Streven. Vlaamse editie. Jaargang 51

[p. 673]

Streven
mei 1984

[p. 675]

Karl Rahner (1904-1984)
Het onbegrijpelijke geheim dat wij God noemen
Leo O'Donovan s.j.

In de nacht van 30 op 31 maart jl. is Karl Rahner overleden. Hij was net 80 geworden. In een gesprek in 1981 zei hij: ‘Ik vraag me af: Hoe lang nog voor het voor altijd avond wordt? Aan het eind ga je met lege handen heen, ik weet het. Maar zo is het goed. Je kijkt naar de Gekruisigde op en gaat. Wat komt, is de eeuwige onbegrijpelijkheid van God’. Om hem te eren en in dankbaarheid te gedenken publiceren wij hier een gesprek dat een van zijn leerlingen met hem had en waarin hij zich uitspreekt over wat hem in heel zijn leven en zijn werk ten diepste bewogen heeft. Het is in 1978 verschenen in het jezuïetentijdschrift America en opgenomen in de tweedelige bundel Karl Rahner im Gespräch, Kösel-Verlag, München, 1982-1983.

Pater Rahner, u kunt nu terugblikken op 75 jaar menselijke ervaring. Kunt u ons zeggen welke de grote keerpunten in uw leven zijn geweest?

Ik weet niet of er wel grote keerpunten in mijn leven zijn geweest. De beek of de rivier van mijn leven heeft misschien altijd min of meer in dezelfde richting gestroomd, zodat nu stilaan het ogenblik gekomen is dat de stroom van de tijd in de eeuwige zee uitmondt. Ik ben opgegroeid in een katholiek gezin met zeven kinderen. Katholiek zijn was zowel van de kant van mijn moeder als die van mijn vader iets vanzelfsprekends, zonder evenwel enige kwezelarij. Na mijn humaniorastudies trad ik op achttienjarige leeftijd toe tot de Sociëteit van Jezus. Mijn broer Hugo was mij daarin voorgegaan, maar of dat op mijn beslissing enige invloed heeft gehad, kan ik niet meer zeggen. In de Sociëteit heb ik mijn studies gedaan, kreeg ik mijn werk en opdrachten toegewezen. Noch in mijn jeugd noch in de tijd nadien heb ik eigenlijk veel radicale keerpunten of ingrijpende veranderingen beleefd. Ik zou misschien zelfs het tegendeel kunnen zeggen: het merkwaardige én vanzelfsprekende van mijn geestelijk leven is eigenlijk geweest, dat elke nieuwe situatie op een of andere manier altijd weer dezelfde vertrouwde toekomst openhield en dichterbij bracht doordat

[p. 676]

ze me telkens weer naar God en Zijn leven verwees. Natuurlijk heb ik ook zoiets als een externe levensloop gehad: jeugd en ouderdom, studiejaren en professoraat; ik heb geschreven en het woord gevoerd, ik ben met allerlei mensen in contact gekomen. Ik heb de Weimar Republiek, de Nazitijd, de jaren na de oorlog meegemaakt, enz. enz. Maar hoe verschillend die tijden en gebeurtenissen ook waren en hoe alert en intensief ik ze ook beleefd heb, ingrijpende veranderingen hebben ze in mij niet teweeggebracht. Eigenlijk maakten ze altijd weer hetzelfde duidelijk: de verwijzing naar het onbegrijpelijke geheim dat wij God noemen. Andere mensen, ook christenen, kunnen het leven natuurlijk anders ervaren; zij beleven historische veranderingen, de nieuwe opgaven waarvoor zij komen te staan, hun hoop of ontgoochelingen, alles wat zich - God weet hoe - in een mensenleven kan voordoen, op een meer radicale en intense manier dan ik heb gedaan. In dat opzicht is mijn leven, ondanks mijn participatie aan het culturele leven van de voorbije 60 jaar, tamelijk monotoon verlopen. Niet dat ik dat betreur en ik wil niet zeggen dat dit zo voor iedereen zou moeten zijn. Maar zo was het nu eenmaal voor mij. Ik ben nu 56 jaar jezuïet. Ook dat jezuïetenleven was - tenminste voor mij - wat de uiterlijke vormgeving en omstandigheden betreft, betrekkelijk homogeen. Allicht is er in het werk van een theoloog ook wel een ontwikkeling te bespeuren, je komt tot nieuwe inzichten enz. Maar mijn leven was toch eerder gekenmerkt door een zekere monotonie, gelijkmatigheid, homogeniteit: het leven van een mens die zich toelegt op het ene waar het in de theologie, in het religieuze leven en in het leven als zodanig eigenlijk om gaat: de ene, zwijgende, absolute, maar steeds aanwezige werkelijkheid van God.

U hebt allerlei mensen ontmoet, in en buiten de kerk. Zijn er mensen die een bijzondere invloed op u gehad hebben?

Als u me naar mensen buiten de kerk vraagt, kan ik moeilijk zomaar direct zeggen aan wie ik zou moeten denken. Er zijn er natuurlijk geweest die een bepaalde indruk op mij hebben gemaakt. Martin Heidegger bijvoorbeeld. Of andere mensen met naam die ik, hoe vluchtig ook, gekend heb. Heinrich Böll, Golo Mann, Erich Fromm. Ernst Bloch heb ik persoonlijk leren kennen; Karl Barth en Paul Gogarten heb ik minstens een keer persoonlijk ontmoet. Als ik wat dieper in mijn herinnering kon graven, zou ik zeker nog andere personen kunnen noemen. De betekenis van al deze mensen en hun invloed wil ik beslist niet onderschatten en zeker ook niet de invloed van dichters en filosofen die ik alleen via hun boeken ken. Maar als ik me nu afvraag of zelfs Heidegger bij voorbeeld zo'n grote

[p. 677]

invloed op mij heeft gehad, dan moet ik bekennen dat ik dat niet zo duidelijk kan zeggen. Ik ben natuurlijk dankbaar dat ik gedurende twee jaar zijn seminaries heb mogen bijwonen en van hem heb ik zeker een en ander geleerd, vooral een beetje leren denken. De meest oorspronkelijke en beslissende filosofische impuls - in de mate dat die van een ander moest komen - heb ik echter aan de Belgische filosoof en jezuïet Joseph Maréchal te danken. Diens filosofie, Le point de départ de la métaphysique (1922-1926), vooral het fameuze 5e Cahier, was voor mij een revelatie; hij bracht het eerste contact tussen de scholastiek en Kant tot stand. Via Maréchal ben ik bij Heidegger beland, maar het stempel dat Maréchal op mij gedrukt heeft, heeft Heidegger niet uitgewist. Wellicht heeft het met die monotonie van mijn leven - of althans met een enigszins monotone zelfinterpretatie van mijn leven - te maken, als ik nu zeg dat ik eigenlijk geen figuren ben tegengekomen die mijn leven omgegooid of radicaal veranderd hebben. Ik beschouw dat niet als een voordeel, ik stel het alleen maar vast als een misschien wel te betreuren feit. Neem bij voorbeeld de professoren die ik in de orde heb gekend. Die waren ongetwijfeld heel degelijk, belezen, goed op de hoogte, maar in mijn ogen waren het toch maar tweederangsgeleerden, op verre na niet zo'n creatieve of oorspronkelijke denkers als de enkele groten die ik heb gekend, Heidegger, Bloch, Fromm. Nooit heb ik met een van hen gedweept zoals een leerling met een echte meester pleegt te doen, ik kan niet zeggen dat ik tijdens mijn filosofische of theologische opleiding ook maar één echt inspirerende meester heb gehad, een die me echt beïnvloed heeft. Dat kan natuurlijk aan mij hebben gelegen. Dat zou dan spijtig zijn, maar het was nu eenmaal zo. Ik ben dus - zoals ieder mens het produkt van zijn omgeving is - eigenlijk meer het produkt van een veelzijdige, van vele kanten gelijkmatige en anoniem op mij in werkende omgeving.

Zou u zeggen dat de Ignatiaanse spiritualiteit haar stempel op uw geestelijk leven heeft gedrukt?

Daarover wil ik niet teveel zeggen, dat gaat tenslotte niemand aan. Maar ja, het is waar: de Ignatiaanse spiritualiteit is voor mij belangrijker geweest en heeft me dieper beïnvloed dan alle filosofie en theologie. Maar ook dat heb ik weer niet aan bepaalde jezuïeten, geestelijke leiders, retraiteleiders en dergelijke te danken. Het klinkt misschien verwaand, maar ik heb bij voorbeeld nog retraites meegemaakt onder leiding van de latere kardinaal Bea of van de toen bekende moraaltheoloog Franz Hürth, beiden toen toch belangrijke mensen in de kerk, maar de manier waarop zij

[p. 678]

de Geestelijke Oefeningen gaven, vond ik ontgoochelend traditioneel. Maar door gebed en religieuze vorming konden wij ons de spiritualiteit van Ignatius zelf eigen maken. En dan waren er in de jezuïetengeneratie onmiddellijk voor mij toch ook enkele mensen die ik niet mag vergeten en die vanuit de Ignatiaanse spiritualiteit ook reeds voorlopers en gangmakers waren van een bevrijding van de filosofie en theologie uit de neoscholastiek: mensen als Peter Lippert en meer nog Erich Przywara, misschien ook Dunin Borkowski. Daar komt bij dat ik zelf - zonder ooit de bedoeling te hebben gehad een expert te worden op het gebied van de spiritualiteitstheologie en haar geschiedenis - toch betrekkelijk veel grote geestelijke lectuur heb doorgenomen. Kort voor de tweede wereldoorlog (1939) heb ik zelfs het boek Aszese und Mystik in der Väterzeit uitgegeven, een verzameling teksten die vertaald waren door Marcel Viller, maar die ik voor de helft uitgebreid heb met door mij vertaalde teksten. Ik heb me dus zowel in de oorspronkelijke bronnen van de jezuïetenspiritualiteit als in die van andere tradities verdiept: Teresa van Avila, Johannes van het Kruis, ik heb zelfs ooit iets geschreven over de mystiek van Bonaventura. Later heb ik eens gezegd, al klonk dat misschien wat pathetisch: ‘De christen van de toekomst zal een mysticus moeten zijn of hij zal niet meer zijn’. Ja, de spiritualiteit van de kerk en vooral die van de jezuïeten heeft een grotere en verruimender invloed op mij uitgeoefend dan die van mijn professoren in en buiten de orde.

Komt de pastorale belangstelling in uw theologie ook uit die lectuur en studie voort?

Ik heb het reeds vaak gezegd en ik geloof dat het juist is, dat mijn theologie, hoe abstract en schoolmeesterachtig die ook was, toch altijd van een pastorale bezorgdheid uitging. Ik heb nooit of althans heel weinig theologie om de theologie bedreven, l'art pour l'art om zo te zeggen. Niet dat ik zelf veel aan pastoraal heb kunnen doen. In mijn jonge jaren heb ik wel tamelijk veel gepreekt, b.v. tien jaar lang elke zondag in Innsbruck. Ik heb ook nogal wat retraites gegeven, voor alle soorten van mensen, priesters, religieuzen, intellectuelen. Ik heb zelfs een tijdje in de zielzorg gestaan; tijdens de oorlog ben ik ingesprongen in boerenparochies in Zuid-Beieren en heb ik in Wenen een tijdje meegewerkt met prelaat Karl Rudolph, die een vorm van diocesane pastoraal had uitgebouwd zoals men die, tenminste in Centraal-Europa, toentertijd nog nauwelijks kende: waar voorheen bisdommen min of meer monolithische bureaucratische instellingen waren, had Rudolph door het oprichten van een instituut voor pastoraal

[p. 679]

het accent verlegd naar gedifferentieerde levende cellen voor zielzorg en daar heb ik toen met mijn bescheiden krachten even aan mogen meewerken. Kortom, zowel vanuit een persoonlijke en existentiële betrokkenheid alsook vanuit een dergelijke kijk op de pastorale noden, hoop ik of vermoed ik toch, dat mijn theologie geen zuivere l'art pour l'art is geweest, zoals dat voor mijn tijd in de wetenschappelijke theologie, althans in de dogmatiek, het geval was. Versta me goed, ik wil niet zeggen dat mijn voorgangers geen vrome priesters waren, dat zij geen oog hadden voor de behoeften van de pastoraal of daar geen zorg voor hadden. Maar mensen als Martin Grabmann, Arthur Landgraf, Pater Pelster e.a. waren vooral theologiegeleerden die in zekere zin in de overtuiging leefden dat de systematische theologie geen grote vooruitgang meer kon maken. Landgraf b.v. zei met evenveel woorden dat de wetenschappelijkheid in de dogmatische theologie erin bestond zich op haar vroegere geschiedenis te concentreren: het onderzoek van die geschiedenis was op zichzelf belangrijk, boeiend en interessant, maar voor de actuele verkondiging en voor het geestelijk leven van vandaag had dat allemaal niet zoveel belang. De systematische theologie - ik spreek nu niet van de moraaltheologie, de pastoraaltheologie, de catechetiek enz. - hield zich uitsluitend, vanuit een historische nieuwsgierigheid, met retrospectie bezig. Ik wil niet zeggen dat ik dat zelf ook niet ooit gedaan heb, kijk maar naar het elfde volume van mijn Schriften zur Theologie met de opstellen over de geschiedenis van de biecht. Maar eigenlijk is die vorm van geleerde, retrospectieve, om zichzelf bedreven theologie mij altijd vreemd geweest. Ik vond dat er vanuit de spiritualiteit, vanuit die altijd aanwezige existentiële betrokkenheid, vanuit de pastoraal en de concrete zielzorg ook voor de systematische en speculatieve theologie nieuwe en belangrijke vragen rezen. Ik ben eigenlijk geen theologiewetenschapper en heb dat nooit willen zijn. Ik heb eigenlijk geen wetenschappelijke theologie bedreven of slechts heel weinig. Afgezien van mijn pas heel laat verschenen Grundkurs des Glaubens¹ heb ik altijd alleen maar afzonderlijke vragen behandeld en dan nog alleen om de vragen die een mens van vandaag interesseren iets beter te duiden en te verklaren. Ik heb altijd alleen maar theologie bedreven omwille van de verkondiging en de zielzorg. Nee, ik ben geen wetenschapper, ik wilde alleen een christen zijn die het christendom ernstig neemt, die onbevangen in de wereld van

1 Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums, Herder, Freiburg i.Br., 1976. Ned. vert. Wat is een christen? Motivering van ons geloof, Lannoo, Tielt/Amsterdam, 1977.

[p. 680]

vandaag staat, van daaruit de vragen op zich af laat komen en erover nadenkt. Als je dat theologie wilt noemen, mij goed.

U hebt zich ook intensief met het thema toekomst en hoop beziggehouden en u daarbij nogal optimistisch uitgelaten. Zou u uw theologie in haar geheel optimistisch noemen?

Je kunt natuurlijk in mijn theologie optimistische lagen of trekken aanwijzen. Ik heb vroeger wel eens gesproken van de ‘hominisatie’ van de wereld, waarmee ik bedoelde dat de natuur niet meer alleen maar de woonruimte van de mens is, maar een bouwplaats voor een wereld die de mens zelf opbouwt. Met daar het accent op te leggen liet ik misschien andere, meer pessimistische gezichtspunten niet voldoende tot hun recht komen. Maar zulke uitspraken zijn vaak door tijdsomstandigheden of door temperament geconditioneerd. Belangrijker is, dat ik in tegenstelling tot een moderne, liberale, marxistische futurologie steeds beklemtoond heb 1. dat de definitieve en absolute toekomst God is als God, en 2. dat deze absolute toekomst niet anders te bereiken is dan door de dood heen. Dat is geen liberalistisch, rationalistisch, futurologisch optimisme; dat is de christelijke opvatting van een in zekere zin aan de dood gewijde, uit de schuldverstrikking nooit loskomende pessimistische wereld.

Zelf zou ik ‘realistisch’ een betere karakterisering vinden dan ‘optimistisch’ of ‘pessimistisch’.

Als je alles, alle kennis en alle werkelijkheid fundamenteel in het teken van God als het nooit op te heffen geheim plaatst, dan zijn natuurlijk optimisme, pessimisme en realisme heel vage en onnauwkeurige maatstaven. Wat betekent dat, realistisch zijn? Realistisch zijn betekent alleen maar de werkelijkheid zonder meer accepteren voor wat ze is. Maar als het waar is dat de onbegrijpelijke God tot die werkelijkheid behoort, ja, de grond van die werkelijkheid is, als je dat in geloof, hoop en liefde aanneemt en weet dat de aanvaarding van dit absolute geheim in de grond alleen maar mogelijk is door de absolute overgave aan God in de dood - wat betekent ‘realisme’, ‘optimisme’ of ‘pessimisme’ dan eigenlijk nog? Een pessimist van de vertwijfeling heb ik nooit willen zijn. Maar ook geen optimist die het mysterie van de dood voor mens en wereld over het hoofd ziet. Als je me dan een realist wilt noemen, mij goed. Maar dat is dan niet het realisme van een kleinburgerlijke banaliteit, van een leven aan de oppervlakte.

[p. 681]

Realist is in laatste instantie slechts diegene die in God gelooft en zich in die ontzagwekkende, ondoorgrondelijke afgrond laat vallen.

Is er nog een thema dat u bijzonder boeit, iets wat u nog zou willen uitwerken?

Een jaar of twee geleden was ik nog van plan iets te schrijven over een orthodox acceptabele leer van de ‘Apokatastasis’². Voor de vroegere theologie was het bestaan van een eeuwige verdoemenis en hel even zeker als dat van de hemel en de eeuwige zaligheid. Nu hoef je echter geen ketter meer te zijn, geloof ik, om te zeggen: met de mogelijkheid dat mensen voor eeuwig verloren gaan, moet ik onvoorwaardelijk rekening blijven houden, maar ondanks bepaalde teksten van het Nieuwe Testament weet ik niet met absolute zekerheid dat dat inderdaad ook gebeurt; ik weet het niet, maar ik hoop dat God een wereld geschapen heeft, waarin alle vragen een positieve oplossing vinden. Over zulk een apokatastasisleer, die orthodox acceptabel zou zijn, had ik graag nog iets geschreven. Maar het is een moeilijke zaak, het vraagt veel nieuw dogmahistorisch en vooral ook exegetisch en hermeneutisch onderzoek en daarvoor heb ik waarschijnlijk geen tijd en geen krachten meer.

Is er in uw geschriften een tekst die u zelf bijzonder belangrijk vindt?

Je moet in mijn geschriften, geloof ik, een onderscheid maken tussen de meer zogenaamd vrome, geestelijke geschriften en de wetenschappelijk theologische, ofschoon er bij mij, misschien anders dan bij andere theologen, tussen beide geen precieze grenzen te trekken zijn. Neem bij voorbeeld het moeilijke probleem van het gebed. In het boekje dat ik daarover geschreven heb, Von der Not und dem Segen des Gebets, zeg ik toch ook al een paar theologische dingen die ik in meer wetenschappelijke teksten niet veel anders heb geformuleerd. Het is ‘slechts’ een vroom boekje, maar het is voor mij minstens even belangrijk als die meer wetenschappelijke dingen. Overigens vind ik niet een of ander boek, maar vooral bepaalde ideeën belangrijk. Niet zozeer wat men zo vulgair ‘Rahners transcendentale theologie’ noemt, maar bij voorbeeld wat ik zelf ‘de logica van de

2 Apokatastasis: het herstel van de schepping in haar paradijselijke toestand. In zoverre dit zou inhouden dat alle mensen uiteindelijk met zekerheid de eeuwige zaligheid bereiken, is deze leer door het kerkelijke leerambt als ketterij veroordeeld.

[p. 682]

existentiële kennis bij Ignatius van Loyola’ genoemd heb. Dat zijn dingen die in zekere zin nieuw waren en die ook nog uitwerkingen zouden kunnen hebben op andere vragen en probleemgebieden waar men dat nog helemaal niet zo duidelijk ziet. Ik heb b.v. eens een artikel geschreven waarin ik trachtte aan te tonen dat deze logica van de existentiële kennis eigenlijk typisch jezuïetisch is, maar in de traditionele fundamentaal-theologie van de jezuïeten helemaal niet voorkomt, terwijl ze daarin toch een belangrijke rol zou kunnen spelen. De jezuïetentheologen maken zich de schat die zij in de Geestelijke Oefeningen bezitten, helemaal niet te nutte voor hun theologie; zij blijven een essentialistische en rationele kennistheorie vooropstellen en begrijpen helemaal niet dat Ignatius hun heel iets anders heeft geleerd. Zulke dingen vind je dus bij mij. Als u me echter vraagt welk mijn lievelingsboek is, dan zou ik dat niet weten. Je zou kunnen zeggen: mijn eerste boeken waren de beste, maar dat is toch ook weer niet waar. Een ouderdomswerk als de Grundkurs is misschien het belangrijkste. Precies weet ik het ook niet.

Is het te veel gevraagd als ik wil weten hoe u zelf het centrale punt van uw theologie zou definiëren?

Dat is moeilijk te zeggen. Het centrale punt in mijn theologie kan toch niets anders zijn dan God als geheim en Jezus Christus, gekruisigd en verrezen, als degene in wie de onomkeerbare toewending van deze God in hoogsteigen zelfmededeling historisch gebeurt. Principieel kan er dus niet van één centraal punt sprake zijn. Je kunt je daar uiteraard geen geometrische voorstelling van maken. ‘God’ is het centrale punt, in deze zin dat de mens de absoluut op God aangewezene is. Maar deze God, die de mens in alle opzichten absoluut overstijgt, de mens kan toch iets met hem te maken hebben: hij is niet alleen de absoluut verre, maar tegelijk de absoluut nabije, ook absoluut nabij in 's mensen geschiedenis. God is het middelpunt maar hij maakt tegelijk ook Jezus Christus tot middelpunt. Ik weet niet hoe je zo'n figuur moet noemen. Maar waarom moet ik voor één middelpunt kiezen dat ik niet met één woord kan aanduiden? Ik geloof dat dat niet kan.

U beschouwt de theologie als iets ‘systematisch’, maar niet als een definitief systeem?

Nee. Je moet niet te vlug ophouden met denken. Het enige juiste denksysteem bestaat in de erkenning dat de mens juist niet aangewezen is op wat

[p. 683]

hij kent en beheerst, maar op het absolute geheim als zodanig. Dat geheim is niet zo maar een onzalige rest van wat we nog niet kennen, maar het zalige doel van alle kennis. Kennis komt pas bij zichzelf thuis wanneer zij bij het onbegrijpelijke is. Theologie als systeem is het systeem van het onsystematiseerbare.