Logo DBNL
Streven. Vlaamse editie. Jaargang 51 (1983-1984)

Streven. Vlaamse editie. Jaargang 51

(1983-1984)– [tijdschrift] Streven. Vlaamse editie–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Streven
juni 1984

De orthodoxie van de bevrijdingstheologie
Georges De Schrijver

Op 22 maart maakte het informatiecentrum over Latijns-Amerika (DIAL) de tekst bekend van de 10 opmerkingen die de Congregatie van de Geloofsleer een jaar geleden formuleerde tegen de bevrijdingstheologie van de Peruviaanse theoloog Gustavo Gutiérrez. Die tekst, waarin vooral de marxistische invloed op de bevrijdingstheologie aan de kaak wordt gesteld, werd in de loop van 1983 aan de bisschoppen van Peru voorgelegd en daar bediscussieerd. Het vermoeden dat het hier om een toetsing van de orthodoxie van de bevrijdingstheologie in haar geheel gaat, wordt bevestigd door een ‘confidentiële studie’ die Kardinaal Ratzinger, prefect van de Congregatie van de Geloofsleer, over het dwaalleerkarakter van de bevrijdingstheologie heeft gemaakt en die (buiten zijn weten) in het Italiaanse tijdschrift 30 Giorni is gepubliceerd. Aangezien de studie slechts een voorbereiding is op een definitieve stellingname en opgesteld is in de vorm van een gedocumenteerd betoog, kan men volgens de traditie van het theologisch onderzoek ermee in gesprek treden. zijneemt niet alleen Gustavo Gutiérrez op de korrel, maar uitgebreider nog Jon Sobrino, de auteur van een ‘Latijnsamerikaanse’ christologie en Jezus in Latijns-Amerika. Ik wil hier vooral de vragen bekijken die aan de orthodoxie van Sobrino worden gesteld, om daarna heel even aan te stippen welke de gelijklopende punten zijn in het onderzoek rond Gutiérrez.

De redactionele titel van Ratzingers studie in 30 Giorni luidt: ‘Ik leg u uit wat bevrijdingstheologie is’1. Een blikvanger, die echter goed de intentie weergeeft. In de bevrijdingstheologie zijn verschillende strekkingen aanwezig, zegt Ratzinger, gaande van heel marxistische posities tot bewegingen die zich in de kerkleer van Medellín en Puebla inschakelen, maar het is verontrustend dat de marxistische optie bij vele bevrijdingstheologen veld wint. Dat moet uiteindelijk leiden tot een transformatie van het christendom in een systeem dat nog altijd de pretentie heeft christelijk te zijn,

maar het niet meer is. Een dwaling is des te gevaarlijker, naarmate ze meer van de waarheidskern van het christendom in zich opneemt. Tot die waarheidskern horen natuurlijk heil en integrale bevrijding, maar de interpretatie die de marxistisch geïnspireerde bevrijdingstheologie daarvan voorstaat, vertoont belangrijke afwijkingen. Vooral op drie punten, zegt Ratzinger: het accent dat gelegd wordt op de klassenstrijd als de voedingsbodem voor een praxis die tot bevrijding leidt; het belang dat gehecht wordt aan het volk als de ware interpreet van zijn heilsgeschiedenis; en een dynamisch naar de toekomst gericht geschiedenisconcept dat ‘heil’ toezegt aan wie zich voor een betere wereld inzet en zo de begrippen ‘God’ en ‘openbaring’ een louter binnenwereldse inhoud geeft. De drie punten raken zowel de kerkorde als de leer, maar het leerstellige aspect komt toch vooral in het laatste punt aan de orde. Omdat Ratzingers objecties tegen Sobrino vooral van leerstellige aard zijn, zal ik vooral aan dat aspect aandacht besteden.

Sobrino: toekomstdynamiek of openbaring?

Het maakt wel een verschil als je zegt, zoals Ratzinger doet, dat voor de bevrijdingstheologen de toekomstdynamiek van de geschiedenis geheel en al samenvalt met de openbaring, of, zoals Sobrino doet, dat de openbaring in staat is toekomst te openen voor wie in de geschiedenis staat. Het laatste ligt in de lijn van het klassieke incarnatiedenken. De theologie van de hoop, die in de jaren '70 veel aanhang kende, besteedde vooral aandacht aan de overstijgingsdynamiek in het ontwikkelingsproces van de geschiedenis zelf: individuen en groepen beleven slechts hun vervulling doordat ze het nog niet geziene naderbij proberen te brengen; het utopische nog-niet heeft prioriteit op het reeds (Bloch)2. Wie in die richting denkt, heeft het moeilijk een nu reeds vervulde openbaring aan te nemen, dat heeft Ratzinger scherp gezien. Wie te zeer op het komende van de geschiedenis gericht is, wordt blind voor het heil dat reeds ‘sacramenteel’ zichtbaar is. Maar dat kun je nu juist niet van Sobrino zeggen. Zijn christologie beklemtoont de presentie van het geopenbaarde heil: ‘Het NT zegt ons systematisch dat Jezus verschijnt als het definitieve verlossingswoord

van God in de geschiedenis, de zichtbare uitdrukking van God onder ons, en van Gods liefde’3. In onze menselijke conditie leeft Jezus op een ontologisch goddelijk niveau (51). Omdat hij substantieel een is met de Vader (56), leeft hij als mens in diens nabijheid (62) en vermiddelt zichtbaar die nabijheid in zijn verkondiging van het Rijk Gods.

In zijn gehoorzaamheid aan de Vader laat Jezus het Rijk van de Vader zichtbaar worden. Maar in die gehoorzaamheid voert Sobrino een heel eigen begrip in: het begrip ‘onderscheiding’ (discernimiento). De onderscheidingen en keuzen die Jezus maakte in de sociale context waarin hij leefde, laten zien hoe hij zijn gehoorzaamheid concreet maakte. Is Jezus werkelijk de ‘middelaar’ voor de zichtbaar-wording van God onder ons, dan is het van groot belang dat we naar zijn concrete daden en voorkeuren kijken; slechts via die invulling van de gehoorzaamheid wordt duidelijk wat Gods epifanie in hem concreet betekent, en wat de norm is voor ons eigen toebehoren aan Gods Rijk (21). Wij hebben slechts een idee van Jezus' transparantie voor de Vader (en diens zelfopenbaring in Jezus), als we ook het choquerende in Jezus' optreden zien: zijn uitgesproken voorliefde voor kleinen en geringen. In een heel concrete historische context leidde deze hem tot de dood aan het kruis.

Het heil is nu reeds aanwezig. Dat blijkt ook uit de manier waarop Sobrino het handelen van Jezus, Jezus' practica, beschrijft. Dat handelen is aanstekelijk en wekt anderen tot leven. Het is immers gegrond in Jezus' persoonlijke relatie tot de Vader, die de bron is van het leven. Practica en levensverwekking gaan bij Sobrino hand in hand: ‘De practica van Jezus is zijn vermogen om actief in te werken op de hem omringende realiteit en haar om te vormen in een bepaalde richting, die van het rijk Gods’ (81); ‘In het wekkende handelen van Jezus openbaart God zich als de God van het leven’ (120). Het zijn uitspraken van een theoloog die een continent voor ogen heeft waar jaarlijks miljoenen mensen sterven van honger en ondervoeding (78)! In Jezus' optreden wordt duidelijk dat ‘het leven zal verschijnen als herovering van leven op onderdrukking en dood: het leven-geven zal redding, verlossing, bevrijding zijn; het leven zal vrijgekocht worden uit de dood door het geven van het eigen leven’ (123).

Het woord practica wordt gemakkelijk gelezen als praxis in de marxistische zin: het eisend en gewelddadig opkomen voor de rechten van het

benadeelde proletariaat4. Maar die lezing doet de inhoud van de term geweld aan. De practica ontleent haar overtuiging niet aan een revolutionair denkproject, evenmin is ze de vrucht van een onderdompeling in een collectief protesterend bewustzijn. Wel wordt hiermee een moment van ‘metafysische dichtheid’ in de actieve persoonskern van Jezus omschreven: zijn contact met de Vader, die de God is van het leven en die hem wekt om te onderscheiden waar het op aankomt, opdat God ook voor anderen de bron van hùn leven mag worden5.

Hermeneutiek als overbrugging van verleden en heden

Ratzinger lijkt te suggereren dat in de Latijnsamerikaanse schriftinterpretatie een groot moment van subjectiviteit wordt binnengebracht. Die klemtoon op de eigen ervaring (‘mijn ervaring, mijn hunkering naar leven in het aanschijn van de dood’) wordt bevestigd in een subjectieve duiding van de geloofsgegevens en moet onvermijdelijk leiden tot een verwijdering van het kerkelijke leergezag, dat juist tot taak heeft het permanente in de openbaring te benadrukken. Hetzelfde bezwaar komt voor in de 10 aan Gutiérrez gerichte opmerkingen: laat men God ‘ondergaan’ in de historische praxis van bevrijding en geeft men aan dit ervaringsgegeven het volle gewicht, dan stelt men de eis dat de bijbel telkens opnieuw geïnterpreteerd moet worden en de leer telkens opnieuw verwoord. Maar dan komt de eenheid van het openbaringswoord en de waarde van de traditie in het gedrang. De oorsprong van die subjectieve invalshoek ligt volgens Ratzinger in de theorie van Rudolf Bultmann, die ten behoeve van het individuele geloofsverstaan een onderscheid maakte tussen feit (het leven van Jezus) en interpretatie (de duiding door de gelovige).

Maar is de tegenstelling subjectief-objectief wel het geëigende middel om de Latijnsamerikaanse theologie van de traditionele te onderscheiden? Ook als men, zoals Ratzinger aanklaagt, de subjectieve duiding, die Bult-

mann voor het individu reserveerde, verbreedt tot de subjectieve kijk van de groep, de basisgemeenschap of het Volk Gods, dan nog blijft het de vraag of men hiermee wel de vinger legt op het methodische probleem waarmee de Latijnsamerikaanse hermeneutiek worstelt. Meer dan voort te denken op Bultmann worstelt deze hermeneutiek met een vraag die door de cultuurfilosoof Gadamer werd opgeworpen: hoe kunnen we de cultuurhorizon van een oude beschaving, zonder hem geweld aan te doen, in versmelting brengen met de onze? In Sobrino's bewoordingen: ‘Hoe kunnen we de historische en culturele afstand tussen Christus en het heden overbruggen?’ (73). Inzicht in onze eigen cultuurhorizon speelt daarbij in ieder geval een rol en tot die horizon behoort bijvoorbeeld het feit dat wij sociaal onrecht en onderdrukking als een te bestrijden kwaad ervaren en dat de kennissociologie ons middelen ter hand stelt om het te ontmaskeren6. Mogen we die heel eigen cultuurhorizon zo maar in die van het Nieuwe Testament projecteren? Of moeten we het eigene zo reduceren dat de overbrugging de verschillen tussen de twee cultuurhorizonten wegstrijkt? Gaat die reductie van de eigen horizon evenwel te ver, dan hebben we in het heden geen boodschap meer aan het oude.

Ten aanzien van deze vraag formuleert Sobrino twee principes. 1. De overbrugging wordt mogelijk als we kijken naar de overeenkomsten tussen de maatschappelijke situatie in de bijbelse cultuur en de onze. Meer bepaald ‘biedt de gelijkenis van situaties op het belangrijke punt van ellende, onderdrukking en dood een theologisch blikpunt dat gemeenschappelijk is aan het heden en de geschiedenis van Jezus’ (87). 2. Vanuit dit gemeenschappelijk theologisch blikpunt zien we dat Jezus radicaal ontmaskerend optreedt tegen zonde en zelfgenoegzaamheid, ‘al beschikte hij niet over de moderne analyses die de sociale wetenschappen ons nu aan de hand doen’ (158). De Jezus die zich met kleinen en geringen solidariseert, hekelt de hooghartigen. Dat had Karl Barth al gezien: ‘God plaatst zich altijd onvoorwaardelijk en gepassioneerd aan deze, en enkel deze zijde: altijd tegen de hooghartigen, altijd voor de nederigen, altijd tegen degenen die rechten en privileges hebben, altijd voor diegenen die geen rechten hebben’7.

Als die overbrugging één effect heeft, dan dit dat ze de exegeten ertoe aanzet meer aandacht te besteden aan de sociale achtergronden in de bij-

belverhalen. In dit opzicht verwijst Sobrino graag naar de grote exegeet Joachim Jeremias, voor wie de bijbelse categorieën van ellende en verlossing niet slechts een ervaringsgegeven zijn in de psyche, maar een heel bepaalde sociale context hebben. De armen en geringen aan wie Jezus het goede nieuws brengt, zijn mensen die ‘verguisd worden, een slechte reputatie hebben en niet worden geacht; het zijn de ongeschoolden en onwetenden die omwille van hun religieuze onwetendheid en hun moreel gedrag, volgens de opvattingen van die tijd, tot het heil niet konden of mochten worden toegelaten’ (105). De blinden, kreupelen en melaatsen die Jezus heelde, waren mensen die maatschappelijk afgeschreven waren: waarom proberen ze in het land van de levenden binnen te halen? (125). Heeft men eenmaal aandacht voor die sociale achtergronden, dan begrijpt men ook beter de inhoud van Jezus' handelen en van zijn goddelijke zending. Dan leest men b.v. de controverse met de farizeeën en hogepriesters over de vraag in wiens naam hij optreedt, niet meer uitsluitend als disputen die draaien rond onbegrip. Ze betreffen Jezus' legitimering en dus de inhoud van zijn zending. Als ‘zoon van het leven’ betwist Jezus het goed recht van overheden die in ‘naam van God’ aan de maatschappelijk en geestelijk geringen de toegang tot het Rijk Gods versperren (167). Het spreken in de naam van God staat ter discussie. Jezus wordt afgewezen omdat hij het waagt, hen die ‘andere mensen ontmenselijken en zich ter legitimering hiervoor op God beroepen’ te ontmaskeren (129).

Partijdige voorkeur voor de armen

Puebla heeft de idee bekrachtigd van een voorkeur (atención preferencial) voor de armen in de pastoraal van de Latijnsamerikaanse landen. Gaat het hier om een gewone of om een partijdige voorkeur? Kan de exegese hier uitsluitsel geven?

Vanuit een sociaal gevoelige exegese toont Sobrino aan dat Jezus' voorkeur voor de geringen ‘partijdig’ is. Die partijdigheid wordt vooral verklaard vanuit Jezus' radicale verwerping van de ‘valse middelaars’, die voorgeven God te vermiddelen, terwijl ze weigeren de God van het leven te dienen, doordat ze verhinderen dat hij tot leven komt in de geringen. Jezus' partijdige liefde (amor parcial) volgt uit zijn levenszending om de ware middelaar van de Vader te zijn (139). Omgekeerd heeft de concrete invulling die Jezus aan die zending geeft, tot gevolg dat Gods concrete en toch universele liefde metterdaad ook als partijdig manifest wordt. Als men het leven van Jezus contextueel leest, is de vraag niet zozeer of Gods

liefde universeel dan wel partijdig is, maar wel hoe Gods universele liefde als partijdig kan verschijnen.

In een synthese van sociaal gevoelige exegese en ignatiaanse onderscheiding werkt Sobrino concreet uit hoe de liefde tot de altijd grotere God (Deus semper maior) tot een partijdige keuze voor armen en geringen dwingt: men kan geen twee heren dienen, God en de rijkdom (159): ‘God is altijd groter (of, als men wil, ook juist daarom altijd kleiner) dan de cultuur, de wetenschap, de kerk, de paus en al het institutionele’ (156, Sobrino citeert Karl Rahner). Waar het op aankomt is ‘dat men de universaliteit vanuit de plaats van de onderdrukte kan zien; als Jezus' liefde inderdaad voor allen was, dan bracht de concrete realisatie hiervan met zich dat hij in een eerste moment met de onderdrukten was tegen de onderdrukkers, juist om te trachten hen allen te vermenselijken en broeders van elkaar te maken’ (158). De liefde tot de steeds grotere God maakt ons er ook van bewust dat er gradaties zijn in de zonde. Die zonde is het grootst waarin mensen zichzelf ontmenselijken door anderen van hun menselijke waardigheid te beroven’ (129). Vandaar de bijzondere taak om eerst en vooral voor de slachtoffers van die grootste zonde op te komen: ‘Zij zijn de geprivilegieerden van het rijk Gods’ (141).

Ratzinger keert zich fel tegen Sobrino's uitwerking van Gods partijdige liefde voor de armen: ‘Naar mijn oordeel kan men hier heel duidelijk de vermenging zien tussen een fundamentele waarheid van het christendom en een fundamenteel niet-christelijke optie, die het geheel zo verleidelijk maakt. In de Bergrede kiest God inderdaad voor de armen. Maar de interpretatie van de armen in de zin van het dialectisch materialisme en de interpretatie van het partijkiezen in de zin van de klassenstrijd is een sprong eis allo genos (naar een ander genre) waarin het tegengestelde als identiek wordt voorgesteld. Het fundamentele begrip in Jezus' prediking is het Rijk Gods. Dit begrip staat ook centraal in de bevrijdingstheologieën, maar daar wordt het gelezen tegen de achtergrond van een marxistische hermeneutiek. Volgens Sobrino mag het Rijk niet spiritualistisch verstaan worden, en ook niet universalistisch in de zin van een abstract “eschatologisch voorbehoud”. Het moet partijdig verstaan worden (in forma partitica) en gericht op de praxis’ (p. 54 kol. 2)8.

Volgens Ratzinger is er blijkbaar geen grensoverschrijding in de hermeneutiek zolang Gods partijdigheid voor de armen alleen maar consequenties heeft voor de inwendigheid. Een onrechtmatige sprong treedt echter meteen op als men de geringen (los pequillustratieos) direct ziet als de materieel onderdrukten (los oprimidos) en van daaruit een exegese van de Schrift ontwikkelt die oog heeft voor de maatschappelijke context. Dat is het wat Sobrino doet: met respect voor de bindende kracht van de bijbel is hij aandachtiger gaan letten op de sociale verhoudingen en legitimatiepatronen die de achtergronden zijn waartegen de personen en ook Jezus optreden, ten einde zo het bindende Godswoord in een nieuwe scherpte te vernemen. Hierbij heeft hij steeds de sociale context van El Salvador voor ogen, waar religieuze en kerkelijke tradities blijkbaar de ongelijke verdeling van goederen rechtvaardigen (160).

Is een poging om de boodschap van het evangelie ook voor de slachtoffers van maatschappelijk onrecht te laten klinken meteen een dwaalleer en een partijdige eenzijdigheid, die daarenboven crypto-marxistisch zou zijn? Heeft men niet veel meer te doen met een inculturatie van het christendom9 in een cultureel en sociaal klimaat dat getekend is door tegenstellingen tussen arm en rijk die gewoon menselijk en seculier niet draaglijk of goed te praten zijn? De ketterjacht op ‘marxistische’ geloofsinterpretaties10 zou wel eens een ander probleem kunnen toedekken: dat van de verhouding tussen de gelovige bewogenheid en haar engagement in de wereld.

De dialectiek tussen het laatste en het voorlaatste

In zijn analyse van de oorzaken die tot de ontsporingen van de bevrijdingstheologie geleid zouden hebben, noemt Ratzinger in de eerste plaats het theologisch vacuüm dat na Vaticanum II is ontstaan (p. 51 kol. 1). De poort ging wijd openstaan voor vreemde invloeden. De menswetenschappen (psychologie, sociologie en hermeneutiek) slopen in het christelijke denken binnen en marxisme en neo-marxisme (Bloch, Horkheimer, Adorno, Habermas en Marcuse) begonnen hun werfkracht uit te oefenen. Dat die invloeden er zijn, is ongetwijfeld waar, maar zijn ze per se negatief te

beoordelen? Zou het niet zo kunnen zijn dat de christenheid onvermijdelijk weggroeit uit de onproblematische synthese van Thomas van Aquino tussen een incarnatiespiritualiteit met haar schema's van 's mensen participatie aan God enerzijds en het aristotelisme met zijn binnenwerelds deugdenleven anderzijds, om een nieuwe synthese aan te gaan met moderne maatschappijfilosofieën, die zoeken naar de betekenis van zin en deugd in een maatschappij die haar vroeger homogene karakter verloren heeft? Moet zij niet de ‘sprong’ wagen om haar geloofsbewogenheid te beleven in een maatschappij die, buiten het geloof om en louter binnencultureel, in verschillende naast elkaar liggende en met elkaar in conflict tredende domeinen uiteen is gevallen11? Dit zou betekenen dat de gelovige zijn gegrepen-zijn door het leven (zijn ‘participatie aan God’) in een meer gebroken levensmilieu waar zal moeten maken en vrucht laten dragen, niet los van de seculiere conflictgebieden, maar midden erin. Het zou ook betekenen dat hij meer gebruik zal moeten maken van seculiere hulpwetenschappen om de contouren van heelheid in dat gebroken milieu af te tasten, om zo de menselijke tekens van hoop in synthese te brengen met de levensverwekking van Godswege. Hoe dan ook zal een gelovige de ‘hele lengte’ van het seculiere moeten doorlopen, onderscheidend wat daarin helend of verstikkend is, en in dit onderscheiden zijn geestelijk onderscheidingsvermogen vormen.

Het is deze laatste houding die bij Sobrino overweegt, en niet het marxisme of neomarxisme. Dat kan men aantonen aan de hand van de dialectiek van ‘het laatste’ en ‘het voorlaatste’ die door Dietrich Bonhoeffer ontwikkeld wordt in zijn Ethik en door Sobrino opgenomen in zijn beschrijving van Jezus' trouw aan de mensengeschiedenis als concrete norm voor zijn trouw aan zijn goddelijke zending. En Bonhoeffer was nu juist iemand die noch enige kennissociologie, noch enig marxisme in zijn denken heeft geassimileerd. Wel heeft hij grondig nagedacht over de seculiere opdracht van de christen als christen12.

In zijn ijver om marxisme op te sporen, laat Ratzinger een verwijzing naar Bonhoeffer weg uit een tekst die hij citeert om Sobrino's dwaling aan te tonen. We citeren, en cursiveren het weggevallen stuk: ‘Jezus is trouw aan de diepe overtuiging dat het mysterie van het leven ván de mensen en

(dat opkomt) vóór het leven van de mensen werkelijk het “laatste” is’ (144). Uit de verkorte tekst trekt Ratzinger de conclusie dat Jezus' geloofshouding afgezwakt wordt tot een ‘trouw aan de geschiedenis’, opgevat als een stuwing naar een binnenwerelds eschaton (un futuro ipotetico)13. Bij Sobrino is de tekst echter omkaderd door de volgende beschouwingen: Jezus' leven wordt gedragen door de overtuiging dat er ‘in de diepte van de realiteit iets is dat vóór de mensen is (que es en favor de los hombres) en dat tot elke prijs moet worden gehandhaafd. Wie zich aan dat mysterie uitlevert, weet dat hij alleen nog voor anderen kan leven (el ser en favor de otros: het zijn-voor-de-anderen van Bonhoeffer). Zo moeten we het vervolledigde citaat als volgt verstaan: Jezus is trouw aan de diepe overtuiging dat het mysterie van het leven zelf (God) het opneemt voor de mens, voor het leven van de mens is, en dat het daarom het ‘laatste’ is (lo ultimo), ‘datgene’, zo gaat de tekst verder, ‘dat niet in twijfel getrokken kan worden ondanks de schijn van het tegendeel’ (144). En even verder staat de term lo penultimo die net als bij Bonhoeffer in een dialectische verhouding staat tot lo ultimo: ‘Het laatste mysterie waarborgt de zinnigheid van het voorlaatste’, d.i. de ernst van ons engagement in het seculiere (145).

Er is dus geen enkele reden om de term ‘het laatste’ een utopisch futuristische inhoud te geven, die daarenboven enkel binnenwerelds in te vullen zou zijn: het heden wordt vernietigd, schrijft Ratzinger, ‘ten voordele van een hypothetisch futurum’ (p. 54 kol. 3). Het ‘laatste’ is juist de Gods-ervaring in het nu, de ervaring die mensen oproept om aan hun handelen en voelen een door God geïnspireerde scherpte te geven, niet alleen in het kleine domein dat men voor zichzelf als religieus hoekje reserveert, maar ook in die domeinen van de geseculariseerde cultuur (economie, rechtswezen, politiek...) die elk hun eigen wetmatigheid volgen, ten goede en ten kwade, en die in feite de persoonlijkheid van de moderne mens boetseren. Omdat de omgang met die domeinen het zelfverstaan en de persoonlijkheid van de moderne mens bepaalt, is het ‘seculiere bestaan’ niet niets, maar wel slechts het voorlaatste. Iedereen, ook de religieuze mens, doet zijn ethisch normbesef op door zich in het seculiere te engageren. Maar dat engagement moet zich laten verbreden en verdiepen door het contact met het ‘laatste’. Alleen dan krijgt ons wereldse engagement een religieuze

scherpte, terwijl omgekeerd die religieuze scherpte geen kans krijgt als we, náást het seculiere, alleen met religieuze dingen bezig zijn. Vandaar Bonhoeffers belangrijke uitspraak: ‘Men moet steeds weer de hele lengte van het voorlaatste doorlopen terwille van het laatste’. Die onderdompeling in seculiere engagementen omwille van het ‘eigenlijke’ is noodzakelijk: het is de enige weg om ‘het “voorlaatste” te verscherpen vanuit een meer emphatische proclamatie van het “laatste”, en om het “laatste” levensecht te houden vanuit een behartiging van het “voorlaatste”’14.

Met zijn dialectiek van het laatste en het voorlaatste wil Bonhoeffer religiositeit en mens-zijn tot eenheid brengen, in het besef dat het mens-zijn zich vanuit de wereldlijkheid van de wereld opbouwt. Het doel van de christelijke ethiek is ‘participatie vandaag aan de realiteit van God en aan de realiteit van de wereld in Jezus Christus: die participatie moet zo zijn dat ik nooit de realiteit van God ervaar zonder de realiteit van de wereld of de realiteit van de wereld zonder die van God’ (ibid., p. 208). Dat leven in de twee dimensies samen maakt haar eigen dynamiek los: de christen mag niet verdeeld zijn tussen een ja tot de religieuze dimensie en een halfslachtig ja of neen tot de seculiere dimensie. Voortaan leeft hij vanuit een ja dat vanuit de diepte van zijn leven opwelt (en dat hij als het ‘laatste’ moet handhaven), terwijl dit ja, vanuit dezelfde diepte, ook een neen oproept (eveneens als het laatste te handhaven): ‘Niemand die Christus kent kan het ja horen zonder het neen, of het neen zonder het ja... Het is een ja tot de ontvouwing van de “kracht” van het leven; het is een neen tegen het in ons bestaan altijd reeds inwonende verraad aan de oorsprong, het wezen en het doel van het leven’ (ibid., p. 233). Dit gelijktijdig ja en neen omspant het hele bestaan, boven elk dualisme uit van religieus en seculier: het werkt in het seculiere engagement en dit wordt geïntensifieerd door de zorg voor het ‘eigenlijke’, het ‘laatste’.

We zijn even bij Bonhoeffer blijven stilstaan omdat zijn invloed op Sobrino voor het grijpen ligt, ook in zijn beschrijving van de Jezusfiguur. Omdat Jezus in voeling staat met een ‘diepte in de werkelijkheid die het voor de mens opneemt’, ‘is God voor Jezus niet iets dat aan het historische (seculiere) leven is toegevoegd en nog minder iets dat zich tegen het reëel-historische leven verzet. Als Jezus zich op God beroept is het om het historische te radicaliseren en om datgene te handhaven (mantener) wat als een onuitputtelijk en niet manipuleerbaar mysterie tot doorstraling komt in het historische (se deja traslucir)’ (145). Ook Sobrino laat, net als Bon-

hoeffer, dat ‘handhaven’ van het ‘laatste’ - het onmanipuleerbare ja-mysterie van het leven - vergezeld gaan van een onvoorwaardelijk neen. Jezus ziet de wil van God als een oproep tot een onvoorwaardelijk ‘ja’ en een even onvoorwaardelijk ‘neen’: ‘De eerste stap in de onderscheiding is dat men het duidelijke neen van God hoort tot een wereld van zonde die de mens ontmenselijkt - een neen dat niet raadselachtig is - en vooral dat men dit neen handhaaft over de hele lengte van de (seculiere) geschiedenis; de tweede, daarmee corresponderende, stap is dat men het ja van God hoort tot een wereld die verzoend moet zijn, en vooral dat men de “utopie” van dit ja handhaaft als een niet los te laten opdracht, hoe vaak en hoe radicaal de (seculiere) geschiedenis dit ja ook in twijfel trekt’ (157). Hiermee is het kader geschetst waarin Sobrino de partijdige keuze voor de armen inbouwt. De ‘hardheid’ en ‘ontmaskering’ die deze keuze vergezelt, is niets anders dan Bonhoeffers ‘neen’, geïncultureerd in de sociale context van Latijns-Amerika. Het mysterie van de God van het leven laat niet toe dat iemand zwijgt als hij de ontluistering en onderdrukking van het leven ziet. De seculiere onderdrukking is een religieuze aangelegenheid. De christen moet ontmaskeren, aanklagen en handelen, als hij ziet ‘hoe mensen zichzelf opwerpen tot absolute rechters van het “laatste” en andere mensen ontmenselijken’ (145). Hij moet hiér, in het domein van het voorlaatste, zijn stem laten horen in naam van het laatste.

Het is meer dan dringend geboden het incarnatiemysterie in zijn diepte te peilen vanuit de ‘ongescheidenheid’ en de ‘onvermengdheid’ van het religieuze en het seculiere. Wie oog heeft voor die hedendaagse problematiek, waarmee de overtuigingskracht van de godsdienst staat of valt, zal niet zo vlug zeggen dat Sobrino's christologie wel de ‘formule van Chalcedon bewaart’, maar haar een ‘volledig gewijzigde inhoud geeft’. Misschien heeft Ignacio Ellacuría wel gelijk als hij zegt dat Sobrino de uitspraken van Chalcedon over de goddelijke en de menselijke natuur van Jezus in spanning samenhoudt: Jezus is waarlijk God; dit doet hem van nature opkomen voor het ‘laatste’. Maar hij onthult dit God-zijn door als mens op een ergerniswekkende wijze op te komen voor de onderdrukten in het seculiere milieu15. De religieuze inzet beleven in een seculiere inzet leidt niet tot vervluchtiging van het religieuze, maar maakt het religieuze reëel en geïncarneerd: ‘Proberen in te werken op de historische ons omgevende realiteit om ze in een bepaalde richting (die van het “laatste”) om te vormen, onthult ons, indirect maar efficiënt, waar het om gaat in het Rijk

Gods’ (166)16. Of nog: de vreugde van de verrijzenis zal eerst dan haar tastbare resonantie vinden in het seculiere milieu - haar ‘verificatie’, zegt Sobrino - als mensen zo voor elkaar opkomen, dat de in de materiële geschiedenis ‘gekruisigden’ ook geheel-menselijk ‘uit de dood opstaan’ (176-181)17.

Gutiérrez: marxist of christen in de wereld?

In onze analyse hebben we moeten vaststellen dat de lezing die Ratzinger van Sobrino's christologie geeft, meer marxistische opties in de teksten legt dan er in werkelijkheid in zitten. Maar dat verweer tegen het ‘marxisme’ maakt iets anders duidelijk: de steen des aanstoots is de seculiere vormgeving van het christendom, meer bepaald in de typische gestalte die deze aanneemt in Latijns-Amerika, een continent waar de sociale tegenstellingen en conflicten, puur menselijk beschouwd al, ondraaglijk geworden zijn. Dat christenen die gevoelig zijn voor hun seculiere opdracht, zich daarin met heel hun christen-zijn engageren, is niet meer dan normaal. De bevrijdingstheologie is niet meer dan dat: reële solidariteit met het onderdrukte leven in het seculiere milieu, uit naam van de God van het leven. Hoe kan iets dergelijks indruisen tegen de orthodoxie?

Heel wat argwanende vragen aan het adres van Gutiérrez in verband met zijn ‘marxisme’ wortelen waarschijnlijk in dat onbehagen t.o.v. de ‘seculiere’ beleving van het christendom. De boodschap mag blijkbaar niet hard gemaakt worden in een seculiere context. In zijn studie zoals die in 30 Giorni verschenen is, neemt Ratzinger het Gutiérrez al kwalijk dat hij constateert dat de ‘klassenstrijd een feit is’ in zijn continent en dat ‘neutraliteit hiertegenover (voor christenen) onmogelijk is’. Verder wordt het Gutiérrez kwalijk genomen dat hij beweert dat ‘niets buiten het politieke engagement valt. Alles heeft een politieke kleuring’. In termen van het religieuze en het seculiere komen deze uitspraken hierop neer: de persoonlijkheid van de gelovigen heeft vorm gekregen in het seculiere milieu; ze moeten dus kritisch reflecteren op hun maatschappelijk voelen en hande-

len en zien of dit niet gecorrigeerd moet worden vanuit het ‘laatste’. Meer bepaald moeten ze het seculiere feit van de ongelijke verdeling van goederen, die in Latijns-Amerika hemeltergende afmetingen heeft aangenomen, op zich laten inwerken. Dan kunnen ze, noch als mens noch als christen, een neutrale houding aannemen. De confrontatie met de economische ongelijkheid zal hen de ogen openen voor het wereldvreemde karakter dat hun geloof kenmerkt.

Tot slot nog een woord over de 10 bedenkingen die de Congregatie van de Geloofsleer tegen de theologie van Gutiérrez heeft geformuleerd. De eerste twee beginnen al met de verdenking dat Gutiérrez de ellende in de Latijnsamerikaanse landen volgens marxistische schema's interpreteert. Voor de rest zou het aantal opmerkingen naar onze overtuiging al dadelijk erg slinken, als de Congregatie positiever stond tegenover het gelovige handelen in het seculiere milieu. Dan zou alvast de opmerking wegvallen omtrent Gutiérrez' nadruk op de onrechtvaardige sociale structuren als een te bestrijden kwaad (punt 6). Er zou geen plaats zijn voor de aantijging van pelagianisme, prometheïsche exaltatie en reductie van het Rijk Gods tot een binnenwereldlijk messianisme (punten 7c, 4 en 5). Er zouden minder bezwaren zijn tegen de basisgemeenschappen, die het geloof minder wereldvreemd zoeken te beleven (punt 8d). Liturgie-vieringen en schriftduidingen waarin concrete levenskeuzen worden verwerkt, zouden niet zo argwanend worden bekeken (punt 8e, 3 en 4). Er zou niet direct over het verlies van ‘transcendentie’ of kerkbetrokkenheid worden geklaagd, als men maatschappijbetrokken christenen hoort zeggen dat het geloof voor hen tot leven komt dank zij hun inzet in het seculiere (punt 7a en 8a). En minder vlug zou de klacht geuit worden dat de orthodoxie vervangen wordt door orthopraxie (punt 7), of dat de blijvendheid van de traditie wordt aangetast (punt 7b).

Als die uitschifting eenmaal is gebeurd, zou men kunnen praten over kwesties die de theologie nog lang zullen bezighouden. Hoe moet men moraaltheologisch oordelen over het gebruik van geweld en tegen-geweld (punt 9)? Wat is een rechtvaardiger maatschappij als men denkt in de lijn van het socialisme of van een vrije markt-economie (punt 6)? Wat is de pastorale taak van het wereldepiscopaat met zijn universele zending, als het erom gaat op lokaal vlak de menselijke waardigheid van benadeelde groepen te verdedigen, in de wetenschap dat die pastorale aandacht veelal in botsing zal komen met de wetten van wereldpolitiek en wereldeconomie (punten 2, 7b, 8b en 8c)? Kan men van één mens, Gutiérrez, verwachten en eisen dat hij voor al die netelige vragen reeds een definitieve oplossing heeft?


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs