Streven. Vlaamse editie. Jaargang 53

[p. 408]

Het godsbeeld van de Chassidim
Ludo Abicht

Telkens wanneer Baal-Shem Tov iets moeilijks voor de mensen moest verkrijgen, ging hij naar een bepaalde plek in het bos, stak er een vuur aan en sprak een mystiek gebed uit - en zijn bede werd verhoord. Een generatie later moest de Maggid van Meseritz ook om iets bidden, ging naar dezelfde plek en zei: ‘Het vuur kunnen we niet meer aansteken, maar ik zal de gebeden zeggen’ - en hij werd verhoord. Nog een generatie later moest Rabbi Moshe van Sassov een even grote gunst verkrijgen. Hij ging naar het bos en zei: ‘Het vuur kunnen we niet meer aansteken, het mystieke gebed kunnen we niet meer bidden, maar we kennen de plek nog. Dat moet volstaan’ - en ook hij werd verhoord. Nog een generatie later was het de beurt aan Rabbi Israël van Rishin. Die ging in zijn kasteel op zijn gouden stoel zitten en zei: ‘Het vuur kunnen we niet meer aansteken, we kennen de gebeden niet meer en we weten ook niet meer waar zich dat allemaal afspeelde. Maar we kunnen het verhaal nog vertellen’ - en ook dat volstond.

De joodse mystieke traditie verrast door haar continuïteit, van de Merkaba-mystiek uit de eerste eeuw v.C. tot de 19e en 20e eeuwse Chassidim, én door haar overeenkomst (wisselwerking?) met mystieke tradities van de Islam en het Christendom. De snelle opkomst van het moderne Chassidisme b.v. is o.m. te verklaren als een reactie tegen de Verlichting, die ook het jodendom dreigde te secularizeren, zoals er in het christendom b.v. de reactie van het Piëtisme was. Of binnen de joodse traditie zelf poogden de Chassidim van Baal-Shem Tov de door een vals messianisme verwarde joodse gemeenschap opnieuw met de eigen mystieke traditie en spiritualiteit te bezielen. Beide verklaringen vullen elkaar aan en mogen niet uit het oog worden verloren, wil men niet het gevaar lopen, deze Chassidim tot een folkloristisch verschijnsel in Brooklyn, NY, Jeruzalem of Antwerpen te reduceren.

Ze vormen een minderheid, leggen meestal weinig bekeringsijver aan de dag, maar worden door de andere joden als een soort geweten of lastige herinnering aan hun oorsprong bekeken. Lastig, omdat hun levensstijl regelrecht ingaat tegen de integratie of assimilatie waarvoor de overgrote meerderheid van de hedendaagse joden de facto gekozen hebben.

[p. 409]

Oorsprong en ontwikkeling

De traditie waarop de Chassidim teruggaan, was van de eerste eeuw v.C. tot de 10e-eeuw bekend als Merkaba- of Troonmystiek. Deze was verwant met de gnosis en beklemtoonde o.m. het dualisme God-Materie, het bestaan van tussenwezens, de emanatie van God in de stof, de leer van de terugkeer via een scala van tussenwezens naar de oorsprong, en het geloof in de directe aanschouwing van God. Wie uiteindelijk door gebed en extase tot voor de Troon is gekomen, kan alleen nog in hymnen uitbreken. Vele van deze hymnen behoren tot de joodse liturgie, met name tot de Chassidische eredienst.

De term Chassidim (= vromen) werd al in de Merkaba-traditie gebruikt, maar trad voor het eerst naarbuiten in de vroomheidsbeweging in de Duitse middeleeuwen. Verwant met de hervormers uit het christendom (Cluny, de Franciscanen) preekten zij een ascetische afkeer van de wereld, een geestelijke gelijkmoedigheid en een principieel altruïsme. Rond deze beweging ontstonden allerlei legenden, o.m. de bekende Golem-verhalen, maar ook magie, occultisme en toverij. Belangrijker was haar invloed op de mystieke moraal die het joodse leven in Oost-Europa tot in de 20e eeuw zal beheersen.

De voornaamste mystieke traditie van het Chassidisme werd tussen de 13e en de 15e eeuw uitgewerkt in de geschriften van de Spaanse Kabbala (Overlevering). Zo is de Sefer-ha-Zohar (Het Boek van de Glans) van Moses de Leon (tussen 1275-1286) naast de Bijbel en de Talmoed de voornaamste Chassidische inspiratiebron. Hierin is de mystieke terugkeer naar God meer dan een extatische tocht naar de Troon, het is een actieve deelname aan het herstel van de Schepping, die door de val van Adam gebroken is. Dit besef legt een bijna ondraaglijke verantwoordelijkheid op de schouders van iedere ingewijde, die dit herstel kan vertragen of verhaasten. De vrome is daardoor niet alleen bezig met de redding van de eigen ziel, maar met die van de hele gemeenschap en tenslotte van de mensheid, die in ballingschap verkeert. Toen zij brutaal werden uitgedreven uit Spanje (1492) en Portugal (1497), kreeg dit ballingschapsbesef een nog veel grotere nadruk, zodat ook het verlangen naar de Messias veel sterker begon te herleven. De Palestijnse Kabbala van Isaak Luria (1534-1572) is daarvan een theoretische weerspiegeling, en het onzalige avontuur van de valse Messias Sabbati Zwi (1665) uit Gaza een praktisch gevolg. De massale beweging die zich rond deze waarschijnlijk manisch-depressieve rabbijn

[p. 410]

ontwikkelde, ontredderde voor lange tijd het leven van de joodse gemeenschap in de diaspora.

In deze context van een ontspoord messianisme én een heropleving van de geestelijke traditie is het Chassidisme van de 18e eeuw te situeren. Tussen het eerste optreden van Israël Baal-Shem Tov, de stichter (1736), en de dood van Menhahem Mendel van Kotzk (1859) ontwikkelde het nieuwe Chassidisme een geïnspireerde vernieuwing van de joodse spiritualiteit, die tot op vandaag de Chassidische gemeenten bezielt, ook na de bijna volledige uitroeiing van het Oosteuropese jodendom, waarvan het de belangrijkste religieuze stroming vormde. In tegenstelling tot de klassieke kabbalisten, die de traditie aan ingewijden doorgaven, ging het hier om een massabeweging die het hele volk omvatte en zich ook tot de minst geschoolden richtte. De leer werd vooral doorgegeven in de preken van de geestelijke leiders (Tsaddikim), die hoofdzakelijk uit verhalen, legenden en spreuken bestonden. Deze Chassidische verhalen bevatten daarom zowel de praktische wijsheden van boeren en handwerkers als de schat van de mystieke traditie. Vóór we over het Chassidische Godsbeeld spreken is het daarom nodig, iets over deze verhaaltraditie te vertellen.

Een verhaal wordt altijd beantwoord met een verhaal

...En de rabbijn antwoordde: ‘Daarover bestaat het volgende verhaal...’. In de Chassidische verhalen komen twee tradities samen: de talmoedische bijbelcommentaren en de visioenen van de Kabbala. Zonder dat mystieke element wordt de talmoedische exegese soms zo spitsvondig, dat men de oorspronkelijke bedoeling van de commentaren dreigt te vergeten en het argumenteren belangrijker wordt dan het interpreteren. Omgekeerd dreigt de mystieke ervaring zonder die dialectische inbreng zo hoog boven de realiteit te gaan zweven, dat ook hier alle gevoel voor perspectief verloren gaat. Naast de dialectische rationaliteit en de mystieke ver-beeld-ing vormt de directe toegankelijkheid van deze verhalen een derde element dat tot hun aantrekkelijkheid bijdraagt. Stilistisch zijn het volksverhalen, replieken en bons mots, die makkelijk onthouden en doorverteld kunnen worden en die over de generaties heen een wereld- en mensbeeld meegeven dat de stagnatie van het eerste Chassidisme heeft overleefd en in allerlei vormen (humor, de joods-Amerikaanse roman, de bitter-zoete wijsheden van Chaplin of Woody Allen) de algemene cultuur mede heeft beïnvloed.

Er is echter nog een vierde element in deze verhaaltraditie: meer dan een eeuw vóór Nietzsche over ‘de vrolijke wetenschap’ sprak, had Rabbi Israël Baal-Shem Tov het al over ‘de vrolijke vroomheid’ van de Chassid. De

[p. 411]

franciscaans aandoende vrolijkheid van de verhalen, de liederen, de dansen, de gebedsritmen en de feestcultuur van de Chassidim, verrast de buitenstaander die hun strenge kledij en leefgewoonten gemakkelijk met religieuze verkramptheid associeert. In dit verband zou het b.v. de moeite waard zijn, eens een onderzoek te doen naar de humor in het evangelie. Veel verhalen en replieken van Jezus lijken verbazend goed op die van de Chassidim en toch wordt er weinig over Rabbi Jezus van Nazareth als humorist gedacht.

Twee voorbeeldjes van de vrolijke chassidische dialectiek (een dialectiek die door Rabbi Menhahem Mendel van Kotzk samengevat wordt in de drie essentiële kenmerken van de ware vromen: rechtopstaand knielen, roepen zonder stem en onbeweeglijk dansen). Van Rabbi Enokh Alexander is het verhaal van een dwaas die elke morgen moeite had om zijn kleren terug te vinden. Na veel piekeren kwam hij op het idee, elke avond de plaats van elk van zijn kledingstukken op een briefje te noteren. De volgende morgen vond hij, dank zij dat briefje, zijn kleren inderdaad op de aangeduide plaats. ‘Ja, maar ik, waar ben ik?’ vroeg hij zich plotseling af. ‘Waar heb ik mezelf achtergelaten? Waar ben ik toch?’ Tevergeefs zocht hij in alle hoeken en kanten, hij vond zichzelf niet terug. - ‘En jullie ook niet, besloot de rabbi’. Over een andere mislukte zoektocht droomde Rabbi Moshe Teitelbaum: ‘Ik bevond me aan de voet van een berg en wou het Paradijs van de Tannaïm (de meesters van de Mishna, een deel van de Talmoed) bereiken (...) De Engelen namen me op en brachten me naar het Paradijs. Daar zag ik een van de Meesters, verdiept in een vrome tekst. De weg liep niet verder, zodat ik me verbaasd afvroeg, of de Engelen me niet misleid hadden. Die gaven me echter ten antwoord: “Jij beeld je in dat de Tannaïm in het Paradijs zijn, maar nee! het Paradijs is in de Tannaïm!”. De kleren maken de man niet, de hemel is nergens anders dan in onszelf, de innerlijke houding is tenslotte de enige die telt. Dat is een wijsheid die indruist tegen de praktische wijsheid van deze wereld en meestal ook van de gevestigde godsdiensten, die een zo grote zelfstandigheid gevaarlijk vinden voor hun ideologische machtsuitoefening.

Deze kritiek richt zich echter niet alleen tegen de valse heilsbeloften van een formalistische godsdienstigheid - net als Jezus en andere religieuze hervormers komen de Chassidim steeds weer terug op het onderscheid tussen de geest en de letter van de Wet - maar heeft ook een uitgesproken sociale dimensie. Toen de straatarme Rabbi Yekiël Meïr op een dag dolgelukkig aan zijn geestelijke leider Mendel van Kotzk kwam vertellen dat hij het grote lot gewonnen had, protesteerde deze en verzekerde hem dat het heus niet zijn schuld was. De jonge rabbi kwam daardoor tot inzicht en

[p. 412]

verdeelde het geld onder hen die nog armer waren dan hijzelf. Op zich is dit slechts het bekende ascetische verhaal over de vrome armoede en de plicht tot naastenliefde. Maar dergelijke verhalen staan in een bredere context en krijgen daardoor een ruimere betekenis. Zo zit er al een heel stuk sociale theorie achter het verhaal over Rabbi Mendel van Rymanov. In een periode van voedselschaarste, bemerkte Rabbi Mendel dat de broden die men zijn gasten, de armen, aanbood, kleiner waren dan vroeger. Hij beval onmiddellijk dat ze zo groot moesten worden gebakken als nooit tevoren. ‘Want’, zei hij, ‘je moet zoiets in functie zien van de honger en niet in functie van de prijs’. Hier gaat het nog over de distributie van goederen. Verhalen over de produktie staan al een stuk dichter bij de huidige discussie over rechtvaardigheid in het economische leven. Neem b.v. het verhaal over de rijke jood die met zijn slee en warmpjes in een nieuwe bontjas gehuld Rabbi Mendel gaat bezoeken. Toen hij aan de deur van Mendels huis uitstapte, botste hij op een arme joodse mijnwerker die ook op weg was naar de rabbi. Bij het binnentreden gaat de rijke man recht op de rabbi af, maar merkt tot zijn verontwaardiging dat Rabbi Mendel hem voorbij loopt en eerst de arme mijnwerker begroet. Als weldoener van de gemeente en milde schenker van een nieuw dak voor de synagoge verlangt hij uitleg over die misplaatste sentimentele ‘voorkeur voor de armen’. De rabbi antwoordt, uiteraard, met een vraag: ‘Die bontmantel van u, houdt die u goed warm?’ Waarop de man bevestigend antwoordt. - ‘Ziet u, die bontmantel houdt alleen u warm, maar de kolen die deze mijnwerker delft houden het hele dorp warm. Is hij dan niet veel belangrijker dan u?’.

Het wantrouwen ten aanzien van de ascese-om-de-ascese of om het eigen zieleheil wordt in elke Chassidische generatie opnieuw benadrukt, maar ook hier gaat het om meer dan een campagne tegen schijnheiligheid en vrome arrogantie. Dit wantrouwen heeft een stevige basis zowel in de sociale leer als in het religieuze. Twee voorbeelden ter illustratie. Toen een rijk man de Maggid van Kosnitz bezocht, wilde de rabbi weten wat de man zoal at. ‘Och’, zei de vrome rijke, ‘ik eet heel sober, weet u. Water, brood en een beetje zout’. Waarop de rabbi kwaad wordt en de man de raad geeft, van nu af aan rijkelijk te eten en te drinken, zoals het iemand van zijn stand betaamt. Als de onthutste bezoeker weg is, vragen de leerlingen aan de rabbi naar de betekenis van dit merkwaardige advies. ‘Heel simpel’ zei de rabbi. ‘Kijk, als de man nu lekker vlees eet, zal hij inzien dat de armen brood nodig hebben. Maar als hij alleen op water en brood leeft, zal hij zich inbeelden dat de armen zich wel met stenen kunnen voeden’. De religieus-mystieke variante van diezelfde raad vinden we bij Rabbi

[p. 413]

Israël van Rishin. Hem werd verweten dat zijn vromen zich niet aan de liturgische voorschriften hielden en, erger nog, ‘meteen na de gebedsdienst aan tafel gaan, schnaps drinken en feesten!’. Waarop de rabbi antwoordde: ‘Sinds het begin van de tijden heeft de Boze er een handje van weg, de mensen vooral tijdens het gebed met allerlei rare gedachten te storen. Wanneer hij echter een groep luidruchtige Chassidim rond een fles schnaps ziet zitten, denkt hij dat hij zijn slag al heeft thuisgehaald en laat hij ze met rust. Wat hij echter niet weet, is dat die drinkende kerels door hun vrolijke broederschap en vriendschap in feite meer aan het bidden zijn dan een hele synagoge vol sombere rechtgelovigen’.

Deze eerste verkenning kan hoogstens een indruk geven van de rijkdom van de Chassidische verteltraditie en het mens- en wereldbeeld dat door elke generatie werd aangevuld en uitgewerkt. Maar vanzelfsprekend staan in deze religieuze hervormingsbeweging het Godsbeeld en de manier waarop de vromen met hun God communiceren centraal. Ook dat vindt zijn uitdrukking in verhalen.

God speelt verstoppertje, maar de mensen zoeken Hem niet

Een eerste lectuur van de verhalen over God laat een tegenstrijdige indruk na: God is de allerhoogste, onbereikbare, van wie je niet eens weet of Hij bestaat, maar Hij wordt ook bijna behandeld als een lid van de familie en de dorpsgemeenschap, iemand met wie je kunt redetwisten, die vatbaar is voor dreigementen en verwijten.

Rabbi Baruch van Mezbish, een kleinzoon van Baal-Shem, had problemen met een te ijverige leerling in de kunst van het mediteren. De jonge man was steeds verdergegaan in de mystieke vervoering, tot hij voor de Vijfde en laatste Poort kwam te staan, de poort vóór de vraag waarop niemand kan antwoorden. ‘Want’, zei de Rabbi, ‘als iemand daar een antwoord op zou weten, zou hij niet langer vrij zijn en geen keuze meer hebben. En daar we met ons verstand nooit tot het godsbestaan zullen doordringen, moeten we tot onszelf terugkeren’. - ‘Tot aan het begin?’ vroeg de leerling. - ‘Nee, je moet daarvoor helemaal niet achteruitgaan’, antwoordde Rabbi Baruch, ‘je zal integendeel achter die Poort terechtkomen, want je zal je in het geloof bevinden’.

Voor de Chassidim is God nooit de god van de filosofen, maar de God van het geloof en de overgave. Het is een God die, net als kleine kinderen, graag verstoppertje speelt en dan treurig wordt, omdat de mensen Hem niet willen zoeken. Deze verborgenheid is echter niet absoluut. Want, zegt Rabbi Pinhas van Koretz, als je weet dat iemand zich verbergt, dan is hij

[p. 414]

al niet meer helemaal verborgen. God, de filosofisch volkomen ongrijpbare, kan alleen door het geloof gezocht en gevonden worden, al gaat het vaak om de lange en moeizame zoektocht waar de Meesters van de Kabbala het zo uitvoerig over hebben. Die zoektocht is uiterst individueel, zoals blijkt uit een vraaggesprek tussen Rabbi Raphaël van Bershad en zijn meester Rabbi Pinhas: ‘Als de mens geschapen is naar Gods beeld en gelijkenis, hoe komt het dan dat alle mensen een verschillend gezicht hebben?’ De meester antwoordde: ‘Juist omdat de mens naar Gods beeld en gelijkenis geschapen is. Ieder van ons beleeft de goddelijke kracht op een andere plaats, en alle mensen samen vormen de mens. Daarom verschillen alle gezichten van elkaar’. Dit is een oudere variante van Kafka's parabel van de Wet: iedereen streeft ernaar, in de Wet binnen te treden, maar er is voor elk van ons een verschillende toegang. Maar waar Kafka's held miserabel faalt, geloven de Chassidim dat de vrome zijn eigen toegang kan vinden.

God maakt het zijn dienaren echter niet makkelijk. Zijn het niet juist de joden, het uitverkoren volk, die tot de komst van de Messias in geestelijke ballingschap moeten leven? Daarover vertelde Rabbi Levi Yitzhak van Berditshev de volgende parabel: ‘De enige zoon van een machtig keizer was ernstig ziek. Een van de dokters gaf hem de raad, het naakte lichaam van het jongetje in een linnen doek te wikkelen, waarop men een kwalijk riekende, brandende zalf zou smeren. Een tweede dokter vond dat het verzwakte kind die walgelijke zalf niet zou kunnen verdragen. Een derde dokter stelde een slaapdrank voor. Een vierde was bang dat zo'n drankje het hart van de patiënt te veel zou belasten. Tenslotte stelde de vijfde dokter voor, slechts één lepeltje van de drank toe te dienen, telkens als de prins wakker werd en pijn zou hebben. En zo gebeurde het ook. Welnu, om het doodzieke Israël te genezen wikkelde God het joodse volk in het brandende linnen van de ballingschap. Uit vrees dat het volk deze pijn niet zou kunnen verdragen, dompelde Hij het in een diepe slaap. Opdat het volk niet helemaal weg zou kwijnen, spiegelde Hij het af en toe een of andere valse Messias voor. Dan laat Hij het opnieuw inslapen tot aan de verschijning van de ware Messias. Om deze therapie te doen werken is het nodig, dat onze wijze mannen van tijd tot tijd door God verblind worden’. De verborgen God van de eerste verhalen is hier de bezorgde vader, die zijn volk de pijnlijke kuur van de verbanning oplegt en er niet voor terugschrikt, het van tijd tot tijd in de grootste verwarring te storten. Er zijn nog andere methoden om het volk af en toe wakker te schudden. Regelmatig dagen vrome rabbi's de Heer uit, zijn gunst dan maar aan de Goyim (de Polen of de Russen) te schenken, opdat er tenminste één volk gered

[p. 415]

zou worden en de grote terugkeer zou kunnen beginnen. Uit de ongeduldige toon van die verhalen blijkt overigens, dat de rabbi ervan overtuigd is dat God daarvan zou schrikken en zich opnieuw naar het verweesde volk van Israël zou keren. Dit ongeduld met Gods harde kuur neemt soms extreme vormen aan, zoals in de legende die vertelt van het proces dat de vrome Chassid Faivel inspande tegen de Heer. Toen de joden weer eens door nieuwe regeringsdecreten werden gediscrimineerd, vond Faivel dat God nu toch te ver ging: ‘Als God zegt dat wij zijn dienaren zijn, moet Hij er ook maar voor zorgen dat we de nodige vrijheid hebben om Hem te dienen’. Goed, zei Rabbi Elimenekh van Lisensk, we roepen een tribunaal samen om de aanklacht te onderzoeken. De rechters stuurden de aanklager de zaal uit en lieten God verstaan dat ze dat ook met Hem wilden doen, al konden ze Hem, die immers overal is, moeilijk uit de zaal verwijderen. Na de besloten zitting kwamen ze tot het oordeel dat Faivel gelijk had. En op dat ogenblik zorgde de in het ongelijk gestelde Heer ervoor, dat het bewuste decreet werd ingetrokken.

Het gaat hier weliswaar om een vrome legende, maar dit voorbeeld van vrijmoedigheid tegenover God staat niet alleen. Tenslotte heeft de Heer een bindend contract met zijn volk afgesloten. Op een andere plaats wordt Hij gemaand zich minstens zo correct te gedragen als om het even welke vrome jood. Wanneer zo iemand uit onhandigheid zijn gebedsriemen (tefilien) op de grond laat vallen, raapt hij ze meteen op, maakt ze weer schoon en kust ze. Zijn de kinderen van Israël, die in het slijk van de verbanning wegkwijnen, dan niet meer waard dan de liturgische gebedsriemen van de Chassid? En de Rabbi van Berditshev dreigt ermee, deze ongepaste houding van God overal ter wereld uit te bazuinen, als de situatie niet spoedig verbetert.

Deze vrijmoedigheid tegenover God is verwant aan de houding van de profeten en de mystici die ondanks of wellicht juist door hun diepe vroomheid nooit hun menselijke waardigheid verloren. De mens treedt in contact met God die hij alleen in menselijke termen kan begrijpen: God is ‘overal’ en toch is Hij slechts daar waar men Hem laat binnenkomen. Niemand kan Gods aangezicht verdragen, en toch weten we dat we Hem in menselijke trekken mogen voorstellen. De vrome draagt mede verantwoordelijkheid voor de komst van de Messias, het einde van de ballingschap en ‘de terugkeer van God in zichzelf’. Daardoor krijgt hij macht over de gang van de heilsgeschiedenis en wacht hij niet alleen passief af tot het God behaagt zich te openbaren. Zoals ook in de christelijke mystiek wordt hier vaak de grens met het pantheïsme geraakt en zijn er passages die - horresco referens - aan Feuerbach of aan religieus anarchisme doen denken.

[p. 416]

Deze verhalen laten een beeld zien van een God die veel dichter bij de mensen staat en van mensen die zich veel vrijer in zijn aanwezigheid gedragen dan een oppervlakkige kennismaking met de Chassidische wereld liet vermoeden. De Chassidim bleven bewust binnen de joodse orthodoxie, maar we begrijpen enigszins waarom de gevestigde joodse geestelijkheid deze beweging met zoveel wantrouwen gadesloeg. Is het mogelijk dat de ware erfgenamen van deze volkse vromen eerder onder de joodse anarchisten en socialisten uit de 19e eeuw gezocht moeten worden dan onder de gestagneerde Chassidim van vandaag, die zich aan de observantie van de voorschriften houden met een ijver die weinig met de spontaanheid en geestelijke vrijheid van de eerste grote Tsaddikim te maken schijnt te hebben? Tegenover deze spontane en vrije kinderen Gods stond noch de Onbewogen Eerste Beweger van de filosofen noch de wrekende, jaloerse Patriarch van het Oude Testament, maar een God die tegelijkertijd in de Troonzaal van de mystieke paleizen verborgen bleef én bezorgd was om het wel en wee van de gewone mensen in de kleine joodse steden en dorpen van de Oosteuropese diaspora. Een God die af en toe aan zijn verplichtingen tegenover zijn volk herinnerd moest worden en met die verwijten blijkbaar rekening hield. Op een rationeel moeilijk te verklaren manier was Hij gedeeltelijk afhankelijk geworden van de mensen in het algemeen en van de Chassidim heel in het bijzonder.

Hier wordt niet gestameld aan de poort

‘Het gebed’, zei Rabbi Pinhas van Koretz, ‘verenigt de essenties. Als je bidt en daarbij gelooft dat je gebed iets anders is dan God zelf, ben je gelijk aan een hoveling die een gunst vraagt aan de koning en die gunst wellicht verkrijgt. Maar als je weet dat je gebed zelf het goddelijke is, ben je als de prins die zelf uit de koninklijke schatkist neemt wat hij nodig heeft’. En Rabbi Israël van Rozany voegt daar het wonderbare verhaal aan toe van de koning die zijn wachters zegt op welke uren hij de mensen in audiëntie wil ontvangen. De onderdanen hielden zich trouw aan die voorschriften, op één bedelaar na, die op de meest onmogelijke uren toegang tot het paleis verlangde. Toen de wachters hem op de voorschriften wezen, antwoordde de man ongeduldig: ‘Ja natuurlijk. Maar ik kom hier niet om over mijn problemen te praten, maar over staatszaken!’. Toen de koning dat hoorde, werd de bedelaar meteen ontvangen. De Chassidim uit de verhalen en legenden zijn geen onderdanen en hovelingen die om een gunst bedelen, maar volwaardige gesprekspartners van de Heer, met wie ze onder meer over de grote lijnen van zijn scheppingsbeleid praten en

[p. 417]

over de soms krenterige manier waarop Hij zijn Volk behandelt. De verhalen over het gebed bevestigen de indruk die we al uit de beschrijving van het Chassidische Godsbeeld gekregen hadden.

Wat vertelde de stichter van de beweging, Rabbi Israël Baal-Shem Tov, over het gebed? Bidden moet niet in een treurige, ascetische, eenzame stemming gebeuren. God heeft meer aan een vreugdevolle begroeting van twee vrienden dan aan urenlange zelfkwelling in een donkere cel, want de Shekhina (Gods glorie onder de mensen) woont alleen daar waar blijdschap heerst. Die blijdschap uit zich bijna altijd in gezang en dans. Wie onvoorbereid in een Chassidische gebedsdienst komt, krijgt soms de indruk dat het eerder om een bruiloftsfeest gaat dan om een kerkdienst. Toen zijn leerlingen hem eens vroegen, waaraan je de ware vrome kan herkennen, antwoordde hij dat je die man gewoon moet vragen hoe je al die vreemde gedachten en verstrooiingen tijdens het gebed kwijt kunt raken. Als hij je raad geeft, zei Baal-Shem, weet je meteen dat hij niets waard is. Want een ware vrome maakt zich geen zorgen over vreemde gedachten en verstrooiingen, maar zorgt ervoor al die gedachten mee op te nemen en voor de Troon van God te dragen. Zo was er eens een jongetje dat een speelgoedfluitje had, een kostbaar bezit dat hij altijd bij zich had. Tot onsteltenis van zijn vader begon het kind tijdens de plechtige Jom Kippoerdienst ineens op het fluitje te blazen, maar Rabbi Baal-Shem onderbrak daarom zijn gebed niet. Na de dienst vertelde hij aan de gelovigen dat het schrille gefluit van het jongetje hem de gebedsdienst die dag veel makkelijker gemaakt had: hij had begrepen wat het kind daarmee in feite wilde zeggen. Zo vond hij het ook prachtig dat een kousenmaker die heel hard moest werken om zijn veertig paar kousen per dag te produceren, er niets beters op gevonden had dan tijdens het kousenmaken alle psalmen van het ochtendgebed te reciteren. Het gewone leven en het gebed, het gebed en de zorgen van elke dag waren voor de rabbi zo met elkaar verweven, dat hij weigerde het traditionele onderscheid tussen het geestelijke en het profane te maken.

Deze traditie leefde voort onder de volgelingen van Baal-Shem. Rabbi Schmelke van Nikolsburg stuurde één van zijn ijverigste leerlingen, die de geestelijke volmaaktheid wilde bereiken, op proef naar een herberg, waar de arme jongen de hele dag niets anders moest doen dan schotels en glazen wassen. Na weken zonder formele geestelijke opleiding begon hij zich af te vragen wat hij in godsnaam in dat café was komen doen. Hij kreeg ten antwoord dat het er vooral op aankwam de vaat zo goed mogelijk te doen en ervoor te zorgen dat er vooral geen roestvlekken op de potten en pannen kwamen.

[p. 418]

Maar de Chassidische meesters zouden geen dialectici zijn als ze deze houding tegenover gebed en leven ook niet zouden omkeren: men kan goed en wel bidden bij het kousenmaken of de vaat, maar kan men ook niet bidden tijdens de officiële gebedsdienst? Op een shabbatmorgen daalde Rabbi Yitzhak Levi van Berditshev van het podium in het midden van de synagoge en begon hij links en rechts de gelovigen te begroeten, alsof ze net van een reis teruggekeerd waren. Op hun verwonderde reacties antwoordde hij: ‘Jullie waren allemaal op reis gegaan. De ene naar de markt, de andere naar zijn boot, enzovoort. En jullie zijn pas teruggekeerd na het einde van het gebed. Dus past het dat ik jullie verwelkom’. Het gebed is aan geen enkele plaats gebonden, omdat God voor de vrome jood heel eenvoudig ‘de plaats’ (Makom) is. Hij is de plaats, omdat het de enige opgave van de mensen is, zozeer in God binnen te dringen dat ze volledig en van alle kanten door God omgeven worden. God is hun eigenlijke plaats, waar ze verder ook mogen zijn. Daarover zei Rabbi Baruch van Mezbish, de kleinzoon van Baal-Shem: ‘Iemand die in ballingschap leeft, heeft geen enkel contact met het onbekende land waarin hij verblijft. Hij spreekt de taal niet en heeft geen omgang met de bewoners. Maar als hij plotseling een andere vreemdeling ontmoet, doet het er niet toe uit welk land die ander komt of welke taal hij spreekt. Ze zullen meteen bevriend geraken, alleen maar omdat ze allebei vreemdelingen zijn. God en de vrome zijn allebei vreemden op deze wereld en daarom wordt de toenadering tot God ons zo makkelijk gemaakt’. God als de plaats waar ieder thuis is, maar ook God als de medeballing, met wie men in zekere zin als gelijke, als lotgenoot kan spreken.

Het is die complexiteit die de gebedshouding van de Chassidim bepaalt. Door de gemeenschappelijke ervaring van de verbanning begrijpen zij de behoefte aan klaagzangen en tranen, maar de vreugde om het directe contact met de Heer is vaak zo groot, dat sommige rabbi's zich afvragen, of ze eigenlijk wel van plaats zouden willen verwisselen met de heiligen in de hemel die dat gevoel van lotsverbondenheid met de verbannen Glorie van God niet meer kunnen delen. Want na de Openbaring van Gods Heerlijkheid op aarde zal er ook geen behoefte meer zijn aan psalmen en gebeden, zegt Rabbi Levi Yitzhak. Dit wordt heel duidelijk uit zijn vermaning aan een van zijn volgelingen, over wie hij het volgende vertelt: ‘Tijdens de avonddienst heb je aan God duizend roebels gevraagd, om een jaar ongestoord te kunnen bidden en mediteren. Maar vanmorgen heb je al ingezien dat het bezit van zo'n som je meer bezig zou houden dan nodig en heb je dus gevraagd dat God je die som in twee schenkingen over het jaar zou verdelen. Vanavond vond je het echter beter, dat geld in vier schenkingen

[p. 419]

te krijgen. Maar denk je nu echt dat de Hemel zo'n behoefte heeft aan jouw gebeden en meditaties? Zou het mogelijk zijn dat God veel meer heeft aan jouw problemen en de zorg om het dagelijks brood?’ Deze mystieke nuchterheid, die we al kennen uit het verhaal over het spirituele belang van schone potten en pannen, wordt door Rabbi Schmelke van Nikolsburg geïllustreerd in het verhaal van de slaap. Deze vrome rabbi had de merkwaardige gewoonte, tussen zijn gebeden in een dutje te doen met een korte brandende kaars in zijn hand. Zodra de vlam zijn vingers raakte werd hij wakker en ging hij door met het gebed. Toen zijn vriend Rabbi Elimmenekh dat hoorde, zei hij dat hij dan toch beter even in bed kon kruipen. Rabbi Schmelke werd pas midden op de dag wakker, ging naar de synagoge en bad en preekte er als nooit tevoren. Deze ervaring had hem geleerd ‘dat je God ook door een stevige slaap kunt dienen’.

Er is voor de vrome geen enkel uur, geen enkele plaats, geen enkele handeling die speciaal voor het gebed geschikt blijkt te zijn. Niets is heilig op zich, de innerlijke gebedshouding maakt alles heilig en godgevallig. Zelfs voor hen die deze houding niet bezitten is er plaats. Zo stelt Rabbi Levi Yitzhak God een ruil voor: ‘Wij bezorgen U hopen zondaars en mensen met een slecht gedrag, en in ruil daarvoor geeft Gij ons Uw vergiffenis. En zeg nu niet dat het een ongelijke ruil is, want waar zoudt Gij met al Uw vergiffenis blijven, als wij geen zondaars hadden?’ Het is kennelijk geen gemakkelijke taak, de God van de Chassidim te zijn, want voor gezagsargumenten zijn deze vromen ontoegankelijk. Rabbi Yaakov Yitzhak van Lublin vergelijkt de biddende Chassid met een oude harpspeler die door de koning van de straat werd gehaald om elke dag aan het hof te spelen. De harp was echter al even versleten als de speler, zodat hij vaak midden in een lied moest stoppen om zijn instrument te stemmen. Op de verveelde vraag van de hovelingen, waarom hij dat niet vóór zijn optreden kon doen, antwoordde de man dat de koning zich zonder moeite betere muzikanten en instrumenten kon permitteren, ‘maar als hij mijn harp verkiest, moet hij er al de problemen maar bijnemen’.

Omgekeerd beseft de Chassid dat het gebed niet ongevaarlijk is. Toen iemand aan rabbi Shlomo van Karlin vroeg, hem de volgende dag te bezoeken, begreep de Rabbi niet hoe men zoiets kon plannen. Zou hij tussen nu en morgen niet het avond- en ochtend- en middaggebed verrichten, dat hem telkens aan de grens van het leven kon brengen, en wie kan verzekeren dat hij zo'n ervaring zou overleven? Want tegenover de vrijmoedigheid waarmee God wordt aangesproken, staat het besef van het ongelooflijke wonder van deze communicatie met de Allerhoogste. Alleen de vrome die, van bij de eerste woorden van het gebed, door die ervaring over-

[p. 420]

weldigd wordt en slechts met uiterste inspanning verder kan gaan, begrijpt wat zo'n gebed eigenlijk betekent. Daarom ook zegt de Guemara, het tweede deel van de Talmoed, dat God kan spreken van ‘zijn gebed’, alsof de biddende vrome en de Heer één zijn. Alleen door die goddelijke kracht in ons kunnen we bidden. Al de rest is lippendienst en vroom theater, vooral in een gebedscultuur waar het collectieve gebed zo'n wezenlijke plaats inneemt (men moet minstens met tien zijn om een Minyan, een gebedsgroep, te kunnen vormen) en waar muziek en dans even belangrijk worden geacht als de tekst. Het ware gebed raakt niet alleen het lichaam (‘Al mijn beenderen zingen Uw lof!’) maar ook de materiële omgeving. Toen Rabbi Bouman van Pjyzha op een goeie dag midden in een drukke herberg begon te bidden, vroegen zijn leerlingen hem, waarom hij zich niet in een stille kamer terugtrok. ‘Ik kon niet’, antwoordde de rabbi, ‘ik was net van plan de gelagzaal te verlaten, toen de muren me vroegen waarom ik daar niet wou bidden. Ze wezen me er op, dat de moeilijkheden (de drukte) juist een teken waren dat mijn gebed hier extra nodig was’.

Deze beperkte selectie van verhalen geeft, geloof ik, een goed beeld van het Chassidische gebed: Er is geen enkele plaats of handeling die voor het gebed ongeschikt zou zijn. - Het gebed maakt aanspraak op de geest, de stem en het lichaam. - Het gebeurt bij voorkeur collectief, als uitdrukking van de gemeenschap. - Er wordt niet om gunsten gevraagd, maar men communiceert met God over de belangrijke vragen van de schepping, de zondeval, de komst van de Messias en de Verlossing uit de ballingschap. - Deze communicatie is een huiveringwekkend mysterie, maar is er niet minder reëel om.

En het resultaat? Daarover gaat het mooie verhaal van Rabbi Yitzhak Meïr van Guer. Men vroeg hem, waarom de vrome jood in de Talmoed met een os vergeleken wordt. ‘Met een os’, zei de rabbi, ‘een beest dat elke morgen uit de stal wordt gehaald en de hele dag op het veld moet werken. Het ziet dag na dag geen enkele verandering. En toch draagt het veld de vruchten van zijn labeur’.

De mens is zo klein, dat de zeven firmamenten op hem rusten (Mendel van Kotzk)

Daarover is geen twijfel mogelijk: de Chassidim willen niets anders zijn dan vrome joden (gite yidden) die de hele traditie van de joodse ballingschap en de verwachting van de Messias opnieuw doen herleven. Dat zij in de periode van het rationalisme en de Verlichting (de Haskhala) sterk de

[p. 421]

nadruk legden op het geloof van de kolenbrander en de mystieke overlevering is in dit perspectief bijna vanzelfsprekend. Met grote nuchterheid, en ook daarin zijn het mystici, bleven zij erop wijzen dat de schepping als zodanig een veel groter mirakel is dan alle wonderdaden die aan heiligen en vrome rabbi's worden toegeschreven. De schepping was overigens onaf en moest door het creatieve woord voortdurend verdergezet worden en daarvoor had God de mensen nodig. De mensen, dat was in de eerste plaats het uitverkoren volk, dat de ballingschap met de goddelijke Glorie deelde en op een heel bijzondere manier aan de verlossing moest meewerken. Zodat het begrip ‘de hele wereld’ of ‘de mensen’ vaak letterlijk door ‘het joodse volk’ of ‘de vrome gemeenten’ vertaald kon worden. Dat gevoel van uitverkorenheid maakte ook de vrijmoedige omgang met de Heer mogelijk, want waren zij geen partners in het Verbond? Toch zijn er verhalen waarin God zich evengoed in een niet-joods milieu manifesteert of waarin gewaarschuwd wordt dat God wel eens de Goyim zou kunnen verkiezen boven de joden die het Verbond niet trouw zijn. En uiteindelijk zou de verlossing alle volkeren tot God brengen en met elkaar verbinden. Dergelijke verwijzingen naar de niet-joodse wereld zijn echter zo sporadisch en gewoonlijk zo provocerend, dat ze de zuiver joodse betekenis van het Chassidisme niet aantasten.

Wil dat zeggen dat het Chassidische wereldbeeld van buitenaf alleen maar folkloristisch of antropologisch bekeken kan worden en dat men er vanuit een andere godsdienstige of filosofische overtuiging weinig van kan leren? Ik geloof dat we er enorm veel van kunnen leren. Vooral vandaag, nu we vanuit zoveel richtingen (het christendom, het marxisme, het vrijzinnige humanisme, het ecologisme enz.) de Verlichtingstraditie opnieuw gaan relativeren en op zoek gaan naar een nieuwe spiritualiteit. Binnen de traditionele godsdiensten neemt dat meestal de vorm aan van een herbronning, een terugkeer naar het evangelie of naar een verwaarloosd aspect ervan (de optie voor de armen, de bevrijdingstheologie, de charismatische bewegingen). Maar ook in het vrijzinnige kamp, waar men termen als ‘spiritualiteit’ gewoonlijk schuwt als de duivel een wijwatervat, is een verschuiving van het denken bezig (zie b.v. het jongste boek van J. Kruithof, De mens aan de grens). ‘Er zijn mensen die beweren dat ze de wereld willen verwerpen’, zei Rabbi Yitzhak Meïr van Guer, ‘Maar bezitten wij deze wereld dan, dat we ze zomaar kunnen verwerpen?’ Het is een uitspraak die volkomen past in het betoog van J. Kruithof tegen het antropocentrisme van het traditionele verlichtingshumanisme: zolang wij denken dat we de buiten-menselijke realiteit bezitten en als instrument mogen gebruiken, zitten we op de verkeerde weg. Het wordt hoog tijd dat we Egypte opnieuw

[p. 422]

verlaten want, zei Rabbi Enokh van Alexander, ‘de echte ballingschap van Israël in Egypte bestaat erin, deze ballingschap te hebben leren verdragen’. Het is de grootheid van de mens dat hij zijn juiste plaats binnen het hem omvattende geheel weet te ontdekken en te aanvaarden. Dat veronderstelt een mentaliteitsverandering die ingaat tegen bijna alles wat we vooral sinds de 18e eeuw over de centrale plaats van de mens als meter en maatstaf van alle dingen gedacht hebben. Het is tegelijkertijd een heroriëntering die de steriele debatten tussen gelovigen (waaraan?) en ongelovigen (in hoever?) op lange termijn zou kunnen vervangen door een gemeenschappelijke zoektocht naar een nieuwe zingeving die het sacrale een veel bredere betekenis en functie geeft dan het in onze wetenschappelijk gerichte beschaving tot nog toe gehad heeft. Ik geloof dat een kennismaking met de wereldbeschouwing van het Chassidisme, met haar verbinding van mystiek en alledaagse nuchterheid, haar ontwapenende humor en haar vanzelfsprekend kosmisch gevoel, hierin een belangrijke rol kan spelen.

Over het verschil tussen de filosofische en de religieuze aanpak vertelde Rabbi Israël van Rishin een bijzonder toepasselijk verhaal. Toen men hem vroeg, waarom vrome joden zich zo opwonden over de grote filosoof Moses Maimonides, antwoordde een aanwezige rabbi: ‘Omdat hij ergens beweert dat Aristoteles meer weet over de hemelse sferen dan de profeet Ezekiël’. Daarop nam Rabbi Israël het woord: ‘En toch heeft onze meester Moses ben Maimon gelijk. Twee mensen treden een koninklijk paleis binnen. De eerste blijft in elke zaal staan en bewondert de rijkdom en de pracht, de luxe en de schittering van elk detail en van het geheel. Zijn kennersblik kan zich niet losmaken van de kostbaarheid van elk van deze kunstschatten. De ander gaat integendeel van de ene zaal naar de volgende en is slechts door één gedachte vervuld: dit is dus het huis van mijn koning, dat zijn zijn versieringen en ornamenten, nog een paar stappen en ik zal de Heer, mijn Koning, zelf aanschouwen’.

Bronnen

Gershom Scholem, Die jüdische Mystik, Frankfurt/Main, 1957.

Elie Wiesel, Célébration hassidique, Paris, 1972.

Elie Wiesel, Contre la mélancholie, Paris, 1981.

Martin Buber, Chassidische vertellingen, Wassenaar, 1975.

Martin Buber, Gog et Magog, Paris, 1958.

Jaap Kruithof, De mens aan de grens, Antwerpen, 1985.