|
| |
| |
| |
God is niet in tijdschriften te vinden
Gesprek met Jon Sobrino
L. Kaufmann en N. Klein
De jezuïet Jon Sobrino, op wiens theologie het voorgaande artikel uitvoerig ingaat, is in 1938 geboren in Baskenland. Reeds als 18-jarige novice werd hij in de Centraalamerikaanse jezuïetenprovincie opgenomen. Hij studeerde in St. Louis (VS) en in Frankfurt a.M. en doceert nu aan de Centraalamerikaanse Universiteit in San Salvador. Tot zijn voornaamste publikaties behoren Cristologia desde América Latina (19772), La resurrección de la verdadera Iglesia (1981) en Jesús en América Latina (1982). Verschillende artikelen van hem zijn in Concilium verschenen. Het gesprek dat wij hieronder publiceren, kan misschien op een concretere manier duidelijk maken waar het de bevrijdingstheologie om te doen is.
Redactie
U hebt destijds in Europa gestudeerd, maar voelt u nu een Latijnsamerikaan. U bent een van de meest bekende theologen in Latijns-Amerika. Wat verstaat u onder theologische praxis, waarin verschilt uw manier van theologie bedrijven van wat u in Europa ziet gebeuren?
Theologie, dat is mijn overtuiging en de overtuiging van mijn Latijnsamerikaanse collega's, moet van de werkelijkheid uitgaan en in de werkelijkheid doordringen. In Europa ging men - in mijn studietijd althans - van teksten uit, van dogma's en theologieën. Nog vaak hoor je: ‘Dat heeft Karl Rahner, dat heeft Hans Urs von Balthasar gezegd, en dat zegt die en die in Latijns-Amerika’. Ook de Schrift wordt meestal zo bekeken: het zijn teksten. Ons is het daarentegen erom te doen, werkelijkheid ter sprake te brengen. In 1977, als met de toenemende onderdrukking van de campesinos en hun organisaties, ook steeds meer catechisten, Delegados de la Palabra, en tenslotte ook priesters vermoord worden, vraagt aartsbisschop Romero ons of we over die ontwikkeling ook iets theologisch kunnen schrijven. Wat doen we dan, wat is theologie dan? In de eerste plaats: beschrijven wat er gebeurt. Wat vroegere theologen naar aanleiding van
| |
| |
soortgelijke situaties misschien ook over ‘vervolging’ geschreven hebben, wat je in de kerkgeschiedenis ook over ‘christenvervolging’ kunt lezen, ons is het in de eerste plaats te doen om het feit dat er mensen worden vermoord, pas daarna om de vraag, waarom dat gebeurt. Omdat zij weigeren een of andere geloofswaarheid af te zweren? Ja en neen. Ik bedoel, de werkelijkheid is complex, en daarom moeten wij ze eerst als zodanig verstaan. In de tweede plaats komt het erop aan onze bevindingen met de Schrift en de Traditie te confronteren en op die manier onze analyse een theoretische structuur te geven. En hier, moet ik toegeven, stoten wij op onze grenzen. In vergelijking met de Europeanen voelen wij ons als Pre-Socratici. Die konden zich ook niet op vóór hen bestaande denktradities en autoriteiten beroepen. Zij gingen uit van de natuur zoals ze die ervoeren en zochten naar het wezen ervan. Wat is water, bijvoorbeeld.
U hebt toch ook bestaande tradities en autoriteiten bestudeerd.
Natuurlijk. Ik ben geen Thales van Milete, die alles helemaal zelf moest uitvinden. In onze theorievorming zijn wij nog altijd erfgenamen van onze Europese opleiding. Maar als wij de geschiedenis van ons continent bekijken - ik probeer me voor de geest te halen hoe het Oude Testament ontstaan is. Vóór de Schrift waren er slechts verhalen. Iemand moest er eens mee beginnen die verhalen op schrift te stellen, maar daarmee kregen ze meteen al een bepaalde interpretatie. Zo vinden ook wij dat we moeten uitgaan van hetgeen gebeurt. Theologie en kerk hebben wezenlijk te maken me de waarneming van de ‘tekenen van de tijd’, en dus met het altijd ‘nieuwe’. Als wij die tekenen in traditionele begrippen trachten te vangen, zijn het al geen tekenen ‘van de tijd’ meer. Het is voor ons dan ook maar een schrale troost als we kunnen zeggen: Hegel - of wie je ook als autoriteit wilt inroepen - had gelijk of ongelijk.
Wijst u theorieëntraditie, dogmatraditie dan af?
Als christen en theoloog ben ik ervan overtuigd dat theologie nooit theologiegeschiedenis mag worden. De vraag is toch, of God ook vandaag een werkelijkheid is of niet. Daarom moeten wij een vraagteken plaatsen bij een theologie die zich in de eerste plaats met teksten bezighoudt. God moet ook in de werkelijkheid aanwezig zijn, niet alleen in teksten of, zoals vaak gezegd wordt, ‘achter’ de teksten. Theologie heeft te maken met de werkelijkheid van God vandaag. Dat geldt ook als je theologie definieert als reflectie over het geloof. Over welk geloof? Over het geloof dat in
| |
| |
teksten vastligt of over het werkelijke geloof van christenen? Ik weet heel zeker: was er geen reëel geloof, dan was er geen theologie mogelijk.
Wat verstaat u dan onder ‘geloven in Jezus Christus’?
De vraag is: wie was Jezus? En wie is de Christus? Er moet een correlatie zijn, dat heb ik destijds van Karl Rahner geleerd, tussen de werkelijkheid van Christus en het geloof in hem. Ik bedoel, als Christus geen echt geloof wekt, dan is hij geen Christus. En omgekeerd, als je wilt weten wie Christus is, dan moet je nagaan wat het betekent, in Christus te geloven. In onze Centraalamerikaanse realiteit zijn er mensen die zeggen: ik geloof in Jezus Christus, ik geloof in God. En dat betekent dat zij bereid zijn hem na te volgen, dat zij bereid zijn hun leven te geven.
Wat hebben theologen dan nog te doen?
Wat wij doen, Leonardo Boff in Brazilië, Ignacio Ellacuría in San Salvador, alle anderen en ikzelf: wij beschrijven dat reële geloof. Daarvoor gebruiken we zowel traditionele begrippen uit de theologie als nieuwe begrippen uit de mens- en de sociale wetenschap. Zo wordt onze theologie een systematische beschrijving van het reële geloof van christenen, het geloof van reële christenen: de campesinos van Aguilares, de vrouw die voor ons kookt, aartsbisschop Romero, de priesters die vermoord zijn.
Dat zou dan betekenen: ‘Theologie luistert naar het volk’, zoals de titel van een van de boeken van Leonardo Boff luidt. Maar is dat werkelijk zo? In dat boek verneem je wel een en ander over wat het volk doet, maar het woord te voeren schijnt nog meestal de theologen te passen.
Onze generatie, die nog in Europa gestudeerd heeft, is een overgangsgeneratie. Maar de verdienste van Boff, Segundo en anderen is het, dat zij een lange traditie doorbroken hebben. Ik bedoel, er bestaat nog geen systematische Latijnsamerikaanse theologie die helemaal uit het volk komt. Maar dat betekent niet dat wat wij schrijven, alleen maar onze eigen ideeën zouden zijn.
Kunt u ons concreter vertellen hoe uw contact met de mensen in El Salvador uw Europees geloofsdenken veranderd heeft?
| |
| |
Ik heb zeven jaar in Europa gestudeerd. We lazen daar het Oude Testament, de profeten. Maar nooit ben ik op het idee gekomen, en nooit heb ik gemerkt dat een van mijn studiegenoten op het idee is gekomen, dat het bij de profeten om gerechtigheid ging. Dat is veranderd toen ik naar El Salvador terugging. Of iets anders. Ik had arme mensen gezien, gastarbeiders in Duitsland en vroeger al armen in El Salvador. Maar dat betekende voor mij als theoloog en christen niets. Ten hoogste dacht ik bij mezelf: ze zijn gelovig én bijgelovig, ik moet ze uit hun bijgeloof halen. Voor mijn eigen geloof zag ik in hen niets positiefs. Dat is een ervaring die velen van ons meegemaakt hebben. We moesten eerst tot het inzicht komen dat er in het evangelie sprake is van een heel bijzondere relatie tussen God en de armen. En uit dat inzicht moest onze keuze voor de armen groeien: dat wij Gods voorkeur voor hen tot de onze moeten maken, dat wij alles vanuit hun perspectief moeten bekijken. Maar als je twintig jaar lang met traditionele begrippen gewerkt hebt, kun je voor dat nieuwe perspectief niet van de ene dag op de andere nieuwe begrippen ontwikkelen.
Wat stoort u in die traditionele begrippen? Waarin komen ze niet overeen met de werkelijkheid die u in El Salvador ziet?
Vooral bepaalde vooronderstellingen, die bijna kritiekloos aangenomen worden. Als men aan Europese theologische faculteiten bijvoorbeeld van ‘de mens’ spreekt, dan wordt stilzwijgend verondersteld dat ‘de mens’ de moderne mens is en de moderne mens is de Europese mens. Maar dat klopt niet. Die ‘moderne mens’ is een minderheid. In Europa pretendeert men, vanuit die moderne mens een universele theologie te ontwikkelen. Dat vind ik eigenlijk ongehoord. Ten eerste omdat ik van oordeel ben - maar daarover kun je discussiëren - dat een theologie gewoon niet direct universeel kan zijn. In eerste instantie moet een theologie altijd partijdig zijn.
Waarom, hoe bedoelt u dat?
Omdat dat de keuze is die God gemaakt heeft. Hij komt naar enkele mensen: de uitgebuiten, de armen. Pas als de theologie dat serieus neemt, kan zij van daaruit misschien, door analogie, een theologie voor allen worden. Maar zoals de Europese theologie aanspraak maakt op universaliteit, dat gaat beslist niet. Zij is namelijk ook partijdig, dat is onvermijdelijk. Maar zij is aan de verkeerde kant gaan staan, doordat zij van de mens van de zogenaamde ‘eerste wereld’ de maatstaf voor allen heeft gemaakt.
| |
| |
Hoe werkt dat? Hoe manifesteert zich dat?
In de manier waarop men aan de Europese, de Duitse, de Romeinse universiteiten de dingen bekijkt. Op een of andere manier heerst daar toch het geloof dat God eerst naar Europa of naar de VS komt. Voor de enen komt hij via de Duitse universiteiten, voor de anderen - de katholieken - via Rome naar de wereld. Daar komt dan nog bij dat die God direct na de privé-eigendom komt. Daarom zeggen zo vele theologische boeken allemaal hetzelfde. Ze zijn uitermate apologetisch en willen redden wat nog te redden valt. Ze missen vaak het ene waar het op aan komt: de smaak voor de blijde boodschap. Misschien heeft die bittere apologetische toon in Europa te maken met de secularisatie en het ressentiment daartegen. Misschien wordt het bij ons over enkele tijd hetzelfde. Maar als ik het heb over wat nu bij ons aan de gang is, kan ik slechts zeggen: evangelie, dat is bij ons niet alleen maar een doctrine, maar een kracht, een blijde boodschap. Theologen zijn blije mensen.
De boodschap is ook ‘nieuw’. Is dat zo omdat ze voor velen ginder inderdaad tot nog toe nauwelijks bekend was, of wordt ze nieuw door de manier waarop u ze voorstelt?
Als je contact houdt met de realiteit, kom je vanzelf tot nieuwe inzichten, een nieuwe visie. Geschiedenis brengt voortdurend nieuwe dingen voort. Nieuw waren bijvoorbeeld de kerkvervolging en de toenemende onderdrukking van het volk op het ogenblik dat Romero aartsbisschop werd. Nieuw is het evangelie wanneer het op nieuwe werkelijkheden ingaat en de tot dan toe verdoken werkelijkheid aan het licht brengt. Zoals Romero aan het licht bracht wat er aan de gang was en met naam en toenaam noemde wie er verantwoordelijk voor was. ‘De mensen die in hun ongerechtheid de waarheid gevangen houden’, schrijft Paulus in zijn brief aan de Romeinen (Rom. 1:18). Dat is ons aller oerzonde, ook die van ons, theologen. ‘Gods toorn openbaart zich over hen’, schrijft Paulus. Waar de waarheid gevangen gehouden wordt, blijft de werkelijkheid stom. En dat gebeurt, heb ik de indruk, als theologen academisch blijven.
God slaat ze met stomheid?
De werkelijkheid blijft stom. Ik bedoel, God heeft ons niet overal en altijd iets te zeggen. Heeft hij iets te vertellen in Australië, goed; heeft hij daar niets te vertellen, ook goed. Maar waarom denkt men in Europa dat hij
| |
| |
altijd daar moet spreken? Zou het niet mogelijk zijn dat hij daar soms ook niets te zeggen heeft? Misschien zou het Vaticaan ook wel eens wat meer moeten zwijgen.
Gustavo Gutiérrez heeft eens gezegd (in Puebla) dat voor hem een academische leerstoel of publikatiemogelijkheid niet zo belangrijk waren - er circuleerden toen geruchten over mogelijke maatregelen tegen de ‘bevrijdingstheologen’. Als theoloog, zei hij, leefde hij vooral van het directe, mondelinge contact met groepen en gemeenten. Zou u dat ook zeggen? Hoe komt u tot nieuwe inzichten?
Wat betekent dat? Nieuw is, dat het evangelie eindelijk zijn plaats gevonden heeft. De plaats van het evangelie zijn niet de universiteiten, de seminaries, de tijdschriften. Die zijn belangrijk, dat wel, maar secundair. De primaire plaats van het evangelie zijn de armen. Dat klinkt in uw oren misschien te romantisch. Maar ik bedoel er iets heel reëels mee. Arme mensen, duizenden arme mensen nemen het evangelie aan. Dat is, althans in El Salvador, absoluut nieuw. Natuurlijk horen ze van het evangelie ook in de kerk, zien ze het ook in de bisschop - het is niet zo dat zij, zoals de paus wel eens meende, een kerk zonder bisschop willen - maar op een of andere manier beseffen zij dat het evangelie van hen geworden is: ‘Wij hebben het evangelie’. Dat is voor mij het belangrijkste. Als we dan ook nog goede bisschoppen en nuntii krijgen, des te beter, maar dat is niet mijn eerste zorg. Eén ding houdt me gaande: dat het evangelie werkelijk onder de armen leeft. Als dat gebeurt, kunnen er natuurlijk spanningen tussen campesinos en bisschoppen ontstaan, maar zelfs het meest absurde optreden van bisschoppen kan de kerk dan niet meer ruïneren.
Als het evangelie alleen het bezit van de armen is, hoe kunnen mensen die in een andere wereld leven en niet echt arm zijn, zich dan ooit bekeren? De vraag staat al levensgroot in het evangelie zelf: ‘Het is gemakkelijker voor een kameel het oog van een naald door te komen dan voor iemand die rijk is het Koninkrijk van God binnen te komen’ (Marc. 10:25). Wij hier bijvoorbeeld zijn niet arm.
Laat me een begrip gebruiken waarmee het katholieke denken toch heel vertrouwd is: het begrip van de ‘analogie’. Wij moeten op een analoge wijze arm worden. Wat betekent dat? Een eerste stap, een minimum, is dat wij onze economische mogelijkheden, onze maatschappelijke invloed, onze maatschappelijke macht als we die hebben, echt ten dienste van de
| |
| |
armen stellen. Een tweede stap... ik denk weer aan Romero. Hij was geen arme - hij was natuurlijk ook niet rijk, hij had een bed en kon drie keer per dag eten - maar doordat hij zich daadwerkelijk en niet alleen maar ideëel met de armen identificeerde, werd hij zelf ook arm: weerloos, rechteloos, bedreigd. En dat geldt op het ogenblik bij ons in El Salvador net zo voor mensen uit de middenklasse. Ik ken bijvoorbeeld een architect. Hij zou voor een firma kunnen werken die grote hotels bouwt. Maar hij werkt bij Dividenda minima, een instelling die door jezuïeten is opgericht om arme mensen te helpen samen hun eigen thuis te bouwen en zich in gemeenschappen te groeperen. Als hij hotels bouwde, zou hij natuurlijk veel meer verdienen, maar aan zijn wijkarbeid verdient hij ook nog genoeg, hij zal niet van honger omkomen. Maar zoals de zaken er bij ons nu voorstaan, komt daar iets bij: hij zal steeds meer met de armen geïdentificeerd worden, en dat wordt voor hem gevaarlijk. Hij riskeert iets voor de armen. ‘Arm’ zoals uw vraag dat misschien bedoelde, zal hij echter nooit zijn. Hetzelfde kun je zeggen van artsen, priesters, juristen, journalisten.
Wat vindt u ervan dat mensen uit Europa naar Centraal-Amerika gaan om iets te zien en te leren of om te gaan helpen of beide samen? Op het ogenblik naar Nicaragua bijvoorbeeld.
Als ze maar iets van de werkelijkheid te zien krijgen. Ga je op het ogenblik naar Nicaragua en kom je niet verder dan Managua, dan zie je niets anders dan ideologie. Alles is geïdeologiseerd, zowel de kerk als de ‘revolutie’. In het binnenland, in de dorpen zie je iets anders. Daar, bij de campesinos, zie je wat er, hoe onvolkomen ook, aan opbouwend werk gebeurt. Ik heb de indruk dat sommigen, ik zeg sommigen, naar Nicaragua gaan, omdat zij zich emotioneel met de triomf van de revolutie geïdentificeerd hebben en in hun eigen land - in de VS, in Canada of Europa - niets vinden dat ook maar op een revolutie lijkt. Dat klinkt misschien ironisch, het is niet zo bedoeld. Zij hebben een zin voor hun leven gevonden in een revolutie. Zij gaan naar ginder om zichzelf te bevestigen.
Er is dus wel enige scepsis geboden, het gevaar bestaat dat men de geschiedenis eens te meer vanuit het perspectief van de overwinnaars gaat interpreteren, gesteld dat er van een overwinning al sprake is?
Mijn probleem als Centraalamerikaan is niet, dat de sandinistische revolutie niet volmaakt is. Ik verdedig die revolutie nog steeds. Natuurlijk kun je naar ginder gaan en er gaan meewerken, maar dan moet je het daar
| |
| |
doen waar de revolutie in het dagdagelijkse leven plaatsvindt, met al haar kansen en mogelijkheden, met al haar onvolkomenheden en catastrofen.
Daarmee rijst de fundamentele vraag naar de draagwijdte van onze solidariteit. Overal in Europa zie je de laatste tijd solidariteitsgroepen als paddestoelen uit de grond rijzen: solidariteitsacties vroeger voor Viëtnam, nu voor Chili, voor enkele Afrikaanse landen, voor Nicaragua. Koppelt men echter zijn eigen identiteit aan het lot van die landen, dan volgt vroeg of laat de ontgoocheling. Op die manier komt geen werkelijke solidariteit tot stand.
Er zijn, geloof ik, hoofdzakelijk twee redenen waarom mensen zich tot solidariteit laten bewegen. Ik denk nu aan de solidariteit met mijn eigen land, El Salvador. De eerste is - tegenwoordig zegt niemand dat meer, maar twee jaar geleden lag het nog op ieders lippen - dat er daar een revolutie op til is, dat ze voor de deur staat. De tweede, dat de mensen bij ons verschrikkelijk lijden. Natuurlijk kunnen die twee motieven heel goed samengaan. Maar er zijn vele solidariteitsgroepen geweest die in de eerste plaats erbij wilden zijn omdat de overwinning nabij scheen. Zodra die hoop wijkt, verslapt ook het engagement. Bij diegenen echter die zich bij de mensen in El Salvador betrokken weten, gaat de solidariteit verder. Met Nicaragua kan misschien hetzelfde gebeuren: velen gaan nu naar ginder omdat ze naar de zegevierende revolutie willen gaan kijken. Maar er zijn er ook die ter plaatse gaan helpen en hun handen vuil maken. Uit mijn ervaring in El Salvador kan ik wel zeggen dat de solidariteit van christelijke groepen over het algemeen van blijvender aard is. Zij werken op lange termijn, omdat hun solidariteit niet alleen in politiek of ideologie wortelt.
Daar komt bij dat zij daar impulsen vinden om hun leven hier, als ze terugkeren, ook anders te bekijken. Velen van hen gaan zich ook hier politiek anders opstellen, ze gaan anders leven en b.v. in basisgemeenten werken. Hebben ook zulke ervaringen met wederzijdse leerprocessen invloed op uw theologie, laten we zeggen op uw kerkbeeld?
Ja, ik doe ook wel wat aan ecclesiologie. Om een antwoord te vinden op de vraag wat kerk is, zoekt de ecclesiologie gewoonlijk begrippen uit Paulus, uit de evangeliën, conciliedocumenten en encyclieken samen, maar de werkelijkheid zelf van de kerk - wat zij is, wie zij is - daar krijgt de
| |
| |
ecclesiologie op die manier nooit zicht op, het object van de ecclesiologie is op die manier niet de reële kerk.
Dat is een probleem dat zo oud is als de ecclesiologie.
Waarom eigenlijk? Als de Geest vandaag nog leeft, als deze kerk, zoals wij ze kennen, met al haar fouten en zonden, met haar creativiteit en heiligheid, de kerk van de Geest en het Lichaam van Christus is, en als er helemaal geen andere kerk bestaat, dan wordt de reële geschiedenis van de kerk ecclesiologie. Dat heeft dan natuurlijk zijn methodologische consequenties. Want dan moet je gelijk beginnen met de vraag: waar haalt men het, om als men het over ‘kerk’ heeft, in de grond alleen vanuit het verleden te argumenteren? Ik heb het in het begin al gezegd: de theologie heeft zich fundamenteel met de ‘tekenen van de tijd’ bezig te houden. Ergens in de wereld moet er een teken van de tijd te zien zijn, ergens moet God iets te zeggen hebben in iets dat gebeurt. Een God zonder geschiedenis is geen God. Dan wordt theologie palestinalogie of romanologie. Maar God kan ook zwijgen. En dan moeten wij ook onze mond houden. We mogen niet de schijn wekken alsof wij met God kunnen doen wat wij willen, alsof wij over hem alles kunnen vertellen wat wij maar willen. We moeten God God laten.
|
|
Auteursrechtelijk beschermd