Streven. Vlaamse editie. Jaargang 52

[p. 677]

Streven juni 1985

[p. 679]

Bevrijdingstheologie, maatschappijanalyse en klassenstrijd
Gustavo Gutiérrez

Europese universiteiten schijnen met elkaar te wedijveren om Centraal- en Latijnsamerikaanse theologen, bisschoppen, priesters in bescherming te nemen. Een eredoctoraat voor Mgr. Romero en Jon Sobrino (El Salvador) in Leuven, in november waarschijnlijk een eredoctoraat voor Fernando Cardenal (Nicaragua) aan de Vrije Universiteit te Brussel en nu, op 19 juni a.s., nadat dat zes jaar geleden al in Nijmegen gebeurd was, dezelfde onderscheiding voor Gustavo Gutiérrez (Peru) in Tübingen. Dit laatste is een goede gelegenheid om Gutiérrez zelf hier aan het woord te laten komen. De tekst verscheen in Paginas, nr. 63-64, Lima. Gepubliceerd als antwoord op de recente uitspraken van de Congregatie voor de Geloofsleer over de bevrijdingstheologie, een soort apologie dus, verwijst hij herhaaldelijk naar Gutiérrez’ vroegere publikaties, met name naar zijn Teología de la Liberación (1971), Fuerza historica de los pobres (1979) en Liberación: diálogos en el Celam (1974). Die citaten hebben we uiteraard bewaard, maar de referenties hebben we weggelaten. Ook hebben we enkele passages van het betoog ingekort of samengevat.

Redactie

Kerk en theologie zien zich geplaatst voor de uitdaging van een maatschappelijk fenomeen dat met de dag manifester wordt: de aanwezigheid - men spreekt wel eens van de ‘irruptie’ - van de armen en verdrukten in de wereld. Zoals raciale en culturele minderheden in de rijke landen, zoals vrouwen in bijna alle samenlevingen, waren zij tot nog toe de grote afwezigen in de geschiedenis. Maar juist in die ‘resten’ van de geschiedenis vindt het christelijk geloof zijn oudste en diepste wortels. In de bevrijdingstheologie - een poging om het geloof te herdenken in de Latijnsamerikaanse context - neemt het geloof van de armen een belangrijke plaats in. Om die reden is deze theologie geïnteresseerd in de sociale realiteit van het continent, de oorzaken ervan, de wegen die gezocht worden om ze te keren. Daartoe doet zij een beroep op de sociale wetenschappen.

[p. 680]

Theologie en wetenschappelijke maatschappijanalyse

Met dat beroep op de sociale wetenschappen beoogt de bevrijdingstheologie een descriptief en interpretatief onderzoek van de maatschappelijke realiteit om, in het licht van het geloof, beter de uitdagingen en kansen te leren zien die daarin voor de evangelisatie-opdracht van de kerk besloten liggen. Maatschappijanalyse helpt ons om een situatie te leren kennen, niet om strikt theologische onderwerpen te bestuderen. Dat wil ik van meet af aan beklemtonen. Nog afgezien van het feit dat wij er nog maar net mee begonnen zijn, blijft het gebruik van de sociale wetenschappen een vrij aleatoire aangelegenheid. Je ontkent het wetenschappelijk karakter van de disciplines niet als je zegt dat ze nooit apodictische uitspraken leveren, die boven alle discussie verheven zouden zijn. De wetenschap gaat vooruit door middel van hypothesen, die op verschillende wijzen dezelfde werkelijkheid proberen te verklaren. Wie ‘wetenschappelijk’ zegt, zegt meteen ‘onderhevig aan voortdurende discussie en kritiek’. Dat geldt met name voor de zo veranderlijke en wisselvallige sociale werkelijkheden.

Dat kritisch onderscheid heb ik steeds beklemtoond. Meer dan tien jaar geleden, naar aanleiding van een Celam-conferentie over de zogeheten dependentietheorie (de afhankelijkheidsstructuur van de Derde Wereld), schreef ik: ‘De dependentie doet zich voor als een feit... Daaromheen komt een theorie tot stand, een theorie die zelf nog zoekende is en zichzelf kritiseert... De bevrijdingstheologie houdt rekening met het feit van de dependentie, en moet dus onvermijdelijk rekening houden met de theorie daaromtrent. Zij moet echter bijzonder attent zijn op de nuanceringen en kritieken binnen die theorie, moet veralgemeningen vermijden en haar inzicht proberen te verrijken aan de hand van andere soorten analyses op andere niveaus van het onderzoek’.

Deze kritische houding moet ook gehandhaafd worden ten aanzien van de bevrijdingsbewegingen. Die zijn, zoals elk menselijk proces, altijd ambivalent. Je moet er lucide tegenover staan, niet om je immuun te maken voor de geschiedenis, maar juist uit gehechtheid aan de waarden die deze bewegingen onder onze aandacht brengen en uit solidariteit met de mensen die zich ervoor inzetten.

De vrijheidszucht is een van de belangrijke tekenen van de tijd. ‘In deze aspiratie hebben talloze mensen - in Vietnam of Brazilië, in New York of Praag - een norm van handelen gevonden en een motivatie om zelfs hun leven op het spel te zetten’. Zij zoeken een vrijheid die door geen enkel politiek systeem gewaarborgd wordt, in de kapitalistische samenlevingen niet, maar ook niet in het ‘reëel bestaande socialisme’. Reeds in mijn

[p. 681]

Teología de la liberación (1971) verwierp ik daarom de houding ‘van hen die hun toevlucht nemen tot gemakkelijkheidsoplossingen en tot globale veroordelingen van al wie het niet eens is met schematismen, gemeenplaatsen en onkritische stellingnamen ten aanzien van de historische realisaties van het socialisme’. Het recente verleden heeft mijn overtuiging in deze nog versterkt en de illusies van deze historische konkretiseringen die zogezegd alle kwalen uit de wereld zouden helpen, verdreven. Wij moeten naar nieuwe en meer realistische oplossingen blijven zoeken, die bovendien beter rekening houden met alle menselijke dimensies.

Het is waar dat in de sociale wetenschappen van vandaag elementen uit de marxistische analyse voorkomen. Dat is zelfs zo in richtingen die van het marxisme afwijken of zich ertegen teweer stellen (Max Weber b.v.). Maar dat wil niet zeggen dat je maatschappijanalyse met marxistische analyse kunt identificeren, zeker niet in zoverre deze zich op ‘exclusiviteit’ beroept. Het feit alleen al dat de bevrijdingstheologie in haar maatschappijanalyse zoveel belang hecht aan de dependentietheorie, maakt die identificatie met het marxisme onmogelijk. De dependentietheorie is ontstaan in de schoot van de Latijnsamerikaanse sociale wetenschappen en prominente theoretici ervan zijn helemaal geen marxisten. Integendeel, marxisten hebben de theorie heftig bekritiseerd. Op het vlak van de theorie is dit een punt van kapitaal belang. Marx stelde dat ‘het industrieel hoogst ontwikkelde land niets anders doet dan het minder ontwikkelde het beeld voorhouden van zijn eigen toekomst’ (Het Kapitaal I, 17). Dat is nu juist wat de dependentietheorie verwerpt. Zij verwerpt de ‘lineaire’ evolutie van de menselijke samenleving, en zeker alle ‘Eurocentrisme’. Volgens een van de belangrijkste vertegenwoordigers van de theorie, Fernando Henrique Cardoso, bevindt zij zich aan de antipode van Marx. Daarmee wil ik niet zeggen dat we nu dan maar de dependentietheorie kritiekloos moeten aanvaarden. Ik wilde alleen duidelijk maken dat het niet opgaat het gebruik van de sociale wetenschap, én het Latijnsamerikaanse aandeel daarin, te reduceren tot de marxistische versie ervan.

Theologie en marxistische ideologie

Verwijzingen naar Marx en marxisme en aandacht voor hun bijdrage aan de sociale en economische analyse komen bij hedendaagse intellectuelen veelvuldig voor, ook bij theologen. Dat betekent nog niet dat zij het marxisme aanvaarden, zeker niet als een globale levensvisie die het christelijk geloof en zijn implicaties uitsluit. De verhouding tussen theologie en som-

[p. 682]

mige aspecten van het marxisme is een complexe kwestie: ze veronderstelt een nauwgezette lectuur van de teksten, vertrouwdheid met de verschillende interpretaties van het marxisme en de daaruit voortvloeiende kritische preciseringen of distantiëringen. Laat ik slechts op enkele punten wijzen. In geen geval gaat het om een eventuele aanvaarding van een atheïstische ideologie. Daarmee zouden wij ons buiten het christelijk geloof plaatsen en geen theologie meer bedrijven. Al evenmin gaat het om een instemming met een totalitaire visie op de geschiedenis, die de vrijheid van de menselijke persoon negeert. Atheïstische ideologie en totalitaire visie wijzen wij af, niet alleen vanuit het geloof en een humanistisch perspectief, maar ook vanuit een gezonde maatschappij analyse.

De vraag in hoeverre marxistische ideologie en marxistische maatschappij-analyse samenhangen, is een punt dat fel bediscussieerd wordt, ook onder marxisten: voor de enen (in de lijn van Engels, het Sovjet-marxisme b.v.) is het marxisme een ondeelbaar geheel, voor anderen (Gramsci, J.C. Mariátegui e.a.) kunnen marxistische analyse of wetenschappelijke aspecten van het marxisme onderscheiden worden van het ‘metafysisch materialisme’. Van meet af aan ben ik me van de complexiteit van deze problematiek bewust geweest. In mijn Theologie van de bevrijding schreef ik reeds: ‘In een volgend werk hoop ik nader in te gaan op enkele kwesties die verband houden met het dubbelzinnig gebruik van de term “materialisme”, met de verschillende interpretaties van het marxisme als globale levensvisie of geschiedeniswetenschap, en tenslotte met de plaats van de mensopvatting en de atheïstische ideologie in het marxisme’. Intussen hebben ook verschillende kerkelijke uitspraken op het probleem gewezen. Pacem in Terris van Johannes XXIII bracht vruchtbare distincties aan. Octogesima Adveniens van Paulus VI wees op het verband tussen analyse en ideologie in het marxisme en noemde enkele voorwaarden voor een verdere uitwerking van het thema. Puebla nam het thema weer op met een bijzondere aandacht voor de aparte problemen die het stelt in de Latijnsamerikaanse context. De brief van de Generaal-overste van de jezuïeten, P. Arrupe, over de marxistische analyse¹ bevat waardevolle nuanceringen, waarmee wij het volkomen eens zijn en waarmee men rekening dient te houden zowel in de pastorale praktijk als in de theoretische reflectie op het thema.

1 Cfr. Jezuïeten en marxistische analyse, in Streven, juli 1981, pp. 867-874.

[p. 683]

Theologie en sociale wetenschappen

Onze theologische opzet werd duidelijk uitgedrukt in de eerste zinnen van De theologie van de bevrijding: ‘Dit werk wil een reflectie zijn, vanuit het evangelie en vanuit de ervaring van mannen en vrouwen die zich in dit continent van armoede en uitbuiting dat Latijns-Amerika is, inzetten voor bevrijding’. Vanuit het evangelie dus en in een wereld van armoede en hoop. Op geen enkel moment hadden wij een dialoog met het marxisme op het oog of een eventuele ‘synthese’ tussen marxisme en christendom. Ik weet dat daar toen in Europa naar gezocht werd (denk aan de gesprekken van Salzburg in de jaren zestig) en ook in bepaalde Latijnsamerikaanse kringen begon het op te komen. Maar dat was mijn bedoeling niet. Vanuit mijn pastorale praktijk leken andere dingen mij dringender.

Als je in je theologische reflectie rekening wilt houden met de context van armoede en marginalisering en die wilt analyseren moet je, zoals ik al zei, een beroep doen op de sociale wetenschappen. Als er van een confrontatie of een ontmoeting sprake is, dan gaat het om de ontmoeting tussen theologie en sociale wetenschappen, en niet tussen theologie en marxistische analyse, behalve dan die elementen van de marxistische analyse die je in de hedendaagse sociale wetenschappen aantreft en zoals die zich in de Latijnsamerikaanse wereld voordoen. Ook hierover enkele opmerkingen.

1. Wie in zijn theologie gebruik maakt van de sociale wetenschappen, moet het eigen karakter en domein van deze disciplines en de correct begrepen autonomie van het politieke respecteren. De beschrijving van een situatie, de analyse van haar oorzaken, de tendensen en pogingen om tot een oplossing te komen, zijn voor de theologie belangrijk in de mate dat ze menselijke problemen betreffen en een uitdaging voor de evangelisering inhouden. Ik weet dat je uit het evangelie geen politieke programma's of acties kunt afleiden. Het gaat hier om twee verschillende domeinen. In die zin schreef ik: ‘Het is ons niet te doen om een ideologische rechtvaardiging van tevoren ingenomen standpunten, noch om een krampachtig streven naar zekerheid ten aanzien van de radicale vragen waarmee het geloof geconfronteerd wordt, noch om het bedenken van een theologie waaruit een politieke actie “gededuceerd” zou kunnen worden. Waar het om gaat is: ons te laten oordelen door Gods woord, ons geloof te (her)denken, onze liefde vollediger te laten worden, en rekenschap te geven van de nieuwe hoop die ons bezielt vanuit een engagement dat wij radicaler, totaler en efficiënter wensen te maken. Waar het ons om gaat is: de grote thema's van het christelijk leven weer op te nemen, in het grondig gewijzigde perspectief en binnen de nieuwe problematiek die dit engagement

[p. 684]

heeft opgeroepen. Dat is het wat de zogeheten bevrijdingstheologie nastreeft’.

2. Van de theologie wordt terecht verwacht dat zij een concrete en operatieve taal spreekt. Maar nooit mag zij haar eigen perspectief en haar grenzen uit het oog verliezen. Op de bovenvermelde Celam-bijeenkomst, meer dan tien jaar geleden, kwam dit punt ter discussie. Een deelnemer stelde de vraag, welke strategische richtlijn de bevrijdingstheologie kon geven ten aanzien van de grote sociale problemen van Latijns-Amerika. Mijn antwoord daarop was het volgende.

a. Het komt de bevrijdingstheologie niet toe strategische oplossingen of eigen politieke alternatieven voor te stellen. De weg die de theologie van de revolutie is opgegaan, lijkt mij, theologisch gezien, niet de juiste. Dat soort theologie ‘doopt’ de revolutie en miskent de autonomie van het politieke niveau. Ik begrijp best de bekoring van de socioloog, maar dat is niet het perspectief van de theoloog. De theologie moet een concrete en werkdadige taal spreken in de verkondiging van het Woord: zij is een reflectie. Dat is haar perspectief.

b. De theologie moet ervoor zorgen dat het globale karakter van een historisch proces niet uit het oog wordt verloren, dat het niet herleid wordt tot zijn politieke dimensie. De problemen zijn niet opgelost als je alleen de economische, sociale en politieke structuren verandert. De theoloog zal aandacht hebben voor diepere veranderingen in de mens, voor het zoeken naar een ‘andere’ mens, voor de bevrijding in al haar vele aspecten.

c. Ten slotte moet de theologie laten zien dat de relatie met God en de breuk in deze relatie zich in het hart zelf van de historische, politieke en economische situatie situeert. Dat is iets wat een sociale analyse nooit kan doen. Een socioloog zal nooit zien dat in het hart zelf van een onrechtvaardige sociale werkelijkheid zonde aanwezig is, de breuk met God en daarom ook de breuk met anderen. Een theologie die dat niet zegt, leest de sociale werkelijkheid niet in het licht van het geloof.

3. Een derde en laatste opmerking: het gebruik dat de theologie maakt van de sociale wetenschappen om de concrete werkelijkheid beter te kennen, houdt niet in dat zij zich aan die wetenschappen onderwerpt. Zij zal zich steeds op haar eigen bronnen moeten beroepen. Dit is een fundamentele kwestie. In welke context een theologie zich ook inschrijft, zij zal altijd haar eigen, nieuwe weg moeten gaan. ‘De theologie is niet te identificeren met een methode van maatschappij analyse of met een filosofische reflectie’. Welke rationaliteit zij ook gebruikt, zij zal die altijd in zekere zin veranderen. Dat is eigen aan de theologie en heel de geschiedenis van de theologie bewijst dat. Eigenlijk is dit een heel klassieke kwestie: het

[p. 685]

gaat om de eigen aard van de theologie en om de vrijheid die haar toekomt vanuit het geloof, dat haar uitgangspunt is.

Bevrijdingstheologie en conflictsituatie

Een van de dingen die velen in onze theologie choqueert is het feit dat zij zich zo intensief inlaat met het conflict in de geschiedenis. Het valt niemand licht te moeten aannemen dat mensen zich frontaal tegen mensen opstellen. Menselijker- en christelijkerwijze gesproken is dat onaanvaardbaar. Maar wij kunnen er niet omheen, we moeten die situatie onder ogen zien, de oorzaken ervan leren kennen, en ze bekijken in het licht van het geloof en de eisen van het Rijk.

Waar het hier om gaat is het bijbelse en traditionale thema van de band tussen vrede en gerechtigheid. Vrede is een gave van het Rijk, maar echte vrede veronderstelt gerechtigheid. Als ontwikkeling ‘de nieuwe naam voor vrede’ is (Paulus VI), dan is de onderontwikkeling in Latijns-Amerika een situatie van ongerechtigheid die de vrede in de weg staat (Medellín). Als wij vrede willen, moeten wij gerechtigheid bevorderen. Dat plaatst ons soms voor grenssituaties, ten aanzien waarvan de theologische reflectie zich slechts tastend voortbeweegt en in vele gevallen tekort schiet. Denken we bij voorbeeld aan de geschiedenis van de theologische reflectie over de oorlog. De Europese theologen hebben van deze gesel van de mensheid een ruime en directe ervaring, die wij niet altijd in alle details begrijpen. Maar ook hun theologische reflectie is nooit helemaal bevredigend geweest, het is nog altijd een kwestie van zoeken en tasten. De uiteenlopende en in bepaalde opzichten zelfs tegengestelde, recente standpunten van de Noordamerikaanse en Europese bisschoppen ten aanzien van de kernbewapening is daar een illustratie van.

Leven in Latijns-Amerika, in een ‘onmenselijke ellende’ en een uitzichtloze ‘onevangelische armoede’ (Puebla), betekent leven te midden van een conflictsituatie waarmee wij onmogelijk vrede kunnen nemen, maar die wij niet kunnen negeren. Wie die situatie niet direct beleeft, kan zich misschien moeilijk voorstellen welke eisen daaruit voortvloeien: hoe kunnen wij alle eisen van de christelijke liefde beleven in een conflictsituatie waarin mensen frontaal tegen mensen staan? Concreet: waarin mensen, groepen of naties die over vele vormen van macht beschikken, zich opstellen tegen mensen, groepen of landen die geen macht en geen historische betekenis hebben? Ik blijf ervan overtuigd: geen enkele situatie, hoe moeilijk ook, ontslaat ons van de eisen van een universele liefde of mag

[p. 686]

die zo maar eventjes tussen haakjes zetten. Maar het volstaat niet die overtuiging nog maar eens in het algemeen uit te spreken, je moet ze confronteren met concrete situaties en adequate antwoorden zoeken te vinden. Dat heb ik, met alle moeilijkheden en risico's vandien, proberen te doen in De theologie van de bevrijding en wat ik daar schreef over misschien wel de scherpste en meest problematische vorm van het conflict in de geschiedenis: de klassenstrijd. De conclusie die ik toen formuleerde, was ondubbelzinnig: ‘op een reële en efficiënte manier bestrijden, niet haten; daarin bestaat de uitdaging, even nieuw als het evangelie zelf: je vijanden liefhebben’. Die eis spruit voort uit de universele mensenliefde van God. De overwegingen die daartoe leidden, kan ik hier herhalen.

Bevrijdingstheologie en klassenstrijd

1. Spreken over het conflict als een maatschappelijk feit betekent niet dat je het apodictisch affirmeert als iets dat niet bediscussieerd kan worden, maar dat je het situeert op het vlak van de maatschappijanalyse. Je kunt toch niet, om pastorale of theologische redenen, maatschappelijke feiten ontkennen: christenen hebben er dagelijks mee te maken. ‘De theologie hoeft niet uit te maken of er al dan niet een tegenstelling tussen sociale klassen bestaat. Dat is een sociaal-wetenschappelijke vraag. De eigenlijke theologische vraag luidt: Indien er klassenstrijd is - als één, niet de enige vorm van conflict in de geschiedenis - hoe dan christen zijn in die situatie? Als een sociale analyse mij morgen leert: “de klassenstrijd is niet zo belangrijk als je dacht”, dan stel ik nog altijd: welke andere vormen van conflict de sociale analyse ook onthult, de liefde blijft het belangrijkste. Maar als ik trouw wil blijven aan het evangelie, mag ik de werkelijkheid niet verdoezelen, hoe hard en conflictueus die ook is’.

2. Altijd heb ik beklemtoond dat er ook andere vormen van conflict in de geschiedenis bestaan: gediscrimineerde rassen, misprezen culturen, uitgebuite groepen, de positie van de vrouw, vooral de ‘dubbel gemarginaliseerde en onderdrukte vrouw’ in die sociale sectoren. De conflicten tussen maatschappelijke groepen hebben ook andere dan economische aspecten. Het conflict in de geschiedenis is niet te herleiden tot de klassenstrijd alleen. Maar deze stelt wel het scherpste probleem van het universele karakter van de christelijke liefde. Als we daar een antwoord op vinden, hebben we ook een antwoord op de vragen die door andere, misschien minder stekelige vormen van conflict wordt opgeroepen.

3. Klassenstrijd en marxisme zijn niet zonder meer met elkaar te identifi-

[p. 687]

ceren. Marx is niet de ‘uitvinder’ van de klassenstrijd. Zelf schreef hij (in een brief aan Weydemeyer): ‘Burgerlijke geschiedschrijvers hadden de geschiedenis van de klassenstrijd al lang voor mij beschreven en de economische anatomie ervan ontleed’. Als zijn eigen bijdrage beschouwt hij het verband dat hij legt tussen klassenstrijd en economische factoren in een vaak als deterministisch voorgestelde visie op de geschiedenis. Op de discussie die hieromtrent ook onder marxisten gevoerd wordt, ga ik hier niet in. Wat ik wel wil beklemtonen is dat dit deterministisch perspectief vanuit de maatschappelijke onderbouw de bevrijdingstheologie volkomen vreemd is.

Overigens neemt in Marx' voornaamste werk, Het Kapitaal, de klassenstrijd slechts weinig plaats in, enkele paragrafen onder duizenden bladzijden. Zelfs iemand als A. López Trujillo heeft dat al gezegd: ‘In tegenstelling met wat men vaak denkt, is voor Marx de klassenstrijd niet essentieel voor zijn leer. In het Communistisch Manifest noemt hij die wel noodzakelijk, maar alleen als een voorlopige, en geenszins permanente fase. Essentieel in zijn humanisme is het zoeken naar harmonie tussen alle mensen, een gelijkheid in arbeid die het wezenskenmerk is van de mens (...) Wat hij nastreeft is de gelijkheid van de klassen in het specifiek menselijke: de bewuste arbeid’².

Hoe dan ook, het marxisme gebruikt uitdrukkingen die de klassenstrijd niet alleen als een feit maar als de ‘motor van de geschiedenis’ bepalen, en in meer filosofische interpretaties als een wet van de geschiedenis. Men zou moeten nagaan wat dat precies betekent, waar precies een situatie tot historisch principe verheven wordt. Ik wil hier alleen maar zeggen dat ik er niet zo over denk en ook nergens dergelijke uitdrukkingen heb gebruikt.

2 A. López Trujillo, La concepción del hombre en Marx, Bogota, 1978. Nvdr. Is López Trujillo, een van de meest notoire en invloedrijkste tegenstanders van de bevrijdingstheologie, intussen van gedachten veranderd?

Klassenstrijd en kerkelijke leer

Als ik van de klassenstrijd spreek als van een feit, dan doe ik niets anders dan wat blijkens talrijke documenten het kerkelijk gezag doet. Enkele voorbeelden mogen volstaan. Quadragesimo Anno zegt:

‘De menselijke samenleving bevindt zich in een staat van geweld, en daarom van instabiliteit en onevenwicht, gefundeerd als zij is op klassen met uiteenlopende strevingen, tegengesteld aan elkaar en geneigd tot vijandigheid en strijd’ (nr. 82).

[p. 688]

‘Op de arbeidsmarkt verdelen aanbod en vraag de mensen in twee klassen als in twee legermachten, die elkaar verwoed bestrijden’ (nr. 83).

Een ‘Boodschap van de bisschoppen van de Derde Wereld’ (augustus 1967):

‘De regeringen moeten een einde maken aan de klassenstrijd die nog heel vaak door de rijken gevoerd wordt tegen de arbeiders, die zij uitbuiten door te lage lonen en onmenselijke arbeidsvoorwaarden. Het is een subversieve oorlog, die door de macht van het geld over de hele wereld wordt gevoerd en die hele volkeren vermoordt. Het is de hoogste tijd dat de arme volkeren, gesteund en geleid door hun regeringen, op efficiënte wijze hun recht op leven verdedigen’.

Een jaar later verscheen een verklaring van de Franse bisschoppen:

‘De onderdrukking van de arbeiders is een vorm van klassenstrijd die door de leiders van de economie wordt gevoerd. Men mag immers de klassenstrijd niet verwarren met de marxistische interpretatie ervan. De klassenstrijd is een feit, niemand kan dat ontkennen. Zij die er het eerst verantwoordelijk voor zijn, zijn degenen die de arbeidersklasse wetens en willens in een staat van onrechtvaardigheid houden, zich tegen haar collectieve promotie verzetten en haar bevrijding bestrijden. Wij zeggen niet dat haat of geweld tegen personen te rechtvaardigen zijn. Wel dat de strijd voor rechtvaardigheid die de arbeidersklasse voert, op zich beantwoordt aan de wil van God’.

De bisschoppenconferentie van Medellín constateerde dat de tegenstelling nog scherpere vormen aanneemt in de landen met een uitgesproken twee klassen-systeem, een klasse die alles bezit (cultuur, rijkdom, macht, aanzien) en een die niets heeft. En Puebla sprak met een term die overgenomen werd van Johannes Paulus II van een structureel conflict: concentratie van rijkdom ten bate van een geprivilegieerde minderheid en toenemende ellende van de grote massa van de bevolking.

Uitvoerig en indringend wordt, tenslotte, het thema behandeld in de encycliek van Johannes Paulus II over de menselijke arbeid. Over ‘Het conflict tussen arbeid en kapitaal in de huidige fase van de geschiedenis’ zegt Laborem Exercens o.m.:

‘Het is bekend, dat gedurende deze hele periode die overigens nog niet is geëindigd, het probleem van de arbeid aan de basis heeft gelegen van het grote conflict dat ten tijde van de industriële ontwikkeling en in verband daarmee is opgetreden tussen de wereld van het kapitaal en de wereld van de arbeid, d.w.z. tussen de beperkte, maar zeer invloedrijke groep van de ondernemers, eigenaars of bezitters van de produktiemiddelen en de veel grotere menigte mensen die deze middelen misten en alleen aan het produktieproces deelnamen door hun arbeid. Dit conflict ontstond, doordat de arbeiders hun krachten ter beschikking stelden van de groep ondernemers en doordat deze, geleid door het beginsel van de grootst mogelijke winst, het loon voor door de arbeiders geleverde arbeid zo laag mogelijk probeerden te houden’ (nr. 11). Dat conflict is alles behalve een abstracte idee of aangelegenheid: ‘Het is duidelijk dat wanneer gesproken wordt van een tegenstrijdigheid

[p. 689]

tussen arbeid en kapitaal, het niet louter gaat om abstracte of “anonieme krachten” die bij de economische produktie optreden. Achter deze begrippen staan mensen, levende, concrete mensen. Van de ene kant zijn het mensen die uitvoerend werk doen zonder eigenaar te zijn van de produktiemiddelen, en van de andere kant gaat het om mensen die ondernemer zijn en eigenaars van die middelen, of deze laatste minstens vertegenwoordigen. Zo wordt dus in het geheel van dat moeilijk historisch probleem en van meet af aan het probleem van de eigendom ingelast’ (nr. 14).

De teksten spreken voor zich. Zij gaan de harde en pijnlijke werkelijkheid niet uit de weg. De waarheid is dat wij alleen zo een christelijk oordeel over deze situatie kunnen vellen en normen kunnen zoeken om het conflict te kunnen overwinnen.

Neutraliteit of solidariteit?

Sommigen hebben het moeilijk met de bewering dat men ten aanzien van deze conflictsituatie onmogelijk neutraal kan blijven. Waar het recht en de verdediging van de zwaksten in de samenleving op het spel staan, is het echter noch ethisch noch christelijk, passief of onverschillig te blijven. Maar dat betekent niet dat men zelf het conflict aansticht. Wie van klassenstrijd spreekt is daar nog geen voorstander van. Waar het om gaat is een feit te erkennen en ertoe bij te dragen dat men zich ervan bewust wordt. In Laborem Exercens maakt de paus in deze kwestie een verhelderend onderscheid: ‘Dit conflict, dat door sommigen geïnterpreteerd is als een sociaal-economisch klasse-conflict, heeft zijn uitdrukking gevonden in het ideologisch conflict tussen het liberalisme - verstaan als ideologie van het kapitalisme - en het marxisme - verstaan als ideologie van het wetenschappelijk socialisme en het communisme - dat er aanspraak op maakt als woordvoerder van de arbeidersklasse en van heel het wereldproletariaat op te treden. Op deze manier wordt het werkelijke conflict, dat bestond tussen de wereld van het kapitaal en de wereld van de arbeid, omgevormd tot een stelselmatige klassenstrijd, die niet alleen met ideologische maar ook en vooral met politieke methoden wordt gevoerd’ (nr. 11). Het ‘werkelijke conflict’: dat is het niveau van de feiten, waarop de encycliek hier haar beschouwingen over de klassenstrijd situeert. De ‘stelselmatige klassenstrijd’: dat is wat men ervan maken kan als enige politieke strategie. De feiten zijn lastig en controversieel. Maar dat ontslaat ons niet van de plicht een keuze te maken. Natuurlijk is het gemakkelijker, er zich vanaf te maken met een paar algemene frasen of met de simpele herhaling van de principes ten aanzien van het sociale conflict. Maar geplaatst voor een

[p. 690]

situatie van armoede en de gerechtvaardigde eisen van het volk, moeten we voor solidariteit kiezen in plaats van neutraliteit. Laborem Exercens (nr. 8) roept de christenen en heel de kerk op tot engagement voor de solidariteitsbewegingen van de arbeiders. Hij beschrijft die bewegingen als een ‘ethische reactie tegen de verlaging van de mens als subject van de arbeid en tegen de ongehoorde uitbuiting die ermee gepaard ging op het gebied van de lonen (...) In de lijn van de encycliek Rerum Novarum en van de talrijke documenten van het leergezag van de kerk die daarop zijn gevolgd, moet openlijk worden erkend dat de reactie tegen het systeem van onrechtvaardigheid en benadeling dat om wraak ten hemel schreeuwde, en in deze periode van snelle industrialisatie op de arbeiders drukte, vanuit het oogpunt van de sociale moraal gerechtvaardigd was’. Het gaat daarbij niet alleen om het verleden: ‘Men moet zich vragen blijven stellen naar het subject van de arbeid en naar zijn levensomstandigheden. Om de sociale rechtvaardigheid te verwezenlijken in de verschillende delen van de wereld, in de verschillende landen en in de betrekkingen tussen hen, moeten er altijd nieuwe solidariteitsbewegingen van en met de arbeiders zijn (...) De kerk is hevig betrokken bij deze zaak, want zij beschouwt het als haar zending, haar dienst, een bewijs van haar trouw aan Christus, om zo werkelijk “kerk van de armen” te zijn’.

Iedereen weet wat de solidariteit van de kerk (toetssteen van haar trouw aan Christus) met de arbeidersbewegingen in concreto betekent. Te midden van de sociale tegenstellingen is het haar taak het evangelie van liefde, vrede en gerechtigheid te verkondigen. Wij weten ook tot welke gevolgen die solidariteit geleid heeft voor vele christenen in Latijns- en Centraal-Amerika.

Universele en voorkeur-liefde

De voorkeuroptie voor de armen mag niet geïdentificeerd worden met een ideologie of een politiek programma van waaruit het evangelie en de opdracht van de kerk aan een her-interpretatie toe zouden zijn. En wij mogen ons evenmin beperken tot een bepaalde fractie van de mensheid. Dergelijke standpunten en ‘reducties’ zijn ons volkomen vreemd.

Op één punt wil ik echter wel terugkomen. Ik zei reeds dat het universele karakter van de christelijke liefde niet te verzoenen is met de uitsluiting van personen. Ze is dat wel met de voorkeur voor sommigen onder hen. In dit verband loont het de moeite even stil te staan bij wat K. Lehmann, theoloog en huidig aartsbisschop van Mainz, eens geschreven heeft: ‘Er

[p. 691]

kunnen zich situaties voordoen waar de christelijke boodschap maar één weg openlaat. In dergelijke gevallen geldt voor de kerk de plicht om op besliste wijze partij te kiezen (cfr. de ervaringen met de nazi-dictatuur in Duitsland). In dergelijke omstandigheden is onvoorwaardelijke neutraliteit in politieke kwesties in tegenspraak met het mandaat van het evangelie, en kan fatale gevolgen hebben’. Zo scherp heb ik het zelf nooit geformuleerd. Maar we kunnen ons afvragen: zou, wat geldig is voor de Europese ervaringen met het nazisme, niet eveneens kunnen gelden voor de ervaring van ellende en verdrukking in Latijns-Amerika? Niemand zal Lehmanns beweringen niet christelijk of ‘reductionistisch’ noemen. Vooral het feit dat hij de gruwel van het nazisme van nabij heeft meegemaakt maakt een uitspraak als deze theologisch acceptabel. Zij vloeit niet alleen voort uit een sociale analyse maar is ingegeven door een ‘ethische reactie’ op een geanalyseerde en vooral zelf ervaren en beleefde realiteit. En misschien is het vooral dit laatste - het feit dat je een realiteit zelf hebt ervaren en ervaart - dat het verschil in perspectief bepaalt.

Tenslotte een laatste, fundamenteel punt. Hoezeer wij ook rekening houden met het sociale conflict, de klassenstrijd inbegrepen, nooit mogen wij de eis van de christelijke liefde vergeten: heb je vijanden lief. We kunnen voor de pijnlijke situatie komen te staan dat wij anderen als onze tegenstanders moeten beschouwen, maar dat ontslaat ons nooit van de plicht ze lief te hebben, integendeel. Wanneer we van sociale tegenstellingen spreken, bedoelen we daarom altijd groepen, rassen, culturen, niet personen. Ook hieromtrent maakt Laborem Exercens een nuttige distinctie. Sprekend over ‘het belang van de vakbonden’ zegt de paus: ‘Zij zijn de vertegenwoordigers van de strijd voor sociale rechtvaardigheid, voor de rechtmatige rechten van de werknemers overeenkomstig hun verschillende beroepen. Deze “strijd” moet evenwel gezien worden als een normale inspanning “voor” een rechtmatig goed (...) Het is geen “strijd tegen” de anderen. Indien zij in betwiste kwesties een karakter van verzet tegen de anderen aanneemt, gebeurt dit vanwege het goed van de sociale rechtvaardigheid en niet om de “strijd”, of om de tegenstander uit te schakelen’ (nr. 20). In feite ontstaat in dergelijke situaties een oppositie tussen personen, maar ook daar wijst het christelijk perspectief de haat af. Het gaat om een primordiale christelijke eis. Ook Lehmann stelde terecht, in aansluiting op zijn boven geciteerde uitspraak: ‘Vanuit het standpunt van het evangelie mag het besliste engagement voor bepaalde groepen nooit het fundamentele gegeven van de christelijke boodschap verduisteren: de kerk heeft de plicht de liefde van God aan alle mensen mee te delen, zonder enige beperking’. De ‘enige’ weg (in het extreme geval) heft de eis van

[p. 692]

universele liefde niet op. Zeker niet waar het gaat om de relatie tussen universele liefde en voorkeur-optie.

Ik ben me volkomen bewust van de omvang en complexiteit van de hier behandelde problemen. Ongetwijfeld moeten ze nog verder uitgediept worden. Maar misschien kunnen deze bladzijden mijn positie een beetje verhelderen en de hele problematiek wat scherper omschrijven

De bevrijdingstheologie wil een taal over God zijn. Een poging om, in een wereld van verdrukking, onrecht en dood, het woord van het leven aanwezig te stellen.