Streven. Vlaamse editie. Jaargang 51

[p. 385]

Streven
februari 1984

[p. 387]

Dialoog en tolerantie
Grondslag van een humane samenleving
Karl Rahner

Dialoog en tolerantie vormen de grondslag van een humane samenleving. Maar dat is een stelling die al direct enkele vragen oproept. Als je een bepaalde realiteit de grondslag, de conditio sine qua non van een andere noemt, ga je er onwillekeurig van uit dat je van die andere realiteit een duidelijke en ondubbelzinnige voorstelling hebt. Maar weten wij zo zeker wat dat is, een humane samenleving?

Een vorst die ten tijde van de Reformatie elke tolerantie ten aanzien van andere confessies dan de zijne afwees, beschouwde dit waarschijnlijk als de enige manier om in zijn land een humane samenleving tot stand te brengen: een samenleving was pas dan in alle opzichten humaan, als ze gegrond was op zijn eigen christelijke principes waarin hij rotsvast geloofde; intolerantie en weigering van dialoog waren de essentiële voorwaarden voor een humane samenleving. En alle fascistische en ook radicaal socialistische maatschappijvormen van dit type huldigen eigenlijk dezelfde opvatting: intolerantie op wereldbeschouwelijk vlak is uiteindelijk een dwingende noodzaak om tot een reëel maatschappelijk welzijn voor zoveel mogelijk mensen te komen, tot een waarachtig humanisme. Intolerante dwangmaatregelen moeten hun staats- en maatschappij-ideologie verdedigen. Als wij nu zeggen dat dialoog en tolerantie de grondslag vormen van een humane samenleving, dan zetten wij een ander begrip van ‘humane samenleving’ voorop, we zeggen eigenlijk niets anders dan dat tolerantie en dialoog wezenlijke kenmerken van een humane samenleving zijn, en die stelling heeft veel weg van een tautologie. Een humane samenleving is slechts denkbaar als er ruimte is voor een zo onbegrensd mogelijke tolerante dialoog onder alle medeburgers. En omgekeerd: dialoog en tolerantie vormen de eigenheid van een humane samenleving. Maar ook dan rijzen er nog vragen en blijft voorzichtigheid geboden. Wat mensen onder ‘dialoog’ en ‘tolerantie’ verstaan, is in de loop van de geschiedenis niet altijd hetzelfde geweest. De Griekse polis geldt als het prototype van vrijheid en dialoog en toch huldigde zij het - voor haar vanzelfsprekende - principe dat een economie zonder slaven onleefbaar was en dat zij het

[p. 388]

recht had om een Socrates wegens goddeloosheid ter dood te veroordelen. Het christendom roemt de vrijheid van de christen mens, en toch was de geschiedenis van het christendom, van ons uit gezien, een verschrikkelijke geschiedenis van intolerantie, ketterjacht, godsdienstoorlogen en een door kerkelijke en wereldlijke gezagsdragers opgelegde gewetensdrang.

Grenzen van dialoog en tolerantie - het algemeen belang

Juist die geschiedenis noopt ons echter tot voorzichtigheid en bescheidenheid. Kunnen wij vandaag de dag in alle omstandigheden onvoorwaardelijk tot dialoog bereid zijn? Mogen we een dialoog nooit stopzetten of afbreken vóór alle partners het helemaal eens zijn geworden? Kan men zich in het maatschappelijk leven aan elke beslissing onttrekken die niet op een door dialoog bereikte algemene consensus steunt? Wie bepaald in laatste instantie of in een dialoog alles ten gronde ‘uitgepraat’ is? Wie formuleert een voor iedereen bindende conclusie? Kan een dialoog überhaupt uit zichzelf tot een eindresultaat voeren? En verder: kunnen wij zomaar altijd en overal tolerant zijn?

Vaak wordt gezegd (ook in moderne kerkelijke uitspraken zoals in Vaticanum II) dat tolerantie ten aanzien van de vrijheid van het individu haar grens vindt in het algemeen belang: de vrijheid van het individu mag het algemeen belang niet schaden. Tegenwoordig tracht men uit het begrip ‘algemeen belang’ die factoren te elimineren die verband houden met religieuze overtuigingen, om vanuit een aldus geseculariseerd concept alle religieuze controversen bij voorbaat de pas af te snijden. Maar werkt dat zo trefzeker? Getuigt het b.v. van flagrante onverdraagzaamheid als sommige officiële scholen in de VS de evolutieleer uit hun programma willen weren? Kan men van intolerantie en discriminatie ten aanzien van een atheïstische wereldbeschouwing gewagen als er, zoals b.v. in Duitsland, aan de staatsuniversiteiten wel faculteiten voor theologie zijn, maar geen enkele faculteit die een radicale en atheïstische godsdienstkritiek op haar programma heeft?

Zelfs als je aanneemt dat ook in een moderne, progressieve maatschappij nog resten van intolerantie moeten worden weggewerkt, blijft het nog altijd de vraag: wàt is nu precies het echte algemeen belang en wie maakt dat uit? Want ook in de meest verlichte en tolerante maatschappij heeft het algemeen belang nog altijd het recht en de plicht zich tegen de willekeur van het individu te weer te stellen, desnoods zonder de instemming van dit individu. Het heeft dus het recht in zekere zin intolerant te zijn, als

[p. 389]

men onder die term verstaat: de reglementering van andermans vrijheid zonder diens instemming. Als deze soort vrijheidsbeperking, deze soort intolerantie nooit helemaal te vermijden is en in geen enkele bestaande maatschappij vermeden wordt, wie bepaalt dan het algemeen belang dat een dergelijke intolerantie legitimeert?

In een samenleving waar (afgezien van een paar delinquenten) geen noemenswaardig meningsverschil bestaat over de inhoud van het unaniem erkende ‘algemeen belang’, is deze vraag irrelevant. Als er echter ook over fundamentele aspecten van dit begrip grondige meningsverschillen bestaan, hoe maakt men dan uit hoe ver dialoog en tolerantie kunnen gaan? Terecht kan men zeggen dat de inhoud van het concept ‘algemeen belang’ historisch evolueert en door de samenleving telkens opnieuw gedefinieerd moet worden. Maar dan blijft ieder individu nog altijd in geweten geconfronteerd met de prangende vraag naar welke normen hij zich moet richten als hij het zijne wil bijdragen aan die steeds nieuwe evaluering van de begrippen ‘algemeen belang’, ‘reëel mogelijke dialoog’ en ‘echte tolerantie’.

Naar welke tolerantie moet men streven, hoe kan men de dialoog onbegrensd open houden, als men toch niet zomaar ongenuanceerd kan aannemen dat elke mogelijke grens uitgesloten moet worden? Men kan b.v. vanuit moreel standpunt abortus afkeuren en toch, bereid tot dialoog en tolerantie, toegeven dat abortus niet onder de strafwet hoeft te vallen. Men kan er misschien in dialoog over discussiëren of hulp bij een duidelijk bewuste zelfmoord strafrechtelijk vervolgd moet worden, of dat uit hoofde van het algemeen belang geëist moet worden of niet. Maar er zijn toch ook normen en praktijken (zoals in het nationaal-socialisme b.v.) die voor een tolerante dialoog onder gelijkberechtigden gewoon niet in aanmerking komen.

Wat daarvoor wel in aanmerking komt en wat niet, waar de wezenlijke grenzen van de tolerantie liggen, is echter meestal niet zo duidelijk uit te maken. En bijgevolg kun je de mensen niet zo gemakkelijk in twee categorieën opsplitsen: de enen pro, de anderen contra dialoog en tolerantie. Over de vraag naar het wezen van een ‘authentiek humanisme’, en dus naar wat ‘tolerantie’ en ‘dialoog’ moeten zijn, zullen wel altijd meningsverschillen blijven bestaan.

Dat stemt tot resignatie. Natuurlijk kan men opmerken dat misschien juist die situatie die iedereen wel zal erkennen, meebrengt dat we altijd bereid moeten blijven tot een zo ruim mogelijke tolerantie, een zo open mogelijke dialoog: dààrover zouden alle mensen het toch eens kunnen zijn. Maar ook deze conclusie zal niet door iedereen geaccepteerd worden, er zullen

[p. 390]

altijd mensen zijn die menen dat zij anderen eventueel intolerant tot geluk moeten dwingen, een opvatting van ‘legitieme intolerantie’ die b.v. in islamitische staten en communistische landen gehuldigd wordt. Ons, ‘westerlingen’, die zulke met dwang opgelegde staatsideologie verwerpen, kan men aanwrijven dat ook wij toch ook grenzen stellen aan onze tolerantie wanneer wij ons beroepen op het algemeen belang. Het onderscheid met de intolerante staatsideologie zou dan uitsluitend liggen in een verschillende interpretatie van dit voor iedereen dwingende algemeen welzijn. Daarop zullen wij dan weer repliceren dat voor ons dit begrip veel ruimer en toleranter is dan in die staatsideologieën; wij geven vrijheid de voorrang boven een met dwang opgedrongen algemeen welzijn; echt algemeen welzijn is voor ons slechts denkbaar met een zo groot mogelijke individuele vrijheid, die immers wezenlijk deel uitmaakt van het menselijke welzijn. Ons in het Westen lijkt dit een absoluut valabele redenering. Maar anderen kunnen dan weer de vraag opwerpen, of onze tolerantie niet juist het algemeen welzijn dodelijk bedreigt en dus ook de vrijheid zelf de facto in de wortel aantast. Of scherper gesteld: of de libertaire tolerantie in het Westen het algemeen belang niet louter tot het functioneren van een consumptiemaatschappij reduceert en door gebrek aan een authentiek humanisme ad absurdum leidt.

Uit al deze overwegingen blijkt duidelijk de problematiek rond tolerantie als begrip en als ideaal. Tolerantie, onafhankelijk van het algemeen welzijn, is gewoonweg ondenkbaar. Hieruit volgt echter een metafysisch probleem: hoe moet dit algemeen welzijn nauwkeuriger geïnterpreteerd en bepaald worden? Een historisch en sociaal-politiek probleem ook: waar ligt het steeds opnieuw te realiseren evenwicht dat een bepaalde maatschappij in een bepaalde periode wenst te bereiken tussen de vrijheid van het individu en afzonderlijke groepen enerzijds en de noodgedwongen, door de structuur van de samenleving geconditioneerde vrijheidsbegrenzing anderzijds. Dit evenwicht kan niet eens en voor altijd vastgelegd worden, maar is onderworpen aan een historische evolutie. Daarom blijft het uiteindelijk, individueel en collectief, een existentieel probleem hoe dit vergelijk in een bepaalde maatschappij, in een bepaalde situatie en tijd, door vrije belissing tot stand moet komen en of die gemeenschap ook in de toekomst de concrete realisering ervan consequent wil doorvoeren. Wij met onze westerse traditie zullen, zo hoop ik althans, resoluut voor een vrijheidslievende maatschappij opkomen, maar dan moeten we wel beseffen dat die op vrijheid gerichte maatschappij en de daarmee samenhangende concrete tolerantie nog verder uitgebouwd moet worden en dat tolerantie niet als enige en absolute maatstaf voor ons bestaan kan gelden.

[p. 391]

Tolerantie als christelijk appèl

Als we het probleem vanuit een heel andere invalshoek bekijken, kunnen we misschien het finaal christelijk aspect en de radicaliteit van de eis tot verdraagzaamheid beter belichten. Vooraf willen we echter nogmaals beklemtonen: als we zeggen dat het christendom een radicale eis tot tolerantie inhoudt, beweren we helemaal niet dat de christenheid en de kerk in de loop van hun 2.000-jarige geschiedenis die tolerantie ook altijd in de praktijk hebben gebracht. Te vaak en te lang was in ontstellende mate het tegendeel het geval, al mag het dan vanzelfsprekend heten dat alles wat in de geschiedenis staat slechts langzaam tot zijn ware wezen komt. Steeds blijft er een kloof tussen wat het is en wat het zou moeten zijn. Noch een aanklacht, noch een apologie in verband met de concrete houding van de kerk inzake tolerantie is hier echter aan de orde.

We willen het veeleer hebben over de tolerantie zoals ze zou moeten zijn, de tolerantie die noodzakelijk volgt uit het fundamentele inzicht in de menselijke vrijheid, uit een zelfverstaan van de mens dat tegelijk christelijk en voor ieder mens toegankelijk is. In deze korte bijdrage kunnen we uiteraard geen metafysische en christelijke antropologie ontwikkelen. We houden het hier dus bij een grondprincipe dat gemeengoed is - of althans zou moeten zijn - van elk echt humanisme en waartoe ook het christendom en de kerken na een lang, door het christendom zelf geïnspireerd proces gekomen zijn: het besef dat ook het onoverkomelijk dwalende geweten een absolute ethische norm is, waaraan de mens, door niemand gehinderd, voor zichzelf en voor God onvoorwaardelijk moet gehoorzamen. En daaruit volgt een eis tot tolerantie die alle louter utilitaire overwegingen omtrent vreedzame coëxistentie van diverse mensen en opinies verre overstijgt.

Het dwalende geweten

De vraag, hoe dit absolute oordeel van het geweten metafysisch en theologisch nader te duiden is, laten we voorlopig open. Houden wij het bij een categorische imperatief van de plicht als ultiem fundament van de menselijke existentie en vrijheid? Verklaren wij die verplichting vanuit een voorafgaande kennis omtrent God en Gods wil? Of zien we juist door het absolute karakter van het gewetensoordeel in wat met ‘God’ bedoeld zou kunnen zijn? Als christelijk theoloog stel ik wel voorop dat het absolute karakter van een morele verplichting iets te maken heeft met wat wij God

[p. 392]

noemen, al zal ik dat verband hier niet expliciteren. Ik ga er in ieder geval van uit dat er in de menselijke existentie zo iets als een absolute verplichting bestaat die niet louter psychologisch, utilitair of sociologisch geïnterpreteerd kan worden.

Het absolute karakter van een gewetensoordeel blijft ook gelden als het geweten zich objectief vergist. Dat betekent natuurlijk niet dat iedere willekeurige opinie, iedere willekeurige smaak of elk vooroordeel aanspraak kan maken op het predikaat ‘gewetensoordeel’. Bij zulke vrijblijvende opvattingen oordeelt men immers niet met ultieme bittere ernst en volle existentiële inzet. Niettemin blijft het waar: als een mens in een gegeven situatie moet handelen en een besluit moet treffen en hij in het raam van de mogelijkheden die hem ter beschikking staan, in eer en geweten, zoals wij zeggen, een bepaalde beslissing als juist en moreel verantwoord beschouwt tegenover een andere die hij eventueel ook zou kunnen nemen, dan is dit oordeel voor hem een absoluut bindende gewetensplicht.

De dagelijkse ervaring leert ons dat een dergelijk oordeel volgens objectieve ethische normen verkeerd kan zijn. Toch kan het ook dan een echt gewetensoordeel zijn dat voor de betrokkene absoluut bindend is. Dat is een stelling die minstens sedert Thomas van Aquino principieel en algemeen erkend wordt in de christelijke moraaltheologie en van de radicale consequenties ervan voor godsdienst- en gewetensvrijheid is de kerk zich, zij het langzaam en in een langdurig proces, bewust geworden, zoals het Tweede Vaticaans Concilie duidelijk heeft laten zien.

De opvatting dat een beslissing van de mens die uit de diepste kern van zijn bestaan opwelt, absoluut bindend kan zijn, ook al is ze objectief verkeerd, is niet zo vanzelfsprekend als wij tegenwoordig misschien denken, nu vandaag de dag iedereen al te zeer geneigd is elke willekeurige opinie die hij helemaal niet radicaal wenst te verantwoorden, tot gewetensoordeel te promoveren. Maar de moraaltheologie erkent dat het mogelijk is en maakt geen enkele restrictie wat het object van zulk een oordeel betreft. Dat betekent, nogmaals: het oordeel van een mens omtrent een concrete houding of beslissing kan verkeerd zijn en toch een authentiek, radicaal gewetensoordeel zijn dat absoluut bindend is en waarvoor hij de verantwoordelijkheid, waarin uiteindelijk zijn radicaal vrije wilsbeschikking gerealiseerd wordt, niet op een ander kan afwentelen.

Dat is niet zomaar vanzelfsprekend. We weten maar al te goed dat we ons vaak vergissen, ook op het gebied van de ethische waarden. Dat een verkeerd oordeel desondanks een authentiek gewetensoordeel kan zijn en dat wij ook in Gods ogen kwaad doen als wij het niet volgen, is niet zo evident. En toch sluiten de christelijke moraaltheologie en de principes van

[p. 393]

een humane en christelijke levensbeschouwing de mogelijkheid van zo'n onjuist en toch absoluut bindend gewetensoordeel niet uit, hoezeer ook ‘onjuist’ en ‘absoluut bindend’ tegenstrijdige begrippen schijnen te zijn. ‘Niet zelden gebeurt het’, zegt Vaticanum II, ‘dat het geweten dwaalt vanwege een onoverkomelijke onwetendheid, maar daarmee verliest het nog niet aan waardigheid’.

Waardigheid van de vrijheid

Belangrijk lijkt mij vooral het volgende. Wat wij in het normale taalgebruik tolerantie noemen, is niet alleen een parool voor een vreedzaam samenleven waarin mensen met diverse aspiraties en opinies een modus vivendi vinden zonder dat er fysisch geweld aan te pas komt, het is veeleer het respect voor de vrijheid van de ander, voor zijn of haar gewetensoordeel dat voor hem of haar ook dan absoluut bindend kan zijn als ik, objectief gesproken misschien terecht, vind dat het absoluut verkeerd is. Omdat en inzoverre ook een objectief onjuist gewetensoordeel absoluut bindend kan zijn, heeft het een absolute (wat niet wil zeggen ‘oneindige’) waarde, die onvoorwaardelijk door anderen gerespecteerd moet worden. In het Concilie argumenteerden de tegenstanders van de leer over de godsdienstvrijheid dat de dwaling geen enkel recht van bestaan heeft. De voorstanders repliceerden: niet de dwaling op zichzelf heeft rechten, wél de mensen die dwalen. Terecht. Immers, ook een objectief onjuist gewetensoordeel doet geen afbreuk aan de waardigheid van het geweten, de waardigheid van de vrijheid en de strikt persoonlijke, door iemand anders over te nemen verantwoordelijkheid, die door ieder ander gerespecteerd moet worden. Tolerantie is dus niet louter een spelregel waaraan intelligente, pragmatische burgers zich houden om met elkaar in vrede te kunnen leven. Het is de erkenning van de absolute waarde van de menselijke vrijheid en persoonlijkheid, die verkracht en genegeerd wordt als ze moet wijken voor de louter objectieve juistheid van een inzicht of een beslissing. Ook het christendom heeft eeuwen nodig gehad om uit dit respect ook voor het dwalende geweten de uiterste consequenties voor de concrete samenleving te trekken, om te erkennen dat tolerantie iets te maken heeft met de essentie van de mens als vrij subject, dat tolerantie ook betracht moet worden waar ze niet door de fysische overmacht van de tegenstander afgedwongen wordt en niemand verhinderd kan worden intolerant te zijn, ja, zelfs daar waar ik er absoluut van overtuigd ben dat ik het juist voorheb en eigenlijk voor het welzijn van de tegenstander zelf opkom, en mijn intolerantie

[p. 394]

andermans vrijheid wegneemt of onrechtmatig beperkt. Alleen in vrijheid kan de ander zijn wie hij wil en moet zijn: een vrij mens, wiens realiteit, zover dit mogelijk is, in zijn eigen handen ligt. Zo gezien vindt tolerantie haar oorsprong in een zelfverstaan van de mens dat zowel westers humaan als authentiek christelijk is en waarvan we wensen dat alle mensen het delen.

Tolerantie en intolerantie

Hier raken we pas echt de kern van het probleem. Denken we even terug aan wat we in het eerste deel van onze analyse zeiden: tolerantie is een legitiem en noodzakelijk goed, maar ze heeft haar grenzen. Het algemeen belang staat niet toe dat overal alles getolereerd wordt. Ook het besef dat in dat algemene welzijn het recht van de een begrensd wordt door het gelijke recht van de ander of de anderen, verandert daar niets aan. Nu zeggen we: tolerantie is de erkenning van de vrijheidsruimte die een vrij subject uit hoofde van zijn persoonlijke waardigheid toekomt en die het nodig heeft om zichzelf te kunnen zijn; en we voegen daaraan toe: deze ruimte houdt niet op waar de vrijheidsruimte van de ander begint, maar ze is in wezen onbegrensd.

Als we tolerantie zo verstaan, zijn conflicten onvermijdelijk. Ze postuleert een ruimte voor de een die al ingenomen is of ingenomen kan worden door de vrijheid van een ander. De reële vrijheidszones van de diverse vrije subjecten zijn immers niet van elkaar gescheiden, maar overlappen elkaar. Het is niet zo dat er a priori één vrijheidsruimte voor allen zou zijn die door vreedzame overeenstemming zo onder de vrije subjecten verdeeld kan worden, dat er geen conflict meer ontstaat, dat niemand méér ruimte voor zich opeist dan die nog niet door een ander werd opgeëist. De vrijheid die door déze tolerantie gegarandeerd moet worden, is conflictgeladen: door het algemeen belang en de vrijheid van anderen worden haar grenzen opgelegd die ze zich uit zichzelf niet zou opleggen.

De tolerantie die zich door het algemeen belang grenzen laat opleggen, is intolerant tegenover de tolerantie die de vrijheidsruimte van het subject geen enkele grens oplegt. Natuurlijk is het zo dat een vrij subject zich ook intrinsieke normen oplegt en geen grenzeloze subjectiviteit wil of kan zijn. Maar in principe zal het vaak naar zelfrealisaties streven die de facto door de tolerante werkelijkheid van anderen onmogelijk worden gemaakt. De realiteit is nu eenmaal niet zo dat alles altijd van te voren harmonisch in elkaar past.

[p. 395]

Misschien klinkt dit allemaal een beetje abstract. Ik wil vooral al te voorbarige en goedkope oplossingen van dit complexe probleem vermijden. Een mens moet in zijn privé en sociaal leven vaak intolerant zijn tegenover de een om tolerant de vrijheid van een ander te garanderen en open te houden. Deze bittere noodzaak bepaalt mede de existentie van de mens, al verhelen wij ons dat vaak en schijnen wij soms te slagen in de krachttoer, iedereen zijn vrijheid te laten zonder die van een ander in het gedrang te brengen. Om tolerant te kunnen zijn, is er altijd een stuk intolerantie nodig, ja, intolerantie is vaak de voorwaarde voor een vrijmakende tolerantie. Maar het pijnlijke hiervan is, dat er geen ondubbelzinnige en duidelijk te hanteren principe voorhanden is dat de juiste dosering van tolerantie en intolerantie, van tolerantie voor de een door intolerantie tegenover de ander en omgekeerd eens en voorgoed zou kunnen bepalen. Wie zou een dergelijke stelregel glashelder kunnen formuleren? Levert de hele menselijke geschiedenis met haar steeds weer oplaaiende conflicten tussen vrijheid en dwang, met haar steeds weer herhaalde pogingen om zoveel mogelijk vrijheid te stichten en zo weinig mogelijk dwang te dulden, niet doorlopend het bewijs dat zo iets als een concreet hanteerbaar principe voor de verzoening van alle conflicten gewoonweg niet bestaat?

Er moet zoveel mogelijk ruimte voor vrijheid zijn, zo weinig mogelijk remmende en intolerante dwang. Maar wat betekent ‘zoveel mogelijk’ en ‘zo weinig mogelijk’, als vrijheid een ethische noodzaak is en dwang er toch ook moet zijn, omdat vrijheid anders niet eens mogelijk is? Een principe hiervoor is er niet. Bestond het wel, dan zou de geschiedenis stilstaan en opgeheven zijn. Noch een socialisme dat in functie van het algemeen belang iedereens vrijheidsruimte wil beperken en met dat van alle anderen verzoenen, noch een absoluut liberalisme dat iedereen vrijheid wil geven, kunnen dit principe waarmaken. Onvermijdelijk staan wij in de geschiedenis en daarin wordt de concrete dialectische coëxistentie van vrijheid en noodzaak steeds opnieuw en steeds weer anders gedefinieerd.

Voorrang voor de vrijheid

Eén ding is echter mogelijk en moet voor ons een dwingende plicht zijn. In laatste instantie primeert de vrijheid. Onafwendbare noodzaak kan zich voordoen, dwang en beperking van de vrijheid kunnen nodig zijn, maar zij moeten zich verantwoorden voor het tribunaal van de vrijheid en niet andersom. Daar kan een mens radicaal achterstaan. Of hij of zij dat inder-

[p. 396]

daad doet, of hij of zij die gedragslijn alleen van anderen eist en ze zelf niet naleeft, is misschien het gemakkelijkste te verifiëren aan de hand van de volgende vraag: stel dat je niet akkoord gaat met iemands opvattingen en het ligt in je macht om de realisatie ervan te verhinderen - ben je ook dan nog echt bereid zijn vrijheid te respecteren in zoverre je er anderen niet door benadeelt? Ben je bereid, in de mate van het mogelijke, met nooit aflatend geduld, langs de weg van de dialoog, te achterhalen hoe de ander (of een andere sociale groep) wil zijn en zichzelf wil zien?

Een eerlijk antwoord op deze vraag kan een concrete aanwijzing zijn of er werkelijk sprake is van tolerantie en bereidheid tot dialoog. Maar aangezien ook hier de restrictie geldt ‘in de mate van het mogelijke’, kan de oprechtheid van het antwoord uiteindelijk slechts afgewogen worden in de eenzame diepte van het persoonlijk geweten dat alleen door God beoordeeld kan worden. Van daaruit kan de theoloog de bewering wagen, dat ieder eens ook voor God zal moeten verantwoorden of hij de naaste. individueel en collectief, zijn oereigen en onvervreemdbaar recht of vrijheid niet heeft onthouden, of hij dus in die zin tolerant is geweest en bereid tot dialoog.