Streven. Vlaamse editie. Jaargang 50
(1982-1983)– [tijdschrift] Streven. Vlaamse editie– Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 983]
| |||||||
Verzoening en boete
| |||||||
[pagina 984]
| |||||||
hen de idee op van de belijdenis van een aantal pekelzonden aan een nauwelijks reële figuur achter een scherm, een binnenkerkelijke en strikt persoonlijke aangelegenheid, nodig om in orde te komen met een Lieve of toch niet zo Lieve Heer, via een kerkinstituut dat zich daarvoor op een soort monopolie beroept. Het verlangen van die jonge mensen gaat uit naar een wereldwijde herschepping en genezing en naar vormen die daartoe reëel bijdragen. Dit artikel wil aanknopen bij dit aanvoelen van jongeren en nagaan op welke wijze hùn besef van de ‘zonde van de wereld’ en hun hunkering naar een wereldwijde bevrijding daaruit zich religieus Iaat duiden en welke plaats het kan krijgen binnen een nieuw ontdekte sacramentaliteit van het bestaan. Daartoe zullen we een omweg moeten maken. Vanuit de beleving van het seculiere bestaan willen we iets zeggen over religieuze verzoening in een maatschappelijke context, over het ‘wegnemen van de zonde van de wereld’. Nadien kan de vraag aan de orde komen in hoever het sacrament van de biecht de dag van vandaag nog een rol kan spelen en in welk perspectief. | |||||||
Seculariteit en schoonheidIn het huidige cultuurklimaat heeft het geen zin, sacramenten aan te willen praten aan mensen die eerst nog gevoelig moeten worden voor de sacramentaliteit van het bestaan. Maar die gevoeligheid voor een schoonheidsbeleving, een gaafheids- en heelheidsbeleving die naar het goddelijke verwijst - dat is immers de betekenis van ‘sacramentaliteit’ - kan slechts bijgebracht worden als de bouwstenen ervoor in het seculiere zelf, niet erbuiten, gevonden worden. De invalshoek moet dus die zijn van een ‘esthetiek’, met name van een ‘sociale esthetiek’, die gevoelig is voor de schoonheid van een algehele verzoening en universele broederlijkheid. Neem je evenwel het seculiere als uitgangspunt, dan vraagt een levensechte esthetiek ruimte voor contrastervaringen. Schoonheid en heelheid dagen slechts op voor wie realistisch weet heeft van de zich overal opdringende ervaring van gebrokenheid. Waarin deze gelegen is, wil ik eerst kort aangeven. De suprematie van de technische rede brengt mee dat het maatschappelijk bestaan beheerst wordt door zakelijkheid niet door menselijkheid. De op louter nuttigheid bedachte omgang met de dingen tekent het werkelijkheidsaanvoelen van de technische mens. Wat iemand waard is in zijn eigen ogen en in die van anderen, wordt in de eerste plaats gemeten aan wat hij verdient, presteert en vakkundig vermag. Hierin spreekt zich het collectie- | |||||||
[pagina 985]
| |||||||
ve bewustzijn uit van een maatschappij die uit is op verovering en onderwerping. Dit leidt tot een grondhouding van dodelijke nuchterheid, concurrentie en prestatiedwang. De bestaanservaring wordt prozaïsch of, om het met een term van Max Weber te zeggen, ‘onttoverd’. Dit geldt in de eerste plaats voor mensen die succesvol in het arbeidsproces zijn ingeschakeld; zij neigen tot hardheid, onmeedogendheid, de verdediging van het recht van de sterkste. Maar nog meer geldt het tegenwoordig misschien voor de generatie die uit het arbeidsproces wordt uitgesloten: pas afgestudeerde academici, geschoolde of ongeschoolde arbeiders. In ons klimaat van ‘Entzauberung’ zijn ze dubbel ontgoocheld: er is voor hen geen plaats in het arbeidsproces en met de achting van de prestatiemaatschappij gaat ook hun gevoel van eigenwaarde teloor. Bovendien is het bestaan van de moderne mens uiteengevallen in een aantal ‘gecompartimenteerde’ deelgebieden, die zich verzelfstandigen, vaak tegen elkaar in, en de beheersende of op zijn minst neutrale houding van de ene mens tegenover de andere is tot een wet verheven. Toch zal juist in dat klimaat de idee van een alles omvattende ‘schoonheid’ opnieuw ontdekt moeten worden en haar meeslependheid moeten ontvouwen. Sommige maatschappij-ethici, zoals Jürgen Habermas, hebben in dit verband gepleit voor een nieuw rationeel denken, waarin de zorg voor het geheel uitdrukkelijk ter sprake komt. De bestaande anti-broederlijke houdingen kunnen slechts verbroken worden als we ons scheidende nuttigheidsdenken opgeven en een heerschappij-vrije dialoog stimuleren rond vragen van maatschappelijke heelheid en menselijke verzoeningGa naar voetnoot1. Anderen, zoals Theodor Adorno, Leo Löwenthal en Georg Lukacs, spreken hun zorg voor heelheid op een meer intuïtieve wijze uit, gevoed door een gevoel voor gaafheid en harmonie dat men bijna dichterlijk zou kunnen noemenGa naar voetnoot2. Hun invalshoek roept diepere motieven wakker om zich in te zetten voor de grote broederlijkheid waarover Habermas het heeft, en wekt tevens een echte gevoeligheid (aisthèsis) voor het schandaal van het onderdrukte leven dat om aandacht en bevrijding vraagt. De esthetisch verrijkte ethische idee van gaafheid en ongeschondenheid spreekt ons aan in ons geweten; ze brengt tot een meer ingrijpend en authentiek inzicht dan een loutere rationele benadering van de maatschappelijke problemen | |||||||
[pagina 986]
| |||||||
vermag. Daarom ook bevindt het denken van deze auteurs zich op het raakvlak met het sacrale en de daarmee verbonden aandacht voor een onbeperkte, kosmisch wijde verzoeningGa naar voetnoot3. | |||||||
Schoonheid en verzoeningMet de schoonheidsleer van deze auteurs treden vier belangrijke kenmerken naarvoren, die ook ons, christenen, kunnen inspireren.
| |||||||
[pagina 987]
| |||||||
| |||||||
[pagina 988]
| |||||||
Christelijke esthetiek en sacramentaliteit van het bestaanHoe kunnen deze vier elementen van een seculiere schoonheidsleer bruikbaar worden gemaakt in een meer theologische reflectie? Misschien kunnen we ze een plaats geven in de dialectiek van het zijn-in-Adam en het zijn-in-Christus, zoals deze door Augustinus en later door Dietrich Bonhoeffer is uitgewerktGa naar voetnoot4. Vooral Augustinus ziet het menselijke bestaan als een keuze ofwel voor sacramentaliteit (d.w.z. uitdrukking verlenen aan het schone) ofwel voor onttovering (d.w.z. uitdrukking verlenen aan het nietschone). In het eerste geval bevinden we ons in het krachtveld van ons zijn-in-Christus, in het tweede in dat van het zijn-in-Adam. Adam is hier het symbool van de versplinterde, geïsoleerde existentie, terwijl Christus de typologische figuur is van harmonie en solidariteit onder de mensen. Christus wordt gezien als het nieuwe begin, als de scheppende impuls tot solidaire levensvernieuwing en zorg voor de redding van het geschonden leven, en dat zijn thema's waarover de boven genoemde seculiere auteurs ons op hun manier gesproken hebben. Men doet hun geen onrecht als men hun beschrijving van solidariteit en zorg voor het geringe en verstotene in Augustinus' beschrijving verwerkt. Augustinus en Bonhoeffer zijn juist hierom zo interessant omdat ze ons, in tegenstelling tot de meeste theologische auteurs, opmerkzaam maken op een collectieve en corporatieve manier van denken. Niemand van ons is zondaar alleen of alleen voor zichzelf gered; dit laatste is overigens een contradictie, omdat men zich dan weer isoleert en automatisch uit het geheel, uit het ‘heil’ losmaakt. Het is veeleer zo dat elkeen een klimaat dat reeds collectief en corporatief aanwezig is, ‘bezegelt’, versterkt en aanstekelijk maakt. Dit op een dubbel vlak. Voorzover we ‘in Adam’ handelen, bewerken we de bezegeling (ratificatie) en versterking van de machten en structuren van kwaad en scheiding; we kiezen voor de versplintering en voor de voorrang van de sterkste; de solidariteit geven we op, de zorg voor het geheel schudden we af. Het reeds bestaande onheilige brengen we tot expressie en we activeren het, zodat het zijn greep op de mensengemeenschap versterkt. De zonde van scheiding is een besmetting die versterkt wordt doorgegeven. We maken het onheilige zichtbaar en werkzaam. De kracht die ons gegeven is om het heilige, de schoonheid in het bestaan zichtbaar en werkzaam te maken, perverteren we. | |||||||
[pagina 989]
| |||||||
Wie in Christus herboren wordt, vindt de weg terug naar een ‘activering’ en ‘expressie’ van het heilige dat in heel het lichaam van de mensheid sacramentele gestalte wil aannemenGa naar voetnoot5. Solidariteit en zorg voor de geschonden schoonheid halen het op isolatie en zelfverdediging. De gaafheid van het heilige (of het schone) is voor Augustinus een veel aanstekelijker kracht dan die van de collectieve zondigheid. Toch heeft ook Augustinus geen ‘vorschnelle Versöhnung’ op het oog. Haar volle effect bereikt deze collectieve kracht pas met het voortschrijden van de generaties. Op dit punt spreekt Augustinus als ziener. Naargelang we in Christus kiezen voor solidariteit en identificatie met de geringe, zullen we steeds meer aangegrepen worden door het visioen van de ‘stad Gods’ (civitas Dei) op aarde en zullen we ervaren dat we in onze collectieve zorg voor elkaar op sacramentele wijze uitdrukking geven aan God: ‘Door liefde worden we schoon. Onze ziel echter, broeder, is lelijk door haar misstappen. God beminnend wordt ze schoon... We worden schoon door naar Hem terug te beminnen, naar Hem die eeuwig schoon is. Hoe meer de liefde in u groeit, hoe meer de schoonheid in u groeit, want de liefde is zelf de schoonheid’Ga naar voetnoot6. | |||||||
Privatisering van het boetesacramentHet was niet moeilijk een verbinding te leggen tussen hedendaagse sociaal gerichte auteurs als Löwenthal, Adorno en Lukacs en de kerkvader Augustinus, omdat Augustinus tot een traditie behoort waarin zonde en heil beleefd werden als diep ingebed in het maatschappelijk geheel. Daar is verandering in gekomen. Sedert de Renaissance beleeft de mens zich steeds meer als individu. Ook de documenten die de Synode moeten voorbereiden ontsnappen hier niet aan. In de Lineamenta en in iets mindere mate in het Instrumentum laboris, krijgt het privé-geweten een bijzondere plaats. De nu volgende opmerkingen betreffen het eerste document; daarna gaan we na hoe het tweede document het perspectief enigszins verbreedt. 1. In het spoor van het Concilie van Trente beschrijven de Lineamenta (nrs. 33 en 37) de zondenvergeving in rechtstermen: het gaat om beschuldiging en vrijspraak. En als er vrijspraak is, dan alleen ten voordele van een subject dat de volle schuld van zijn zondige daden erkent. 2. Vandaar ook de nadruk op de act waardoor iemand de volle verantwoordelijkheid van zijn zondige daden op zich neemt. Dat te kunnen, | |||||||
[pagina 990]
| |||||||
behoort tot de waardigheid van de menselijke persoon. Dat leert ‘de historische ontwikkeling van de openbaring in de Heilige Schrift, doordat ze steeds duidelijker laat inzien dat de morele orde in de eerste plaats betrekking heeft op de individuele persoon; (...) wanneer op de eerste bladzijden van de Openbaring veeleer het hele volk het subject is zowel van zonde als van boete, dan worden toch sinds Ezechiël schuld en boete duidelijk aan ieder individu afzonderlijk toegewezen’ (nr. 21). 3. Het bestaan van een structurele zonde in de maatschappij wordt wel vermeld, maar bij dit thema wordt dadelijk de waarschuwing uitgesproken dat deze realiteit geen alibi mag worden om voor persoonlijk bedreven zonden de ogen te sluiten en alle schuld op anonieme structuren te werpen. De onrechtvaardige structuur van de maatschappij gaat terug op persoonlijke zonden en schept een klimaat van bekoring dat tot nieuwe persoonlijke zonden leidt. De wortel echter van de zonde moet gezocht worden in het hart van de mens die zich van God afkeert (nr. 7). Men kan zich afvragen of de nadruk op de persoonlijke zonde er niet toe leidt om de adressaten in hun mening te versterken dat de te biechten zonde zich tot de privé-sfeer beperkt, dat de biechtmaterie te zoeken is in de schending van de korte relaties (gezin, vriendenkring) en in tekortkomingen inzake seksuele moraal. Alleszins valt op dat de taal waarin het document de verhouding tussen individuele en sociale zonde wil oproepen, niet erg geschikt is om een verbreding naar het sociale toe te bewerken. Het document heeft het voortdurend over de mens om zowel het collectivum mensheid als de individuele mens aan te duiden: ‘De mens (d.i. de universele én de individuele mens) is geschapen naar het beeld van God’; ‘de zonde vervreemdt de (universele én individuele) mens van zijn waarheid’; ‘de (universele én individuele) mens kan niet zelf zijn heil bewerken’ (nrs. 12, 13, 15). Dit taalgebruik was nog verstaanbaar voor vroegere religieuze culturen, die nog spontaan collectief dachten en de enkeling niet los konden zien van de gemeenschap. Maar voor moderne oren is het misleidend: al wat er over de mens en zijn zonde gezegd wordt, wordt ten gevolge van de individualisering van het geweten uitsluitend verstaan in strikte betrokkenheid op het individu. Als de tekst zegt ‘de mens’ of ‘de menselijke persoon in zijn verhouding tot God’, dan verstaat de hedendaagse lezer dit onvermijdelijk als ‘ik in mijn privé-verhouding met mijn God’. Sociale categorieën als ‘solidariteit’, ‘zorg voor het geheel’, ‘aandacht en identificatie met de geringe’ krijgen in dit taalgebruik geen plaats; ze veronderstellen immers een denken dat oog heeft voor de wisselwerking tussen het collectieve (en dus het structurele) en het individuele. De verant- | |||||||
[pagina 991]
| |||||||
woordelijkheid van de enkeling betekent: zijn verantwoordelijkheid voor het geheel. De Lineamenta daarentegen beperken zich ertoe, in het geheel of in de structuur alleen maar een mogelijkheid te zien tot eigen zonde of eigen ethische prestatie. Wil het kerkelijk taalgebruik verheldering brengen, dan moet het nadrukkelijk getuigen van een structureel en corporatief denken. Het Instrumentum laboris doet dit heel bescheiden. Vooral inleiding en slot schetsen een beeld van de structurele spanningen die de huidige maatschappij beheersen; en wel in een soort concrete evocatie: ‘de groeiende kloof tussen rijken die steeds rijker en armen die steeds armer worden; de gewelddadigheid van klassenstrijd, de rassenoorlogen, de oneerlijke rivaliteit tussen politieke partijen... de tegenstelling tussen Oost en West en sinds kort ook tussen Noord en Zuid; (...) de ongebreidelde consumptiedrang, het onrecht aan de armen aangedaan’ evenals ‘folteringen en gevangennemingen’ (nrs. 6, 41). Deze macro-structuren van onrecht worden in het zondebesef betrokken, maar omdat de tekst voor de rest de gedachtengang van de Lineamenta volgtGa naar voetnoot7, komen ze verder nog slechts in een paar terloopse bemerkingen ter sprake: in de biecht moet aan de penitent worden voorgehouden dat zijn zonde ‘een aanslag is tegen God en onheil berokkent aan mens en maatschappij’; waar het in het boetesacrament onder meer op aankomt is dat de gelovige, in zijn gewetensonderzoek en berouw, tot het besef komt van ‘zijn verantwoordelijkheid voor God, de kerk en de maatschappij’ (nrs. 33, 34). | |||||||
Oordeel in maatschappelijk perspectiefHoe kan het biechtgebeuren maatschappelijk verbreed worden? Het lijkt niet onmogelijk, met een zijdelingse blik op de aanstaande Bisschoppensynode, een paar ideeën hiervoor te ontwikkelen. Een eerste punt is het ‘oordeel’ dat in de biecht wordt uitgesproken. Sedert het Concilie van Trente wordt de vrijspraak van de zonde in verband gebracht met een rechterlijke act. Op zichzelf is dit een gelukkig iets, omdat het de aandacht erop vestigt dat een zware zonde de rechtsorde van de christelijke gemeenschap - en doorgaans ook van de mensengemeenschap - ernstig schendt, en daarom om rechtsherstel vraagt. En schending | |||||||
[pagina 992]
| |||||||
van de rechtsorde is schending van de solidariteit. De eigenheid van de rechtsact van de biecht, als onderscheiden van de burgerlijke rechtspraak, zou wel eens hierin kunnen liggen, dat de biecht voor de gelovige de plaats zou moeten zijn waar hij zich bewust kan worden van de band tussen wat hij als persoonlijke zonde ervaart en de schending die hieruit volgt t.o.v. het geheel, de kosmische gaafheid die solidariteit insluit. Wie zich van dit verband bewust wordt, kan tot echt berouw komen, omdat hij juist zo de individuele beleving overschrijdt en intreedt in een ruimte van solidariteit die iets sacraals, iets goddelijks heeft. Juist deze goddelijke glans is ten gevolge van de secularisering van onze maatschappij uit de praktijk van het burgerlijk recht en oordeel verdwenen. Cultuurfilosofen die met dit soort vragen bezig zijn, hebben erop gewezen dat onze huidige cultuur inderdaad aan glans en ‘tover’ (Zauber) heeft ingeboet, omdat de verschillende deelgebieden die tot het welzijn van het geheel moeten bijdragen: sociale voorzieningen, politiek, economie en techniek, burgerlijke rechtspraak, zich zo apart hebben ontwikkeld, dat de zorg voor het geheel buiten de aandacht van de op dat gebied deskundigen valtGa naar voetnoot8. De weerslag van een gedraging of maatregel op het geheel van samenleving en mensheid wordt nog nauwelijks bekeken. Zo kunnen, wat de rechtspraak betreft, de burgers een heel aantal aparte wetten overtreden en hiervoor een straf of boete oplopen, zonder dat het bij hen opkomt dat ze ook een aanslag op het geheel hebben gepleegd. De overtreding wordt beoordeeld los van elke inbedding in het maatschappelijk geheel. Deze mentaliteit heeft zich helaas ook ingeburgerd in de biechtpraktijk. In de mate dat het legalisme ingang vond, werd het sacraal karakter van de biecht uitgehold. De zondencataloog verengde zich tot een beschrijving van duidelijk afgebakende normen voor het privé-bestaan - wetten inzake contraceptie, zondagmis, gezinsleven, het ontvangen van sacramenten; en om deze punten ging het in de biecht. Naar analogie met de burgerlijke, gecompartimenteerde rechtspraak werd nagegaan welke wetten en reglementen overtreden werden, los van elke verwijzing naar de weerslag van de overtreding op het grote sociale geheel. Het is meer dan tijd dat de kerk weer oog krijgt voor het specifieke karakter van haar rechtstaak. Wil de biecht sacraal blijven, dan moet aandacht worden gevraagd voor de band tussen de eigen daden - goede of slechte keuzen - en de zorg voor het geheel. Gebeurt dit niet, dan verliest de biecht haar religieus en dus ook haar sacramenteel gehalte. Misschien is dit wel | |||||||
[pagina 993]
| |||||||
de hoofdreden waarom in onze landen, ook bij christenen die men gelovig en geëngageerd mag noemen, de biechtpraktijk in de laatste twintig jaar haast totaal uitgestorven is. Een dergelijke biecht kan op de jonge mens van nu niet de geringste aantrekking uitoefenen. De gelovige moet tot het besef komen dat b.v. de manier waarop hij zichzelf positief of negatief beoordeelt volgens de normen van het burgerlijk fatsoen, kan indruisen tegen een echte verbondenheid met armen en uitgestotenen. Of nog: hij moet zijn eigen consumptiedrang onderkennen en zich rekenschap ervan geven dat deze hem afschermt tegen zijn solidariteit met de Derde Wereld, dat hij iets te maken kan hebben met bewapeningswedloop en alles wat daaruit als kwaad over de mensheid komt. Natuurlijk, een dergelijke confrontatie geeft de gelovige een slecht geweten. Maar dit slechte geweten is helemaal geen narcistisch of masochistisch schuldgevoel. De opnieuw ontdekte gevoeligheid voor solidariteit met het geheel leidt ons binnen in een kosmische wijdte, de mundiale wijdte van de mensengeschiedenis; en dat is wezenlijk voor de beleving van het sacrale hier en nu. Heel bepaald maakt deze sacrale inslag het ‘slechte geweten’ tot een begin van levensvernieuwing. | |||||||
Vrijspraak en levensvernieuwingHet Concilie van Trente leert dat de vrijspraak van de zonde plaatsheeft doordat in de biecht de ‘weldaad van Christus' dood op de rouwmoedige zondaar wordt toegepast’ (geciteerd in de Lineamenta, nr. 33). In een commentaar hierop schrijft Karl Rahner dat deze weldaad hierin bestaat dat het de gelovige gegund wordt gevoelsmatig de ervaring op te doen van ‘het lijden van Christus dat de dood overwint’Ga naar voetnoot9. De boven beschreven gaafheids- en schoonheidscategorieën kunnen ons helpen om dit beter te verstaan. Jezus was met heel zijn leven geëngageerd in een goddelijke en daardoor alles omvattende solidariteit met ‘wat verloren was’. Dit was zijn zending vanwege de Vader. Te leven uit dat visioen van universele verzoening en daardoor uit de identificatie met het geringe, was voor hem een bron van kracht en inwendige glans die hem in staat stelde afschrikking en ontmoediging te over-leven tot in zijn dood. In de biecht wordt deze levenskracht aan de rouwmoedige zondaar toegezegd. Ze zal zijn leven vernieuwen en | |||||||
[pagina 994]
| |||||||
met glans vervullen, naarmate hij zich in de geest van Jezus inzet voor het geheel, en ook als deze zorg hem lijden brengt, zal dit lijden zijn levenskracht en schoonheidservaring niet kunnen ontvreemden. Het zou goed zijn, mocht de liturgische vormgeving van het boetesacrament deze gerichtheid op het bestaan-voor-elkaar in zich opnemen. Van priesters en voorgangers wordt dan verwacht dat in hun eigen leven iets doorbreekt van die levensvernieuwing die de vrucht is van de inzet voor het grote geheel. En eveneens dat ze zich inspannen om in persoonlijk woord, prediking en liturgie het heel concrete verband te verduidelijken tussen persoonlijke inzet of persoonlijke zonde en de opbouw of afbraak van het goddelijk geheel. Slechts zo wordt het sacrale opnieuw met inhoud gevuld, en blijft het geen hol woord, en zal ook de sociale inzet een werkelijke sacramentaliteit openbaren. In deze samenhang mag het belang van collectieve boetevieringen niet onderschat worden. Het samen belijden van de persoonlijke maar tevens het grote lichaam schendende zonde wekt ook de gezamenlijke wil tot levensvernieuwing en versterkt bij de enkeling het besef ingeschakeld te zijn in een groter geheel. Daarmee is dan niet gezegd dat het niet erg zinvol blijft als de boeteling - in het kader van een collectieve viering - apart zijn persoonlijk erkende zonde en zijn wil tot levensvernieuwing belijdt, in de oude betekenis van het woord confessio. | |||||||
Herstel en solidariteitOok van wat wij boete of herstel noemen, moet de sociale, collectieve dimensie in het licht worden gesteld. De penitentie in de vorm van opgelegde gebeden, vasten, aalmoezen of bedevaarten behoort van oudsher tot het boetesacrament. Maar de ernst hiervan is afgezwakt naarmate in de westerse cultuur het geweten meer individualistisch is geworden. Boete en herstel houden echter op een goedkope zaak te zijn, als men ze ingebed kan zien in de brede stroom van het maatschappelijk bestaan en om genezing vragen. Dit geldt ook voor wie door de erkenning van zijn zonden gewekt is tot een levensvernieuwing in God. Ook hij zal beginnen te werken aan het herstel van de verloren eenheid. Hij zal inzien dat hij door zijn vroegere, op de eigen persoon gerichte leven meegewerkt heeft aan de schending van het grote, heilige geheel en dat deze zonden ook structureel om genezing vragen. Vandaar dat de echte rouwmoedige ervoor zal zorgen dat zijn fout, die immers structurele gevolgen heeft, ook op het vlak van de structuren wordt hersteld. Concreet betekent dit dat de penitent de grote schending van de wereldor- | |||||||
[pagina 995]
| |||||||
de voor ogen zal houden, en erom rouwen dat mede door zijn gedrag op micro-vlak op macro-vlak zoveel onrecht blijft bestaan. Als dit berouw echt is, zal het ook in het vlees snijden. ‘Penitentie’ zal betekenen dat men zich affectief en effectief losmaakt van de mechanismen die de welvaartsmaatschappij regeren, dat men vrijkomt uit de hang om steeds meer te verdienen (de ogen sluitend voor de vraag: ‘heb jij ook zoveel ten koste van zovelen?’), uit de vanzelfsprekendheid van méér consumptie als blijk van een hogere sociale status (blind blijvend voor hen die juist hierdoor herleid worden tot wanstaltigheid), uit verslaafdheid aan reclame en publiciteit. Zulk een ‘penitentie’ vernieuwt ons ook structureel en maakt ons gevoelig voor feiten en noodtoestanden die we anders niet waarnemen. Is onze vernieuwing echt sacramenteel, dan moet ze ook een nieuwe vorm geven aan ons leven zelf, structureel en in de diepten van ons bewustzijn. |
|