Streven. Vlaamse editie. Jaargang 53

[p. 1]

Streven oktober 1985

[p. 3]

God, mens wordend
Hegels visie op het christendom
Rob Devos

Ich bin so gross als Gott
Er ist als Ich so klein,
Er kann nicht über Mich,
Ich unter Ihm nicht sein.

Angelus Silesius

In een gesprek naar aanleiding van de studie over waardesystemen in Europa vroeg J. Kerkhofs o.m.: ‘Waarom spreken de kerken eerder de behoudende mensen aan dan de dynamische groep die de beschaving vooruit wil brengen? Preken wij veeleer de God van het deïsme, een die de orde bevestigt, dan die van de geschiedenis, die van Hegel en Teilhard de Chardin... Hebben wij vrijheid en bevrijding wel verdisconteerd in onze predikatie? Zijn wij geloofwaardig?’¹. Ik geloof inderdaad dat de kerkelijke theologie kansen voor een zinvol en actueel religieus spreken gemist heeft omdat zij nooit een ernstige confrontatie aangegaan is met het ‘Duitse idealisme’, met Hegel in het bijzonder.

Nu is een Hegel-lectuur geen eenvoudige aangelegenheid. Eenzame filosofen hebben er zich mee beziggehouden, maar zelden hebben zij daarmee het ‘ruimere publiek’ bereikt. Vanuit de filosofie wordt nog weinig inspanning opgebracht om Hegels denken te actualiseren en zo cultureel werkzaam te maken. Zelf heb ik zijn tekst over de christelijke religie - Hegel spreekt van de ‘openbare religie’ - in de Phänomenologie des Geistes (1806-1807) vertaald en van een detailcommentaar voorzien en zo geprobeerd hem te ‘ontcijferen’². In een minder technische taal wil ik hier ontwikkelen waar het Hegel met betrekking tot het christendom mijns inziens om te doen is. Ik beperk me daarbij tot de christologie in de Fenomenologie van de Geest; andere Hegelteksten over religiefilosofie laat ik grotendeels buiten beschouwing³.

1 God in Europa, gesprek van G. Van Hoof met J. Kerkhofs, in De Standaard, 24.12.1983.

2 R. Devos, G.W.F. Hegel, Fenomenologie van de Geest. De openbare religie. Inleiding, vertaling en kommentaar, Leuven, 1983.

3 Een recente commentaar op alle christologische teksten van Hegel: E. Brito, La christologie de Hegel. Verbum Crucis, Beauchesne, Paris, 1983.

[p. 4]

Jezus, de Christus: verschijning van God

Het christendom vindt zijn grond in een unieke historische ervaring. Trouw aan de apostolische belijdenis plaatst Hegel het Christusgebeuren in het brandpunt van de openbare religie: de ervaring van Gods menswording vormt ‘de eenvoudige inhoud van de absolute religie’ (528)⁴. Het aanschouwen van God àls mens ligt aan de oorsprong van het christendom. Het hele christelijk leven en de theologie zijn een voortgaande poging om het christologische feit te begrijpen, om de zin ervan te vatten, te actualiseren en te radicaliseren.

Het eigene van de Christuservaring kan het beste verduidelijkt worden door het onderscheid te belichten dat Hegel onderkent tussen de openbare religie en de natuur- en de kunstreligie. De zogenaamde natuurreligies laten het goddelijke zien in de gestalte van vreemde en vreesaanjagende natuurfenomenen. Zeker, ook daar komen voorstellingen van God in mensengestalte voor: alle religies werken immers met eenzelfde complex van voorstellingen en lijken zo op het eerste gezicht op elkaar. Maar de menswording van God vormt niet de kern van de natuurreligies, niet het ‘principe’ waaraan alle andere voorstellingen ondergeschikt zijn en hun zin ontlenen. De Griekse kunstreligie is al een hele stap vooruit in het proces van humanisering van het goddelijke. Zij stelt immers het zelfbewustzijn, het weten en doen van de mens, centraal: ze beeldt de zin van de werkelijkheid uit in een kunstwerk dat aan de creativiteit van een zelfbewust individu ontspringt en de ziel van het volk tot uitdrukking brengt. Maar in de esthetische voorstelling blijft de verschijning van het goddelijke toch nog altijd buiten de mens zelf staan⁵. Pas in het christendom wordt de incarnatie geradicaliseerd. Het christendom stelt God als mens aanwezig. Het Absolute wordt als een bestaand zelfbewustzijn, als een werkelijk mens, onmiddellijk en zintuiglijk aanschouwd. Hier is God op een menselijke wijze en voor alle mensen tegenwoordig. Hegel verwijst graag naar de eerste Johannesbrief: het gelovende bewustzijn ziet, voelt en hoort de goddelijkheid (527; cfr. 1 Jo. 1:1-3): ‘Deze God wordt onmiddellijk als Zelf, als een werkelijke singuliere mens, zintuiglijk aanschouwd. Zo alleen is Hij zelfbewustzijn’ (528). Hier is het goddelijke ten volle uit zijn verborgenheid getreden en wordt aanschouwd zoals het in

4 Ik verwijs naar de uitgave in de Philosophische Bibliothek: G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, nach dem Texte der Originalausgabe herausgegeben von J. Hoffmeister, Felix Meiner Verlag, 1952/6.

5 Over de natuurreligie en de kunstreligie schreef ik een bijdrage in Kultuurleven, oktober 1984, pp. 735-742.

[p. 5]

zijn diepste wezen is: als zelfbewustzijn. Daarom is het christendom de openbare religie: het Absolute is openbaar geworden, de diepte is aan de oppervlakte gekomen⁶.

Deze onmiddellijke tegenwoordigheid van God als mens drukt de religie uit op haar typische, maar gebrekkige manier, in de vorm van de voorstelling: in een verhaal waarin Jezus voorgesteld wordt als geboren uit een goddelijke vader en een menselijke moeder; in de dogmatische formulering van de dubbele natuur van de Christus.

6 Hegel verkiest de term ‘openbare religie’ boven ‘geopenbaarde religie’, waarin meer de vreemdheid (qua oorsprong en inhoud) van de religie aangegeven wordt. Later, in de Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, spreekt hij wel van ‘die geoffenbarte Religion’: een aanpassing aan het theologische taalgebruik. In Hegels eigen exemplaar staat in de rand de notitie: ‘Geopenbaarde, veeleer openbare religie. Alles ist heraus aus dem verschlossenen Gotte: alles is te voorschijn getreden wat in Gods intieme wezen opgesloten, verborgen was’.

Het leven van de Geest in de christengemeente

De aardse Jezus is volgens Hegel slechts een gebrekkige en daarom voorlopige Godsopenbaring. De plaats waar de zin van de werkelijkheid oplicht heeft hier immers nog een niet-opgeheven uitwendigheid; de gestalte waarin het goddelijke aan-schouwd wordt (de singuliere Christusfiguur) blijft vreemd ten opzichte van het religieuze bewustzijn zelf (de leerlingen). Die uitwendigheid dient overwonnen te worden: de zintuiglijke Christusfiguur moet verdwijnen. In de voorstelling is de dood van de Christus een toevallig en onbegrijpelijk geschieden (Geschehen). De diepere religieuze traditie echter heeft een vermoeden van de noodzaak van dit gebeuren: de Christus moét sterven om verheerlijkt te worden (Luk. 24:26; cfr. ook de thematiek van ‘het uur’ bij Johannes).

Het sterven van de Christus ligt aan de oorsprong van de christengemeente. De gemeente leeft vanuit de her-innering van de God-mens. Hegel bedoelt hiermee het volgende. Christus stelde de verzoening van God en mens aanwezig op een zintuiglijke en uitwendige manier. De gemeente eigent zich die verzoening toe in haar zelfbewustzijn. Dit ‘zelfbewustzijn’ is voor Hegel nooit een abstracte, louter theoretische aangelegenheid: het is een vorm van weten en van handelen, bewust doen. Wanneer de gemeente de aanvankelijke, loutere aanschouwing van de eenheid van God en mens in het zelfbewustzijn ‘opheft’, dan betekent dit dat ze die verzoening in haar eigen leven bewust actualiseert, in haar weten en handelen -

[p. 6]

als orthopraxie - werkelijk laat worden. Na het verdwijnen van de Christus beleeft de gemeente zichzelf als plaats van godsopenbaring. De dood van Christus is zijn opstanding in de gemeente.

Voor Hegel is de gemeente daarom de ‘algemene goddelijke mens’, rijker aan openbaringsgehalte dan Christus, de singuliere God-mens. Hij verzet zich dan ook tegen elke terugkeer naar de historische Jezus. Zoekend naar de zgn. meest authentieke vorm van religie wikkelt men dan als het ware het leven van de gemeente achterwaarts af om een eerste draad (b.v. de ‘ipsissima verba’) terug te vinden. Maar zo prikt men het leven van de Geest vast op een dood, niet meer te achterhalen verleden. Men valt terug in een geestloze herinnering in plaats van een actuele en actieve her-innering, het dagelijkse sterven en verrijzen van de Geest in zijn gemeente. Eén van Hegels aforismen uit zijn Jena-tijd klinkt lapidair: ‘In Schwaben zegt men van iets dat lang geleden gebeurd is: het is al zo lang geleden dat het weldra niet meer waar is. Zo is Christus al zo lang geleden voor onze zonden gestorven dat het weldra niet meer waar is’⁷. En later bestempelt hij de pogingen om naar de zogenaamde échte woorden en daden van de historische Jezus of naar de voorstellingen van de eerste christenen terug te keren als ‘zonde tegen de Geest’⁸.

In deze - religieuze - context brengt Hegel het thema van de ‘dood van God’ ter sprake. Christus' dood is tevens de dood van een louter transcendent, abstract en onwerkelijk goddelijk wezen. De ervaring van de dood van God is wezenlijk voor het christendom. Ze heeft een dubbele betekenis. Enerzijds is het op-zichzelf-bestaande goddelijk wezen verloren: die zelfstandigheid of ‘transcendentie’ is ten onder gegaan in het menselijke zelfbewustzijn. De mens is ten volle op zichzelf teruggeworpen. Het is de Goede Vrijdag-ervaring van de radicale godverlatenheid, het smartelijke gevoel van het ongelukkige bewustzijn. Anderzijds betekent de dood van God de ervaring van een vergeestelijking (Begeistung). Het goddelijk wezen is niet langer een louter Jenseits; het is zijn abstractie en levensloosheid kwijt: ‘De zuivere of onwerkelijke Geest van het zuivere denken is werkelijk geworden’ (546). Voortaan bestaat de heilige Geest uitsluitend in zijn gemeente, ja, hij bestaat nog alleen als het leven van de gemeente. Daar is de beweging van Gods menswording (voorlopig) tot voltooiing gekomen.

7 J. Hoffmeister (Hrsg.), Dokumente zu Hegels Entwicklung, Frommann-Holzboog, Stuttgart, 1974², p. 358.

8 Einleitung in die Geschichte der Philosophie, herausgegeben von J. Hoffmeister, Berlin, 1966, p. 180.

[p. 7]

De gebrekkigheid van de religieuze verzoening

Met de openbare religie bereikt de wereldgeest een eerste eindpunt: lang voor de filosofie heeft het christendom de mens als centrum en actor van de Zin in de werkelijkheid gezien. Toch is de openbare religie nog slechts een onvoltooide gestalte van de geest. Die gebrekkigheid hangt samen met de vorm van de voorstelling, de typische manier waarop de religie de verzoening beleeft.

Om dit te verduidelijken moet ik even stilstaan bij twee typisch hegeliaanse noties: voorstelling en begrip. Wat Hegel onder voorstelling verstaat, begrijpen we het beste als we aan de letterlijke betekenis van het woord denken: voor-stelling, een voor en buiten het menselijk bewustzijn gestelde inhoud, een voor-werpelijke (gegenständliche) waarheid. In een voorstelling aanschouwt de mens wel zijn wezen, maar dit wezen ontsnapt hem tegelijk. De voorstelling vindt haar voltooiing als ze ‘opgeheven’ wordt in het begrip. ‘Opgeheven’ betekent: genegeerd, bewaard en vervolmaakt. Het bewustzijn bereikt het niveau van het begrip wanneer het de voorgestelde waarheid in zichzelf opneemt. Deze toeëigening in het zelfbewustzijn is een vorm van weten en doen tegelijk, theorie én praxis. Technisch uitgedrukt: de op-zich-zijnde waarheid wordt tot voor-zich-zijn gebracht. Typisch voor de religie is volgens Hegel dat de verzoening die in Christus' menswording en kruisdood tot stand kwam, in het zelfbewustzijn van de gemeente wordt opgenomen, maar die toeëigening valt terug in de vorm van een voorgesteld iets. Dat is de wezenlijke ambiguïteit van het christendom. De veruitwendiging van het singuliere zelfbewustzijn in het algemene wordt beleefd als de eigen activiteit van het vrome bewustzijn: in de vrije schuldbekentenis wordt het afgezonderde voor-zich-zijn genegeerd en opgeheven. Maar de daaraan beantwoordende beweging, de veruitwendiging van het goddelijk wezen in het zelfbewustzijn, ontsnapt aan de act van de gemeente: ze wordt ervaren als een van buiten komende genade. Het goddelijk wezen wordt niet door het zelfbewustzijn uit zijn abstractie weggehaald en tot werkelijk zelfbewustzijn verheven (547-548). Zo blijft er in de gemeente een onverzoende tegenstelling bestaan tussen haar eigen activiteit en het handelen van godswege. De religie slaagt er niet in, vrijheid en genade samen te denken. Ze blijft halverwege de ‘menswording van God’ steken!

Die tweespalt blijkt duidelijk uit de manier waarop de religieuze mens zich in tijd en ruimte situeert. De gemeente brengt het niet tot een aanschouwen van de verzoening in het hier en nu, niet tot een realisatie van de incarnatie in de tegenwoordige werkelijkheid. De verzoening wordt telkens

[p. 8]

weer uitgesteld naar een onbereikbare toekomst: het hiernamaals in een andere tijd of het Rijk Gods op het nooit aanbrekende ‘einde der tijden’. Of ze wordt op een abstracte wijze beleefd: louter gevoelsmatig, in de intieme beslotenheid van het vrome hart. Zo ontstaat steeds opnieuw een scheiding tussen het Diesseits en het Jenseits, tussen het profane en het sacrale, tussen het werkelijke bewustzijn en het religieuze. De gemeente belijdt wel dat die scheiding in principe opgeheven is, maar als religie kan ze die opheffing niet doorzetten: de verzoening blijft een op-zich, dat nog niet tot voor-zich-zijn gebracht is, d.w.z. niet gerealiseerd wordt.

De opheffing van de religie in het absolute weten

Omwille van die beperktheid moet de religie opgeheven worden in het zogenaamde ‘absolute weten’. Dat ‘absolute weten’ van Hegel wordt vaak verkeerd verstaan. Als zou de opheffing van de religie een vlucht zijn, weg uit de concrete werkelijkheid, naar een abstracte sfeer die dan zogezegd het niveau van de filosofie zou zijn. Het tegendeel is waar: terwijl de religie de verzoening buiten de tegenwoordigheid situeert, houdt het absolute weten een wending in naar het hier en nu, naar de concrete maatschappelijke situatie en de geschiedenis, naar een zelfbewuste realisatie van de vrijheid.

Dit blijkt in de eerste plaats uit de structuur van de Phänomenologie des Geistes. Het slothoofdstuk over het absolute weten keert terug naar het eindpunt van het deel dat aan de religie voorafgaat, De Geest. Ten onrechte hebben sommige commentatoren daaruit besloten dat voor Hegel de behandeling van de religie alleen maar een uitweiding en de religie dus overbodig of bijkomstig zou zijn. In werkelijkheid wil Hegel laten zien dat de religie haar voltooiing vindt in haar vereniging met de handelende zelfzekere geest, waarvan hij de ontwikkeling behandeld heeft in het hoofdstuk dat aan de religie voorafgaat.

Om te verduidelijken wat Hegel met deze handelende, zelfzekere geest bedoelt, moeten we ingaan op de manier waarop hij aankijkt tegen de politieke en culturele ontwikkeling van zijn tijd. Hegel begrijpt die als een tijd van ‘revolutie van de geest’, de eigen Duitse manier om de ervaring van de Franse Revolutie te verwerken en te verdiepen. Als historische poging om aan de vrijheid gestalte te geven is de Franse Revolutie mislukt: ze is in haar tegendeel, de terreur onder Robespierre, omgeslagen. Zij heeft het centrale probleem van de moderne tijd gesteld, maar dit niet tot een bevredigende oplossing weten te brengen, niet tot een concrete

[p. 9]

realisatie van de vrijheid, tot een duurzame belichaming ervan in een geheel van politieke instellingen. Na dit échec is de vrijheid aan een verdieping toe. ‘De absolute vrijheid gaat uit haar werkelijkheid die zichzelf vernietigt over in een ander land van de zelfbewuste geest’ (422). In Duitsland anno 1807 komt de geest tot een dieper weten van zichzelf: met name in de ‘moraliteit’, de morele bezinning van Kant en na Kant. Dit morele bewustzijn plaatst zijn wezen en waarheid niet langer buiten zichzelf. Het is het weten van het ge-weten: weten van de plicht, d.w.z. van de eigen autonomie, van de absolute zelfbepaling door het zelfbewustzijn. ‘Het weten van zijn vrijheid is de substantie van het bewustzijn, zijn doel en enige inhoud’ (424). Kant heeft gebroken met alle filosofische en culturele systemen die de zin van de werkelijkheid buiten de mens zelf willen zoeken. Zijn ‘copernicaanse omwenteling’ in de filosofie is een radicale wending van heteronomie naar autonomie.

Dit autonome morele zelfbewustzijn betekent voor Hegel een definitieve - en in die zin ‘absolute’ - ontdekking in de geschiedenis. Toch wordt het nog door abstractie, door onwerkelijkheid bedreigd. Om effectief historische betekenis te krijgen is in de eerste plaats vereist dat de mens zich niet langer als ‘schone ziel’ opstelt, zich niet langer in de inwendigheid van zijn zuivere geweten opsluit. De ‘schone ziel’ leeft voortdurend in angst om de heerlijkheid van haar inwendigheid te bevuilen: in het weten van haar zuivere plicht, haar zuivere gezindheid, beperkt haar doen zich tot het uitspreken van haar goede bedoelingen. Ze blijft steken in krachteloze eigenzinnigheid. Pas door uit zijn inwendigheid uit te breken, door te handelen geeft het morele zelfbewustzijn zichzelf gestalte in de werkelijkheid: pas in de daad gaat de morele intentie echt bestaan.

Dan verliest het ‘morele genie’ echter zijn onbezoedelde identiteit. Zodra de mens tot handelen overgaat, wordt hij immers onvermijdelijk mede door particuliere drijfveren en eigenbelang geleid: hij bezorgt zich ‘des mains sales’, zoals Sartre Hegel parafraseert. Zo valt het handelen onder het oordeel van het bewustzijn dat, als erfgenaam van de ‘schone ziel’, de algemeenheid of het eenvoudige weten van de plicht vertegenwoordigt: het beoordelende bewustzijn onderkent in elke handeling wel een of andere onzuiverheid. Zelf is het echter huichelachtig, omdat het zijn voortreffelijkheid wil bewijzen niet door te handelen, maar door het uitspreken van zijn zuivere gezindheid. Dit beoordelende bewustzijn is volgens Hegel de laatste en hevigste revolte tegen een vergeestelijkt bestaan. Wanneer het handelende bewustzijn echter de singulariteit van zijn handelen bekent, en wanneer het oordelende bewustzijn als antwoord op die schuldbekentenis

[p. 10]

zijn ‘harde hart openbreekt’, zijn abstracte algemeenheid opgeeft en vergiffenis schenkt, dan is de absolute geest tot bestaan gekomen.

In dit ‘woord van de verzoening’, het ‘verzoenende Ja’, of juister - omdat ‘verzoening’ gemakkelijk een gladstrijken van de verschillen kan suggereren - in de wederzijdse erkenning van het oordelende en het handelende bewustzijn vindt de geest zijn adequate vorm: ‘Das Selbst führt das Leben des absoluten Geistes durch’ (554), het zelfbewustzijn ‘actualiseert’ het leven van de absolute geest. De Zin van de werkelijkheid en van de geschiedenis speelt zich niet langer buiten het bewustzijn af. De mens neemt die voor zijn eigen rekening. De voltooiing van de religie bestaat dan ook hierin, dat haar aan het bewustzijn vreemde inhoud in de handelende, zelfzekere geest opgeheven wordt, genegeerd én bewaard. De aanvankelijk ‘voorgestelde’ verzoening wordt wetend en willend gerealiseerd, hegeliaans uitgedrukt: het ‘op-zich-zijnde’ wordt tot ‘voor-zich-zijn’ gebracht. ‘Wat aldus in de religie inhoud of vorm van het voorstellen van iets anders was, datzelfde is hier eigen doen van het zelfbewustzijn’ (554). Wat in het christendom slechts voor-gesteld werd, de verzoening van God en mens, van de Zin en de geschiedenis, herhaalt zich thans als het weten van het bewustzijn zelf en als zijn bewuste doen: het zelfbewustzijn laat de religieuze voorstellingen maatschappelijk en historisch functioneren. Dat is de betekenis van het ‘absolute weten’: absoluut in deze zin, dat de mens is gaan beseffen waar het in zijn historisch in-der-Welt-sein ‘uit-einde-lijk’ om gaat.

Slotbeschouwing

Hegels visie op de religie, het christendom in het bijzonder, en op de opheffing ervan in het absolute weten, vormt een kernstuk in zijn filosofie. Hier thematiseert Hegel de optiek of de interesse van zijn denken, de vraag waar het de filosofie eigenlijk om te doen is. Meer hegeliaans uitgedrukt: in het absolute weten wordt de ‘ether’ of het ‘element’ bereikt waarbinnen het hele filosofische systeem zich ontwikkelt. Hegels latere teksten, vanaf de Wissenschaft der Logik tot aan de Rechtsphilosophie, moeten dan ook in het licht van het absolute weten gelezen worden.

In verband met dit absolute weten heersen, zoals reeds gezegd, nogal wat misverstanden. Soms lijkt het erop dat de filosofie van de 19e en de 20e eeuw zich beweegt in een voortdurend teruggrijpen naar en zich afzetten tegen Hegel. Maar een te haastige lectuur en een - al dan niet bewuste - vertekening van zijn optiek zijn daarin eerder regel dan uitzondering. He-

[p. 11]

gel zou bij voorbeeld de tegenstellingen oplossen in een brave en gemakkelijke identiteit: de bekende drieslag ‘these-antithese-synthese’. De verzoening zou niet bewerkt, maar alleen gedacht moeten worden: de ‘kritiek van de aarde’ zou zo verworden tot een ‘hemels’, speculatief verzoeningsdenken. Hegel zou de vrijheid van de mens en de contingentie in de geschiedenis loochenen ten voordele van een goddelijke redelijkheid: een soort Absoluut Plan in de geschiedenis. Maar bij een aandachtige lezing houden die vooroordelen geen stand. Bij wijze van besluit wil ik dan ook enkele krachtlijnen van Hegels visie, zoals die uit de slothoofdstukken van de Fenomenologie van de Geest naar voren komt, in het licht stellen.

De filosofie is voor Hegel geen louter academische aangelegenheid. In het voorwoord tot de Phänomenologie des Geistes beschrijft hij het bereiken van het ‘wetenschappelijke kennen’ of van het filosofische standpunt als het aanbreken van een nieuwe tijd. Een hele wereld van instellingen en voorstellingen is in het verleden aan het wegzinken. De alom heersende lichtzinnigheid, de verveling en het onbestemde voorgevoel van een onbekend iets zijn de voorboden van een nieuwe gestalte van de geest die aan het rijpen is. Deze verwachting van een ‘revolutie van de geest’ deelt Hegel trouwens met zijn romantische tijdsgenoten⁹. De filosofie bevat de kiem van een nieuw cultuurbeeld. Ze legt de grondslag voor een zich-zinvol-situeren van de mens in tijd en ruimte. Hierin ligt volgens Hegel de (enige) superioriteit van zijn tijd, als resultaat van een hele historische zoektocht: met de Franse Revolutie en de Duitse filosofie is de mens de werkelijkheid gaan begrijpen vanuit een absoluut referentiepunt, met name als verwerkelijking van vrijheid, menselijke autonomie in een verhouding van wederzijdse erkenning. Elke historische realisatie, elke politieke, culturele of religieuze gestalte dient vanuit dit referentiepunt begrepen te worden. Hierin alleen bestaat m.i. het absoluutheidskarakter van het absolute weten. Dit is de enige zinvolle betekenis van een uitdrukking als ‘het einde van de geschiedenis’: anno 1807 heeft de mens einde-lijk begrepen waar het hem uit-einde-lijk om te doen is!

Dit absolute weten heeft uiteraard een wezenlijke theoretische inslag. Hegel definieert het als de begrepen geschiedenis. Begrip en geschiedenis vormen de polen van de constitutieve spanning - de ‘verzoening’ - waarbinnen de filosofische activiteit zich afspeelt. Deze is de onophoudelijke onderneming om in de reeks van elkaar opvolgende feiten in de tijd de interne zin, de structuur en de beweging te vatten en zo het uitwendige, loutere gebeu-

9 O. Pöggeler, Hegels Kritik der Romantik, Bouvier Verlag, Bonn, 1956.

[p. 12]

ren tot begrip te brengen. Niets wordt dan ook geweten wat niet in de ervaring gegeven is (558): de filosofie is geen abstracte constructie waaruit de feitelijkheid a.h.w. gededuceerd zou worden; ze moet de betekenis ont-dekken in het materiaal van de menselijke ervaring. Evenmin wordt de ervaring opgelost in het zinvolle spreken: in haar uitwendigheid blijft de ervaring steeds een moment van differentie, van toeval en onvoorspelbaarheid, ja van onredelijkheid en onzin bewaren ten aanzien van het rationele discours. De begrepen geschiedenis houdt in dat wat voordien de mens zomaar ‘overkwam’, als een reeks toevallige gebeurtenissen zonder samenhang, gevat wordt vanuit zijn absolute zin: als toenemend bewustzijn van vrijheid. Vooral moet de filosofie begrijpen waarom bepaalde vormgevingen van de vrijheid in het verleden mislukt zijn: zoals de onderdompeling ervan in het leven van een volk, de ervaring van de Griekse polis, of haar te onmiddellijke en absolute afkondiging in de Franse Revolutie. Alleen door op die manier de geschiedenis te her-inneren kunnen historische ervaringen hic et nunc relevant worden. Het begrijpen van de noodzaak is bij Hegel dan ook niet tegengesteld aan de vrijheid, integendeel, het is de voorwaarde voor een daadwerkelijke, uitgeoefende vrijheid, die niet meer overrompeld wordt door een brute veelheid van gebeurtenissen zonder innerlijke samenhang en betekenis. Als begrepen geschiedenis opent de filosofie de ruimte voor een zinvolle toe-komst.

Hegel bedrijft dan ook geen theorie alleen maar omwille van de theorie: een vrijblijvende interpretatie van de werkelijkheid of een verdoezelende legitimatie van het bestaande. Als optie-voor-zin betekent het absolute weten een denken en een doen: het denken van de vrijheid impliceert een engagement tot vrijheid en bevrijding. De ‘revolutie van de geest’, aldus Otto Pöggeler, beantwoordt niet alleen aan de typische situatie in Duitsland; in de ogen van Hegel is ze tevens een echte praxis in de meest precieze zin van het woord¹⁰. De theorie wordt gedragen door een praktische, ‘emancipatorische’ interesse. Het absolute weten is een bewust willen en een daadwerkelijk weten tegelijk. Aan Niethammer kan Hegel dan ook schrijven: ‘De theoretische arbeid, daarvan ben ik dagelijks steeds meer overtuigd, brengt meer tot stand dan de praktische. Is eerst het rijk van de voorstellingen revolutionair veranderd, dan houdt de werkelijkheid het niet langer uit’¹¹.

Welke plaats heeft de religie in de nieuwe cultuur die het absolute weten

10 O. Pöggeler, o.c., p. 19.

11 Briefe von und an Hegel, herausgegeben von J. Hoffmeister, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1952, Band I, p. 253.

[p. 13]

inluidt? Ik wees er al op dat Hegel zijn opvatting over een revolutie van de geest deelt met zijn romantische tijdgenoten. Toch gaan de wegen op een fundamenteel punt uiteen. In haar verlangen naar vrijheid en bevrijding zag de romantiek uit naar een nieuwe religie: die zou niet het christendom zijn, maar een ‘schöne Religion’, gemodelleerd naar de antieke kunstreligie. Voor Hegel daarentegen is het christendom de openbare, de absolute religie. Wel oefent hij kritiek uit op allerlei vormen waarin het christendom beleefd werd en wordt en die een terugval betekenen in een ‘geestloze’ uitwendigheid. Een religie die het Absolute op een adequater manier dan het christendom ter sprake zou brengen, is in Hegels perspectief echter uitgesloten.

Om haar inhoud, de humanisatie van het goddelijke, trouw te blijven, moet evenwel de openbare religie haar dynamiek verder zetten. Als religie kan het christendom dat niet ten einde toe. De radicale ‘menswording van God’, waaraan het christendom zich inspireert, verwijst naar een vorm van weten en doen die buiten de religie ligt: in het absolute weten wordt de religie ‘opgeheven’. Die opheffing betekent geen vernietiging. Om te kunnen opgeheven worden is de religie voorondersteld, en wel blijvend voorondersteld. Het absolute weten is de onophoudelijke act waardoor de voorgestelde waarheid van de religie in de vorm van het zelfbewustzijn gebracht, in het bewuste doen geactualiseerd en gerealiseerd wordt. Dat wil niet zeggen dat de religie tot ethiek gereduceerd wordt. Hegel bedoelt dat er in de cultuur een instantie nodig is die de ultieme zin van het menselijke handelen tot voorstelling brengt. De christelijke religie kan bij uitstek die functie vervullen: in haar verhalen, liturgieën en belijdenissen brengt ze immers de menswording van God in de aandacht. Telkens opnieuw moet dit gebeuren. Telkens opnieuw ook moet de voorstelling tot haar eigen waarheid gebracht worden: geactualiseerd in het hier en nu van de concrete historische, maatschappelijke werkelijkheid.

Hiermee presenteer ik een maatschappijbetrokken, en in die zin ‘politieke’ visie op Hegel. Dat is op zijn minst een mogelijke lezing. In ieder geval legt ze heel wat aanknopingspunten bloot voor een bevrijdend theologisch en filosofisch spreken van westerse origine. Hegels denken bevat m.i. een kritisch potentieel dat actueler is dan doorgaans wordt gedacht.