Streven. Vlaamse editie. Jaargang 52

[p. 393]

Streven februari 1985

[p. 395]

Bevrijdingstheologie en Europese theologie
Een vergelijking I
Jon Sobrino

Vijf jaar na bisschop Romero vereert de Katholieke Universiteit te Leuven nu de Salvadoraanse theoloog Jon Sobrino, die een tijdlang Romero's vertrouweling en theologisch raadgever was, met een eredoctoraat. Het gebaar laat aan duidelijkheid niets te wensen over. Niet alleen wil de universiteit de gedachtenis van Romero levendig houden, maar het is een oude traditie van de ‘Leuvense school’ dat zij in theologische controversen haar stem laat horen en dat wil zij ook nu weer doen in de discussie over de bevrijdingstheologie. De misverstanden rond deze theologie zijn echter zo groot, dat niet iedereen met dit gebaar onverdeeld gelukkig zal zijn. Wij wel. En om dat te laten blijken vonden we het beter Sobrino in dit nummer (en het volgende) zelf aan het woord te laten dan hem met een redactionele laudatio te eren. Dat stelt u trouwens beter in staat u zelf een weg te banen naar een uitzicht op de ernst van zijn theologie en de gedegenheid van zijn betoogtrant.

Redactie

Er is mij gevraagd de theologie van de bevrijding met de Europese theologie te vergelijken. Laat ik beginnen met enkele overwegingen vooraf.

1. Dat de twee theologieën in en voor twee verschillende werelden bedreven worden, de Latijnsamerikaanse en de Europese, is duidelijk. Dat zijn niet alleen geografisch, maar ook historisch en theologisch twee verschillende werelden. De bevrijdingstheologie is ontstaan uit en wil tegemoet komen aan de nood van een wereld waar de meerderheid van de bevolking in armoede en onderdrukking leeft en ze wil - vanuit het geloof - die wereld bevrijden. De Europese theologie hoort thuis in een wereld die in overvloed leeft (al worden daar op het ogenblik wel vraagtekens bij gesteld) en die mede verantwoordelijk is voor de ellende van de Derde We-

[p. 396]

reld, ze werkt in een wereld die bedreigd wordt door ontmenselijking, die juist voortspruit uit haar overvloed en haar medeverantwoordelijkheid t.a.v. de Derde Wereld. Die westerse wereld wordt bovendien gekarakteriseerd door een toenemende religieuze onverschilligheid en het onvermogen om nog zin aan het leven te geven. In de Europese theologie zijn in grote lijnen drie typen te onderscheiden. Er is het conservatieve type, dat K. Rahner ooit een theologie ad usum, een consumententheologie heeft genoemd en die eigenlijk irrelevant is, zelfs voor Europa. Er is vervolgens een nieuwe theologie, waarvan de inspiratie nauw verwant is met die van de theologie van de bevrijding: zij neemt de wereld van de armen en verdrukten au sérieux, zowel in Europa als elders, en maakt daarvan het uitgangspunt voor een vernieuwing van het geloof en de theologie. En tenslotte de zogenaamde progressieve theologie. Haar onmiskenbare verdienste is het geweest dat zij de conservatieve theologie overwonnen en begraven heeft en aanzienlijk heeft bijgedragen aan de kerkelijke vernieuwing van Vaticanum II. Op het ogenblik zit ze echter in zichzelf opgesloten, zowel wat haar methoden als wat haar inhoud betreft, en ze staat niet open voor de wereld van de armen. Als ik hier verder de Europese theologie tegenover de bevrijdingstheologie plaats, dan heb ik het alleen over die progressieve Europese theologie.

2. De bevrijdingstheologie is geen monolitisch blok. Ook hierin zijn verschillende stadia en strekkingen te onderscheiden, naargelang van historische omstandigheden en het temperament van de verschillende theologen. Onlangs nog heeft J.L. Segundo laten zien dat zich binnen deze theologie een belangrijke kentering heeft voltrokken¹. Wat ik hier dus over de bevrijdingstheologie zeg, geeft mijn persoonlijke visie weer, een visie die mede sterk beïnvloed is door wat er thans in Centraal-Amerika gebeurt. Daarmee wil ik de verschillen binnen de bevrijdingstheologie niet verdoezelen, maar ik geloof dat de hoofdlijnen ervan in deze Centraalamerikaanse versie duidelijk te herkennen zijn.

3. Wat willen we met deze vergelijking eigenlijk bereiken? Door ze tegenover elkaar te plaatsen, willen we op beide theologieën een beter zicht krijgen. Maar omdat ik hier voor Europese lezers schrijf, die met de Europese theologie toch al meer vertrouwd zijn, en gezien de verdachtmakingen en bedreigingen waaraan de bevrijdingstheologie blootstaat, wil ik vooral deze laatste nader toelichten.

1 Cfr. J.L. Segundo, The Shift within Latin American Theology, Toronto, 1983. Ned. vert. De twee theologieën van de bevrijding, in Streven, december 1984, pp. 226-239.

[p. 397]

4. Je kunt de twee theologieën met elkaar vergelijken op verschillende niveaus: op het vlak van hun inhoud, hun methode, hun betekenis en consequenties. Een gedetailleerde vergelijking op al die punten zou echter te omslachtig zijn. Daarom beperk ik me tot een vergelijking van datgene waarmee ze eigenlijk bezig zijn en van de vooronderstellingen waarvan ze uitgaan. Op die manier zeg ik toch ook meteen iets over hun inhoud, methode en relevantie. Voor-onderstellingen komen logischerwijze vóór het theologisch bedrijf zelf, maar in feite zijn het ‘stellingen’ die in het theologisch bedrijf ingenomen en door de theologische praktijk onthuld worden.

Bevrijding als finaliteit van de theologie

Zoals elke onderneming heeft ook de theologie een uiteindelijke finaliteit, die voorrang heeft op al haar andere specifieke doeleinden. Als we theologie omschrijven als de reflectie op openbaring en geloof, dan betekent dat dat zij uiteindelijk dezelfde finaliteit heeft als die openbaring en dat geloof. Welnu, zowel in het Oude als in het Nieuwe Testament blijkt er een verband te bestaan tussen Gods openbaring en de bevrijding van de mens, welke ook de meer specifieke invulling is die men aan die bevrijding geeft. De bevrijding die de mensen in Gods openbaring wordt aangezegd, situeert zich op twee onderscheiden, zij het complementaire niveaus: bevrijding uit het negatieve (zonde, slavernij, verdrukking, dood, enz...) en bevrijding tot het positieve (de komst van het Rijk Gods, de schepping van de nieuwe mens, de vergoddelijking van de mens, de voltooiing van de geschiedenis, enz...). Ook tussen bevrijding en geloof bestaat een correlatie en ook deze bestaat uit een dubbele beweging: in geloof, dankbaarheid en hoop antwoorden op het bevrijdend handelen van God in mens en geschiedenis, en beantwoorden aan dat bevrijdend handelen van God in de actieve bevrijding van de anderen.

Elke theologie die in dienst wil staan van de openbaring, van deze en niet van om het even welke God, van dit en niet van om het even welk geloof, zal een bevrijdende theologie moeten zijn, bevrijding zal ten minste haar uiteindelijke doel moeten zijn. Dat blijkt ook de facto zo geweest te zijn, te beginnen met het Oude en het Nieuwe Testament, telkens als in de loop van de geschiedenis een creatieve theologie aan het werk was. Voor de creativiteit van de theologie is het echter altijd uitermate belangrijk geweest nader te bepalen uit welke verdrukking, tot welke ‘heeldere’ werkelijkheid zij wil bevrijden. Altijd heeft de theologie zich daarvoor kunnen

[p. 398]

beroepen op haar eigen inhouden: bevrijding uit zonde en dood, tot genade en vergoddelijking. Maar in de moderne tijd werd de nadere bepaling daarvan haar ook opgedrongen door wat er buiten de theologie gebeurde, met name door wat we met een algemene term de Verlichting noemen. De Verlichting was voor de theologie een aanklacht en een uitdaging, zij noopte haar tot een nieuwe definitie van de fundamentele verdrukking en de echte bevrijding. De moderne theologie is maar tot stand gekomen naarmate zij op die uitdaging is ingegaan en op positieve wijze ook datgene wist te integreren wat haar ontbrak en haar aan de aanklacht van de Verlichting blootstelde.

Bevrijding uit

Een nadere omschrijving van de verdrukking waaruit de mens bevrijd moet worden, werd gegeven in de twee momenten van de Verlichting die wij symbolisch met de namen van Kant en Marx verbinden. In het eerste moment ging het om de bevrijding van de geknechte subjectiviteit, van rede en vrijheid, al had Kant ook de politieke bevrijding op het oog. De uitdaging voor de theologie bestond erin, dat zij moest laten zien dat deze bevrijding inderdaad legitiem is en door God gewild; de aanklacht waarop zij een gepast antwoord moest vinden, was dat de theologie zelf een vorm van verknechting is, omdat zij slechts functioneert op grond van ‘autoriteit’ en de gelovigen in hun onderworpenheid bevestigt. In het tweede moment ging het, naast de bevrijding van de subjectiviteit, om de bevrijding van de miserabele werkelijkheid. De uitdaging voor de theologie bestond erin, te laten zien dat ook deze bevrijding van de historische verdrukking vanuit Gods openbaring legitiem is; de aanklacht, waarop zij een antwoord moest vinden, was dat zij zelf die verdrukkende realiteit ideologisch legitimeert. In beide momenten zag de theologie zich derhalve voor een dubbele taak gesteld: de correlatie bevestigen tussen theologie en beide vormen van bevrijding, en, aangezien zij zelf van mythologisering en vervreemding werd verdacht, de verzoening bewerkstelligen tussen bevrijding en theologie. In hun antwoord op deze uitdaging en aanklacht vertonen de verschillende strekkingen in de moderne theologie enkele gemeenschappelijke trekken, maar aan de hand van bovenstaand schema kunnen we ook duidelijker de onderlinge verschillen omschrijven.

De Europese theologie wil een antwoord geven op de uitdaging van het eerste moment van de Verlichting. Inhoudelijk erkende zij de autonomie van de mens en de binnenwereldlijke dingen, zij aanvaardde een door God

[p. 399]

gewilde en op God betrokken ‘secularisatie’ (die iets anders is dan een atheïstisch ‘secularisme’). In haar werkwijze nam zij de autonomie van de rede au sérieux en ging gebruik maken van rationele instrumenten als de historische en literaire kritiek, de hermeneutiek en de filosofie. Wat de mensen betreft tot wie zij zich richtte, dat werden steeds meer gelovigen wier geloof door de Verlichting en wat ermee samenhing bedreigd was, of gewoon mensen die alle levenszin dreigden te verliezen in een wereld die niet alleen seculier, maar secularistisch was geworden.

De bevrijdingstheologie van haar kant nam een groot deel van het antwoord op die eerste uitdaging over, maar zij trachtte vooral een antwoord te geven op de tweede uitdaging van de Verlichting. Inhoudelijk beklemtoonde zij de absolute noodzaak van de bevrijding van de verdrukkende werkelijkheid, de bevrijding van hele volkeren die een langzame dood sterven, honger lijden en uitgebuit worden, een bevrijding op alle niveaus, maar die toch bij het meest elementaire moet beginnen. In haar werkwijze erkent zij niet alleen de autonomie van de rede, maar doet zij vooral een beroep op een verantwoordelijke rede, een rede die zich verantwoordelijk weet tegenover de bestaande realiteit. Wat de mensen betreft tot wie zij zich richt, formeel zijn dat de mensen en volkeren - gelovigen en ongelovigen, al zijn de meesten in feite gelovig - in zoverre zij geen-mensen, geenvolkeren zijn. Die wil zij in de eerste plaats bevrijden. Waar zij zich tot gelovigen richt, richt zij zich tot diegenen die vanuit het geloof aan die bevrijding willen meewerken; en vanuit die bevrijding hun geloof - dat dan misschien door een crisis moet gaan - willen vernieuwen.

Met dit schema voor ogen kunnen wij duidelijker de verschillen tussen beide theologieën omschrijven vanuit datgene waarvan zij willen bevrijden. De Europese theologie wil de geknechte subjectiviteit bevrijden, de bevrijdingstheologie wil de bevrijding van de miserabele realiteit. Aan de bevrijde subjectiviteit die door zinloosheid wordt bedreigd, wil de Europese theologie weer zin geven. De bevrijdingstheologie wil hetzelfde, maar zij doet dat door zin te geven aan de realiteit. Beide theologieën willen dus bevrijdend zijn en vinden de legitimatie van die bevrijding in de openbaring. Beide hebben bovendien een uitgesproken pastorale dimensie: tegenover de dubbele bedreiging van de Verlichting willen zij de gelovige weer zicht geven op de mogelijkheid en de realiteit van het geloof. Beide theologieën verschillen evenwel van elkaar naargelang zij rechtstreeks de ene of de andere bevrijding beogen. Natuurlijk sluiten de twee bevrijdingen elkaar niet uit, maar de voorrang van de een boven de ander bepaalt de aard van de theologie, en maakt bovendien de complementaire verwezenlijking van beide bevrijdingen moeilijker of gemakkelijker.

[p. 400]

Op dit laatste punt wil ik iets nader ingaan. De Europese theologie legt vooral de nadruk op de bevrijding van het eigen ‘ik’, het ik van de persoon, van de kerkelijke of gelovige groep. Dat is belangrijk en begrijpelijk, maar het leidt bijna onvermijdelijk tot een theologie ‘ten behoeve van zichzelf’. De bevrijdingstheologie legt vooral de nadruk op de bevrijding van de andere of van het andere, het centrum van haar belangstelling ligt buiten haarzelf. A priori kun je zeggen dat deze tweede benadering een goede kans maakt meer evangelisch te zijn: ‘Wie voor alles zijn eigen leven zoekt te redden, verliest het’. Een theologie ten behoeve van zichzelf mag nog zo'n voortreffelijke dingen nastreven als de zingeving van het eigen geloof, in principe loopt zij het gevaar niet evangelisch te zijn in haar eigen activiteit en geen evangelische oplossing te vinden voor het gestelde probleem. Maar bovendien kun je a posteriori constateren dat de complementaire verwezenlijking van beide bevrijdingen beter via de tweede dan via de eerste benadering tot stand komt. Een theologie die zich toespitst op - a.h.w. geobsedeerd wordt door - het eigen gelovig subject, brengt nog moeilijk ernstige aandacht op voor de bevrijding van de daarbuiten liggende realiteit; een theologie die vooral aandacht heeft voor die realiteit, heeft gemakkelijk ook aandacht voor het eigen geloof en geeft er een positief antwoord op. Ik zeg dus niet alleen dat de theologie in dienst moet staan van de bevrijding uit de verdrukking, maar ook dat deze dienst de theologie zelf ten goede komt. Een theologie die primair en direct de zin van het geloof zoekt te redden, heeft grote moeite om die zin te vinden, terwijl een theologie die voor alles begaan is met het redden van de realiteit tegelijk ook de zin van het geloof terugvindt. Ook de bevrijdingstheologie heeft wel degelijk aandacht voor het probleem van de zingeving, maar zij lost het op langs een andere weg: door zin te geven aan de werkelijkheid - een werkelijkheid die ongetwijfeld de scherpste uitdaging vormt voor het geloof - vindt zij de zin van het geloof terug.

Samenvattend kunnen we zeggen dat beide theologieën zich in alle ernst hebben afgevraagd waarvan zij de mens willen bevrijden. Het antwoord op die vraag bepaalt met wat voor theologie we te maken hebben. Het is duidelijk: heeft een theologie eenmaal een welbepaalde vorm van verdrukking en de daarmee verbonden uitdaging voor haarzelf onderkend, dan kan zij zich van dié problematiek niet meer losmaken. De Europese theologie doet er daarom goed aan zich te blijven bezighouden met de problematiek van de autonomie van rede en geloof. Maar er zijn andere vormen van onderdrukking, die voor de theologie andere problemen stellen, en die zijn, zowel vanuit historisch als vanuit christelijk standpunt, misschien fundamenteler. Welnu, de bevrijdingstheologie gelooft dat de belangrijk-

[p. 401]

ste vorm van verdrukking is: de langzame of snelle, structurele of gewelddadige dood van miljoenen menselijke wezens. Van die door God onvoorwaardelijk veroordeelde verdrukking wil zij bevrijden.

Bevrijding tot

Wat het positieve aspect van de bevrijding betreft - waartoe wil men bevrijden? - daarin stemmen beide theologieën misschien beter overeen, althans in hun formulering. Beide gebruiken zij de utopische woordenschat van het Oude en het Nieuwe Testament: het Rijk Gods, de nieuwe mens, opstanding, een nieuwe hemel en een nieuwe aarde... Utopische begrippen verzoenen nu eenmaal gemakkelijker alle tegenstellingen, en vooral: doordat de utopie per definitie nog niet is, verdoezelt zij de verschillen die voortspruiten uit de verschillende houding die men aanneemt ten aanzien van wat reeds is. Beide theologieën hebben het over Rijk Gods en de nieuwe mens, maar er zijn belangrijke verschillen in de inhoud die zij eraan geven.

Wanneer de Europese theologie het heeft over het Rijk Gods, is zij ertoe geneigd - in naam van dat Rijk - altijd weer het ‘eschatologisch voorbehoud’ te onderstrepen². Alle historische realisaties worden gerelativeerd, ze zijn alle nog even ver van het Rijk verwijderd, dat er immers ‘oneindig’ ver bovenuit gaat. Voor de bevrijdingstheologie liggen de zaken anders. Het eschatologisch voorbehoud relativeert de historische en sociale werkelijkheden niet alle op dezelfde wijze, maar brengt daarin een hiërarchie aan; ze zijn niet allemaal even ver van het Rijk Gods verwijderd. De bevrijdingstheologie voegt bovendien aan het eschatologisch voorbehoud iets toe. Ze gaat uit van het logisch prealabele onontkoombare feit dat de door God geschapen wereld er nu eenmaal is, dat het leven van de armen een realiteit is. Geen wonder dat mensen wier leven in zijn meest elementaire behoeften allang verzekerd is, makkelijk wat geringschattend spreken van de utopie van het Rijk Gods en er nog alleen een symbool van de absolute volkomenheid in zien. Maar even begrijpelijk is het dat mensen wier leven allerminst verzekerd is maar integendeel voortdurend bedreigd wordt, het leven zelf gaan zien als een fundamenteel en zelfs beslissend

2 Nvdr. Met ‘eschatologisch voorbehoud’ wordt bedoeld dat ten aanzien van alle reeds gerealiseerde heil altijd het voorbehoud gemaakt moet worden dat het nog niet het uiteindelijke heil is. Dit wordt immers pas in de eindtijd, de eschatologie, voltooid.

[p. 402]

bestanddeel van de utopie van het Rijk Gods. Het eschatologisch voorbehoud kan derhalve niet uitsluitend gebruikt worden om ons voortdurend eraan te herinneren dat het Rijk Gods nog niet gekomen is en dat we niet mogen verwachten dat het in deze wereld ooit in zijn volheid zal komen. Het moet ook een prikkel worden om ervoor te zorgen dat tenminste Gods schepping werkelijkheid wordt en dat het Rijk Gods stuksgewijze wordt gerealiseerd.

Dit brengt ons tot een tweede verschilpunt tussen beide theologieën. De Europese theologie wijst terecht op het verband tussen Rijk Gods en christelijke hoop. Maar, al blijft ook zij natuurlijk een ethisch handelen vergen, ze heeft de neiging minder belang te hechten aan het menselijke handelen in de opbouw van het Rijk. De bevrijdingstheologie daarentegen beklemtoont dat wij ook handelend, door de praktijk, op het Rijk Gods dienen in te gaan. Zelfs qua utopie vraagt het Rijk Gods van ons een praktijk die via concrete historische vermiddelingen, die als zodanig herkenbaar moeten zijn, tot gedeeltelijke realisaties van dat Rijk moet leiden. M.a.w. het Rijk van God is een utopisch beginsel. Qua utopisch kan het nooit op adequate wijze verwezenlijkt worden, maar qua beginsel maakt het een begin met historische realisaties, praktijken, houdingen en waarden. Ingaan op het Rijk Gods betekent derhalve twee dingen: enerzijds dat wij ons onder het oordeel van dat Rijk stellen en ten aanzien van zijn volheid onze concrete zondigheid erkennen; anderzijds dat wij het Rijk van God realiseren, dat wij door zijn volheid altijd opnieuw aangetrokken en bewogen worden om het enigermate te realiseren. Die realisatie van het Rijk Gods is de ultieme finaliteit van de bevrijdingstheologie. Om die reden heeft men ze kunnen definiëren als het ‘ideologisch moment’ van een kerkelijke en historische praktijk (I. Ellacuría).

Verschillende bronnen van theologische kennis

Zowel de bevrijdingstheologie als de Europese theologie erkennen als bronnen van theologische kennis: Gods openbaring in de Schrift, de kerkelijke traditie en het leergezag van de kerk. Het is niet overbodig dit hier nog eens extra te onderstrepen, omdat men er meestal wel van uit gaat dat de Europese theologie zich daaraan houdt (al wordt ook zij vaak van een ‘liberale’ inspiratie verdacht), maar in twijfel trekt of de bevrijdingstheologie dat wel doet. Beide halen hun kennis uit Schrift, traditie en magisterium, maar dat neemt niet weg dat er verschillen bestaan in de manier

[p. 403]

waarop zij die kennisbronnen in hun concrete historische bedrijvigheid gebruiken en verwerken.

De bronnen van de theologische kennis zijn ons gegeven in teksten - teksten van de Schrift, de traditie, het magisterium - die in hoofdzaak naar het verleden verwijzen - al zijn die van het magisterium ook wel eens op de actualiteit betrokken³. De bevrijdingstheologie aanvaardt loyaal deze teksten, maar gaat er - zij het misschien slechts impliciet - van uit dat vóór deze teksten de werkelijkheid van Gods openbaring gegeven is. Zij wil teruggaan tot het voor-tekstuele moment van de Godsopenbaring, de openbaring als gebeuren, als iets reëels. Zij wil niet alleen beschrijven hoe God een realiteit is in het verleden, maar ook hoe hij zich openbaart in het heden. Dat veronderstelt natuurlijk dat men de mogelijkheid aanvaardt van een voortgezette openbaring van God in de geschiedeis, ook al is de ‘openbaring’ in de technisch-theologische zin van het woord afgesloten. Omdat zij van God komt, kan die openbaring steeds nieuw zijn, meer dan gewoon een deductie of extrapolatie van wat we reeds van God weten. De bevrijdingstheologie gaat ervan uit dat dat mogelijk is en dat het ook gebeurt in de zogeheten ‘tekenen van de tijd’. Ook op dit punt is er weer een verschil tussen de Europese theologie en de bevrijdingstheologie.

De bevrijdingstheologie beschouwt deze tekenen van de tijd niet alleen als dingen die gebeuren, maar als openbaringen van de wil en de werkelijkheid van God. Het kunnen de grote tekenen van de tijd zijn waarvan sommige ook door de kerk worden erkend: de ten hemel schreiende ellende van talloze mensen in de wereld, de zucht naar bevrijding uit alle vormen van slavernij (zoals de Latijnsamerikaanse bisschoppenconferentie van Medellín dat formuleerde). Het kunnen ook heel concrete, gelokaliseerde tekenen zijn zoals een volk dat in beweging komt (Mgr. Romero). De Europese theologie is veel terughoudender om deze tekenen te beschouwen als mogelijke manifestaties van Gods openbaring en ze als een bron van kennis op te nemen in haar betoog. Vanwege het milieu en de context waarin ze bedreven wordt, hoort deze theologie niet zo duidelijk Gods actuele spreken, misschien beter zijn zwijgen. Eerder dan de actuele Godsopenbaring in haar eigenlijke theologische activiteit te integreren, concentreert de Europese theologie zich op het verhelderen van Gods openbaring in het verleden en op het onderzoek van de teksten waarin die openbaring ons is meegedeeld. Belangrijke concrete feiten van negatieve aard - zoals de religieuze onverschilligheid of het verloren gaan voor de

3 Nvdr. Cfr. L. Kaufmann en N. Klein, God is niet in tijdschriften te vinden. Gesprek met Jon Sobrino, in Streven, juni 1984, pp. 785-793.

[p. 404]

kerk van de intellectuelen en de arbeiders - evengoed als belangrijke positieve feiten zoals de bewegingen voor rechtvaardigheid en vrede en solidariteitsbewegingen allerhande - worden door de Europese theologie wel au sérieux genomen op het vlak van de pastoraal, maar niet als gebeurtenissen waaruit we iets leren over God. Wat God via deze feiten over zichzelf zou kunnen openbaren, wordt in deze theologie niet echt geïntegreerd. Ongeveer hetzelfde kun je zeggen van het geloof. De bevrijdingstheologie beschouwt het geloof van mensen als een weliswaar analoge maar reële kennisbron. Ook de fides qua, het geloof waarmee, de manier waarop mensen geloven, is een weg of middel om de fides quae, de inhoud of het object van het geloof, beter te begrijpen (waarmee ik natuurlijk niet zeg: om het uit te vinden). De daadwerkelijke beleving van het geloof - barmhartigheid, verdediging van het leven, navolging van Christus - leert ons ook iets over het object van het geloof, leert ons wie God is, wie Jezus is. De nadere bepaling van wat er aan actuele Godsopenbaring gebeurt in de geschiedenis en van wat er aan reëel geloof is in het concrete antwoord op die openbaring, vereist ongetwijfeld een proces van onderscheiding, dat in theorie zowel kan slagen als mislukken. Hier is het mij echter alleen te doen om de vraag: neemt men aan dat zo'n actuele Godsopenbaring mogelijk is en is men bereid ook die openbaring als een van onze kennisbronnen te erkennen? De bevrijdingstheologie zegt ja en betrekt derhalve, naast de andere openbaringsgegevens, ook de gebeurende werkelijkheid in haar betoog. Als je bij voorbeeld aanneemt dat de verdrukking en dood van menselijke wezens een ten hemel schreiende wandaad is (Medellín), dat onmenselijke armoede volstrekt in strijd is met de bedoelingen van de Schepper (Puebla), dan zeg je niet alleen iets over armoede en verdrukking, maar ook over God. Als je aanneemt dat velen alles, ja, hun leven hebben prijsgegeven om Jezus te volgen, dan zeg je niet alleen iets over martelaarschap, maar ook over die Jezus die de mensen zijn gevolgd.

Op die manier maakt de bevrijdingstheologie van de gebeurende werkelijkheid een theologisch concept: zij gelooft dat God in die werkelijkheid nog altijd werkzaam is en dat die realiteit nog altijd iets over hem zegt. Om die reden is de bevrijdingstheologie zowel systematisch als conjunctureel. Systematisch wil ze zijn in de uitwerking van de grote thema's van de theologie: het thema van de bevrijding en alle andere thema's vanuit het standpunt van de bevrijding. Conjunctureel wil ze zijn door de concrete historische en theologische realiteiten van vandaag ter sprake te brengen en er een antwoord op te geven. Zij heeft het over verdrukking en bevrijding zoals die zich nu in de geschiedenis voordoen, over leven en dood, over de God van het leven en over afgoderij, over vervolging en martelaar-

[p. 405]

schap, over hoop en rechtvaardigheid, over de armen en de kerk van de armen. En uit trouw aan de werkelijkheid brengt zij ook de realiteit van revolutie, geweld, oorlog ter sprake. Maar het systematische en het conjuncturele staan in een voortdurende wisselwerking met elkaar. Het conjuncturele wordt historisch geduid en verstaan als het concrete universele, theologisch als ‘het concreet zijn van God’. En dat concrete heeft een dermate grote densiteit en diepte dat het een opening wordt naar het systematisch universele. Het systematisch universele verheldert op zijn beurt het concrete en wordt er zelf door verrijkt.

De bevrijdingstheologie beschouwt de altijd nieuwe tegenwoordige werkelijkheid dus als een belangrijke bron van theologische kennis. Maar het is evident dat zij ook het verleden van de openbaring, vooral de openbaring van God in Jezus Christus, als normatief beschouwt. Evengoed als de Europese theologie gaat ook zij ervan uit dat er tussen heden en verleden een intrinsieke band bestaat: de openbaring van God in het verleden - Jezus Christus - verwijst naar de toekomst van de Geest, en het heden - de Geest - verwijst naar Jezus. Maar ook deze wederzijdse verwijzing wordt in beide theologieën op een verschillende manier verstaan.

Zoals reeds gezegd, beklemtoont de bevrijdingstheologie consequenter het openbaringsmoment van het heden, maar bovendien wil zij de band tussen heden en verleden niet alleen conceptueel maar ook in de praktijk gerealiseerd zien. D.w.z. de praxis maakt de relatie tussen heden en verleden duidelijk en leert hoe we ze moeten verstaan. Door te handelen zoals Jezus van Nazareth ontdekt men opnieuw hoe God in het heden tegenwoordig is, en door te handelen volgens de Geest van God leert men de waarheid van Jezus beter begrijpen. In de grond is dit eigenlijk alles wat men hierover kan zeggen. Het laat echter wel zien dat een theologie die de actuele Godsopenbaring ernstig neemt, helemaal niet leidt tot een ontwaarding, maar veeleer tot een herontdekking van het openbaringsverleden. Ze ontdekt opnieuw een aantal fundamentele thema's van het Oude en het Nieuwe Testament: het Rijk Gods en het evangelie als blijde boodschap, de relatie tussen beide en de armen, rechtvaardigheid als een onontkoombare eis van God, vervolging en martelaarschap als integrerend deel van het christelijk leven, beschikbaarheid voor en gehoorzaamheid aan God, God helemaal God laten zijn, enz.

Als we op die manier aanvaarden dat ook de realiteit een bron van theologische kennis is en dat de openbaring in de praktijk gerealiseerd moet worden, dan zien we hoe bron en inhoud van ons theologisch kennen samenhangen. We erkennen in actu, we beleven daadwerkelijk Gods Triniteit. We treden binnen in de dialectiek van een God die zich in de ge-

[p. 406]

schiedenis heeft geïncarneerd, op een unieke wijze in zijn Zoon Jezus Christus, en die in zijn Geest in de geschiedenis blijvend aanwezig is. We erkennen dat God, die in zijn transcendentie de volkomen Andere is, tegelijk niet de louter Andere is ten opzichte van de geschiedenis, maar een God die zich aan de geschiedenis uitlevert. Dat fundeert tenslotte de mogelijkheid van de vergoddelijking van de mens en wettigt de conclusie dat wij God niet alleen kennen in zijn volkomen anders-zijn maar ook in zijn reële verwantschap met ons. Het is uiteindelijk de werkelijkheid van de Drieëne God die het mogelijk maakt en vereist dat wij onze theologische kennis niet alleen uit teksten halen maar ook uit realiteiten. Niet alleen uit realiteiten van het verleden maar ook van het heden. En dat zijn realiteiten die de mens niet totaal vreemd zijn of transcenderen, maar die ook volop menselijk zijn.

In een volgende bijdrage wil ik op de vergelijking tussen beide theologieën nog iets nader ingaan. Terwijl de Europese theologie de christelijke ethiek en praxis eerder beschouwt als een van het geloof afgeleide consequentie, beklemtoont de bevrijdingstheologie veeleer de wezenlijke wisselwerking tussen ethiek en gelovig inzicht. Terwijl de Europese theologie geneigd is een nogal exclusieve en besloten aangelegenheid te worden, stelt de bevrijdingstheologie indringende vragen naar de voorwaarden waaraan elke theologie moet voldoen om een verantwoorde en verantwoordelijke christelijke activiteit te zijn.