Streven. Vlaamse editie. Jaargang 49

[p. 821]

Como Mexico no hay dos
Een gesprek met Jan De Vos

Mexico is een land van geweldige tegenstellingen. Om met één daarvan te beginnen: die tussen stad en platteland. Wat voor politieke en sociale gevolgen brengt dat mee?

Die tegenstelling tref je natuurlijk aan in heel de Derde Wereld. Meestal gaat ze terug op de koloniale tijd. Zo ook in Mexico. Toen de Spanjaarden in de 16e eeuw het land veroverden, concentreerden zij het bestuur in de steden, het binnenland werd ‘gereserveerd’ voor de Indianen. Karel V vaardigde zelfs ordonnanties uit die de Spanjaarden verboden zich in het binnenland te vestigen, een echte apartheidswet (Las Leys Nuevas, 1542); de Indianen moesten worden beschermd tegen de uitbuiting van de kolonisatoren. Grote invloed daarop had de fameuze theologenschool van Salamanca met figuren als Francisco de Vitoria, Melchior Cano en vooral Bartolomé de las Casas, allen dominicanen. Die zaten natuurlijk ook in het kolonisatieschuitje, maar ze dachten er tenminste kritisch over na. Ze wilden een vreedzame evangelisatie zonder militaire verovering, zonder permanente bezetting; als het beschavingswerk voltooid was, moesten de Spanjaarden maar terug naar huis komen. Ze wilden het koloniale avontuur zo menselijk mogelijk maken, het ten goede laten komen aan Indianen en Spanjaarden gelijk. De wet is wel nooit helemaal toegepast, maar de Indianen behielden toch hun gronden en rechten. Die zijn ze pas kwijtgeraakt in de 19e eeuw, toen de landen in Zuid- en Centraal-Amerika onafhankelijk werden en er liberale regeringen aan de macht kwamen, mensen uit het land zelf. Die hebben de Indianen alles afgepakt.

De Spanjaarden hebben de Indianen toch grotendeels uitgemoord?

Moorden was vaak niet eens nodig. Historisch onderzoek zegt dat de voornaamste oorzaak waarom 90% van de bevolking uitgestorven is, te zoeken is in de ziekten die de Spaanse soldaten vooruitholden. Indianen die Cortez in Veracruz zagen landen, renden het binnenland in om het te vertellen, geïnfecteerd door geïmporteerde ziekten (doodgewone verkoudheid of griep) waartegen de inlanders niet resistent waren. Dat gaat veel

[p. 822]

sneller dan militaire operaties. Bovendien waren de Indiaanse gemeenschappen zo goed georganiseerd, met eigen steden, een eigen duidelijk gearticuleerd economisch en sociaal systeem, dat het volstond de top van die piramide af te hakken om het hele volk te onderwerpen. Minder gearticuleerde gemeenschappen in het oerwoud hebben ze nooit klein gekregen. Van in het begin leefden er in Mexico dus twee beschavingen naast elkaar. Van de 60-70 miljoen Mexicanen leven er op het ogenblik 16-17 miljoen in Mexico-Stad. Iedere dag komen er duizenden bij, mensen die in het binnenland geen middelen van bestaan meer hebben. Het klimaat is er trouwens buitengewoon gunstig, de stad ligt op 2.200 m hoogte. Op het ogenblik wordt dat wel verpest door de ongelooflijke luchtvervuiling (Mexico-Stad ligt in een kuip tussen de bergen). Dat contrast tussen stad en binnenland is een contrast tussen twee culturen, tussen twee tijdperken zelfs: 20, 30 km van de stad leven mensen nog 200 jaar terug in de tijd. Het is het contrast tussen een westerse, op Amerikaanse leest geschoeide industriële wereld en de totaal andere Indiaanse denk- en leefwijze.

Waar ligt de macht?

Officieel bij de PRI, de Partido Revolucionario Institucionalizado, waarbij je je al af kunt vragen of een geïnstitutionaliseerde revolutie geen contradictie in terminis is. Het is een eenheidspartij, zoals in communistische landen, al zijn er de laatste tijd wat oppositiepartijen toegelaten. Maar de kwestie van de macht ligt toch wel wat gecompliceerder. Drie grote groepen strijden om de macht. De PRI voelt zich verplicht de idealen van de grote revolutie van 1910 voort te zetten, een revolutie die door en voor de kleine man gevoerd werd; het zijn de boeren geweest die de dictatuur omver hebben geworpen. Dat leeft in Mexico nog heel sterk door en onderscheidt Mexico van andere Latijnsamerikaanse landen. Mexico had zijn revolutie vóór Rusland! Maar die idealen belijdt de PRI alleen op papier of in redevoeringen. Regering en politici zijn aan handen en voeten gebonden aan de tweede, de eigenlijke machtsgroep: de kapitalisten, de grote bedrijven. Die zitten buiten de hoofdstad, in de steden Monterey en Guadalajara, in het noorden, in de buurt van Texas. Die controleren de hele industrie en handel. Die hebben de feitelijke macht.

Een derde groep vormen de voor het overgrote deel linkse studenten en intellectuelen. Maandelijks komen er stapels boeken over filosofie, sociologie, economie op de markt. Zolang zij het bij woorden laten, blijven ze ongevaarlijk. Eén ogenblik, in 1968, hebben ze een geweldige beweging op de been gebracht om de dictatuur van de PRI te doorbreken. Die is in

[p. 823]

bloed gesmoord, een massale afslachting, een week voor de Olympische Spelen, maar geen enkel westers land heeft zich daar druk over gemaakt of aan een boycot van de Spelen gedacht. Studenten zijn dan in de stadsguerrilla ondergedoken, met name in Monterey en Guadalajara.

Tussen die twee groepen - rechtse kapitalisten die de feitelijke macht hebben en luidruchtig linkse universitairen - weten regering en eenheidspartij, dunkt me, handig te laveren. Maar dat brengt een grote dubbelzinnigheid mee in de hele Mexicaanse politiek, zowel naarbinnen als naarbuiten. Naarbuiten zijn ze in hun leuzen nogal anti-Amerikaans, pro-Cuba, pro-Nicaragua. Maar als het te dicht bij hun eigen belangen komt, schrikken ze er niet voor terug vluchtelingen uit Guatemala bij voorbeeld terug te sturen, al weten ze dat die daar uitgemoord worden. Naarbinnen hemelen ze alles op wat Indiaans verleden is, ze maken er een cultus van, veel meer dan het in werkelijkheid geweest is, maar de Indianen van nu geven ze geen kans op een menswaardig bestaan. Tegenstellingen, maar die doorzichtig worden als je weet met welke belangen- en machtsgroepen ze rekening moeten houden.

Die industriëlen, zijn dat Mexicanen?

Mexicaanse firma's, ja, maar de meeste hangen af van buitenlandse ondernemingen. Op het produkt staat altijd wel ‘hecho in Mexico’, ‘made in Mexico’, maar de merknaam is buitenlands. Coca-Cola, ja, maar ook opmerkelijk veel farmaceutische produkten. Janssen-Turnhout bij voorbeeld. De bekende methode: produkten vervaardigen in lage-loon-landen om die dan te verkopen in rijke landen.

Hoe komt het dat die boerenrevolutie van 1910 geleid heeft tot een kapitalistisch bewind?

Er was geen degelijk voorbereidingsproces aan voorafgegaan en achteraf waren er geen gevormde leiders. De Indianen waren er nauwelijks bij betrokken, werden er niet door geraakt. Nadat het geweld een paar jaren door het land was gerold, met miljoenen doden, hadden de burgerij en de oude politici niet veel moeite om de revolutie vlug over te nemen en onder controle te krijgen. Toch werken de idealen nog altijd door en wordt er nog altijd mee geschermd. Om maar één voorbeeld te noemen: de scheiding tussen Kerk en Staat. De grondwet is nog altijd niet alleen antiklerikaal, maar antikerkelijk. Maar 90% van de bevolking is katholiek en de Kerk vertegenwoordigt nog altijd een grote macht. Dat leidt dan soms tot

[p. 824]

rocamboleske situaties, zoals toen de paus op bezoek kwam. Priesters in toog zijn in Mexico verboden; of ze moeten een boete betalen. Wat moest men dan aanvangen met die paus in zijn witte toog? Na veel heen en weer geschrijf in de kranten, werd beslist dat de paus kon komen als hij die boete maar betaalde. Maar kom, Mexico zal wel niet het enige land zijn waar a gezegd wordt en b gedaan wordt.

Behoort Mexico nog tot de Derde Wereld?

Weer zo'n tegenstelling, tussen officiële verklaringen en reële politiek. Neem b.v. de poging van de voormalige president, Echeverria, om de spreekbuis van de Derde Wereld te worden in de UNO. Zij beschouwen zich inderdaad als een land van de Derde Wereld, maar dan wel als een model-land. ‘Como Mexico no hay dos’, zeggen ze, zoals Mexico zijn er geen twee. Ze hebben een geweldige nationale trots. De verschijning van O.L. Vrouw van Guadelupe speelt daar heel sterk in mee. Dat is wel gebeurd in 1531, in volle koloniale tijd, maar het hoort nog altijd tot hun diepste nationaal bewustzijn, alleen te vergelijken met Polen. Zij voelen zich een uitverkoren volk, een soort Israël. Zoals Jahweh in Israël woonde, woont O.L. Vrouw onder hen. Echt waar, het is een beetje dat. De politici kunnen met die religieuze uitverkiezing natuurlijk niet zo hoog oplopen, die moeten antikerkelijk zijn, maar als ze maar enigszins kunnen sturen ze hun kinderen naar katholieke scholen.

Een tweede punt van uitverkiezing is het feit dat zij de eersten zijn geweest op het Amerikaanse continent die een revolutie hebben gehad. Daar zijn ze ontzettend trots op. Hun grote muurschilders, hun beroemde Rivera, Orozco, Siqueiros... hebben daar hun mystiek van gemaakt.

En door de recente olievondsten zijn ze nu ook economisch nog eens uitverkoren. Zo'n petroleumgeschenk kon alleen Mexico te beurt vallen. Ook op dit gebied zijn zij een model en staan ze aan de spits. Dat de grote meerderheid van het volk aan die ongelooflijke rijkdom voorlopig niets heeft, zien ze maar liever over het hoofd. Dat wordt een groot probleem: zware inflatie en de kloof tussen rijk en arm wordt alleen maar groter.

Waar staat de Kerk dan?

De hiërarchie, de bisschoppen zijn conservatief. Op drie-vier uitzonderingen na. Mendez Arceo, van Cuernavaca, is de meest bekende die zich vaak heel kritisch heeft opgesteld tegen regering en kapitalisme, maar die gaat weldra op rust. In San Cristobal de las Casas hebben we Samuel Ruiz en

[p. 825]

samen met hem zijn er in het zuiden nog enkelen die zich radicaal opstellen, vooral de bisschop van Tehuantepec (Oaxaca). De meerderheid van de zowat 60 Mexicaanse bisschoppen gaan echter niet met hen mee.

En de jezuïeten? We horen wel eens dat Rome vreest dat de komende Algemene Congregatie van de orde onder invloed van de Zuid- en Centraalamerikaanse jezuïeten een meer politieke koers zou uitzetten?

Vanuit Zuid-Amerika zullen zeker stemmen in die richting opgaan en vanuit b.v. de Centraalamerikaanse provincie zullen voorstanders van die richting naar de Congregatie worden afgevaardigd. In Mexico zelf is er a.h.w. een provincie binnen de provincie ontstaan: de groep Accion Popular, mensen die werken in de sociale sector, gegroepeerd rond de vroegere provinciaal, de man die indertijd dat fameuze elitecollege El Patria heeft afgeschaft. Zij beïnvloeden veel jonge jezuïeten, die dan niet meer in colleges en universiteiten wensen te werken en niet meer in de klassieke zielzorg. Zij vormen een vrij sterke pressiegroep. In de landen rond Mexico - El Salvador, Guatemala, Honduras, Nicaragua, Panama, Costa Rica, Belize, die samen de Centraalamerikaanse provincie vormen - is in de laatste tien jaar ook bij de jezuïeten ontzettend veel gebeurd. Die provincie was tot voor kort door Spanjaarden gecontroleerd (Mexico was sinds lang autonoom), maar sinds César Jerez, een Guatemalteek, er provinciaal is, is er veel veranderd. Enkele van hun beste mannen hebben ze naar Europa en de VS gestuurd om te studeren. Na hun terugkeer hebben die ploeg gevormd, zijn uit de universiteit weggetrokken en in een volkswijk gaan wonen. Intellectueel zijn ze heel actief gebleven in Guatemala. Hun inbreng in het theologaat in El Salvador heeft ervoor gezorgd dat daar heel ernstig aan theologie gedaan wordt, vooral rond Jon Sobrino (dat is dan wel een Bask), die doorgaat voor dé vertegenwoordiger van de bevrijdingstheologie. Die provincie is ongelooflijk vitaal, heeft ontzaglijk veel roepingen. De klassieke apostolaatswerken gaan nog wel door, maar het zijn de progressieven die spreken, schrijven, actief zijn. Met de politieke en sociale polarisatie in die landen, geeft dat ook onder de jezuïeten en in de hele kerk grote spanningen. Wel hebben die progressieven in de jezuïetencurie in Rome enkele ‘geallieerden’: Campbell-Johnston b.v., die voor het sociaal apostolaat staat en die in Mexico heeft gestudeerd, in Honduras en Guyana heeft gewerkt, of Carlos Soltero die in Mexico provinciaal is geweest en een assistent van de Generaal is.

[p. 826]

Als we wat persoonlijker mogen worden: wat trekt jou zo aan in Mexico?

Op het eind van mijn vorming was ik een jaar in Colombia. Gemakkelijker dan in eigen land kom je in den vreemde in contact met de gewone mensen. Hier zouden dat arbeiders zijn, ginder waren dat boeren: zwarten en Indianen uit het oerwoud; in Mexico waren het weer Indianen. Mijn persoonlijk avontuur verliep in twee etappes: van de westerse wereld naar de Zuidamerikaanse, van de Zuidamerikaanse naar de Indiaanse, telkens een totaal andere taal, cultuur, leef- en denkwijze. Dat heeft me altijd aangetrokken, dat vind ik enorm boeiend, die vervreemding uit je eigen cultuur. Dat had misschien nog iets exotisch, maar daar kwam iets anders bovenop: meeleven met mensen die verdrukt zijn. Dan ga je denken: ik kan hier komen helpen, ik heb toch gestudeerd. Maar je leert al gauw: ik moet hier mijn mond houden, ik heb helemaal geen recht van spreken. Dat is een heilzame ervaring. Door onze opleiding hebben wij nogal gemakkelijk de neiging te denken dat we het allemaal weten, wij zullen het eens gaan zeggen. En nu moet je jarenlang je mond houden. Je komt tot het besef dat de Indianen zelf hun bevrijding moeten bewerken, zelf de middelen daartoe vinden. Als stomme intellectueel kun je daar weinig toe bijdragen. Die ervaring is geweldig gezond. Bovendien trekt me aan, dat je daar kunt leven en werken in een Kerk die in beweging is, waar tenminste gezocht en geprobeerd wordt. Je komt in sterke situaties terecht. Als buitenlander zit je er natuurlijk nooit met je hele huid tussen. Maar je ziet dat de Kerk daar kansen krijgt, in Nicaragua b.v.; het kan mislukken, maar dat ze die kans probeert te grijpen, dat is formidabel.

Zelf heb je in het binnenland gewerkt, in Chiapas, maar je hebt ook je historische studies voortgezet, een boek geschreven over de geschiedenis van de Lacandones-Indianen. Hoe is je werk verdeeld geweest?

In het dorp waar ik pastoor was, kreeg ik het wat moeilijk. Van het team waarin ik werkte, kreeg ik geen ruimte meer; door de regering werd een arrestatiebevel tegen me uitgevaardigd. Ik moest weg uit Chiapas. In onze taalzone (het bisdom is opgesplitst volgens de Indiaanse talen, bij ons is dat het Tzeltal) waren de spanningen te groot geworden. Toen de bisschop zich wat terugtrok en een meer democratische besluitvorming wilde bevorderen, ontstond er een machtsvacuüm; niet veel mensen waren daar rijp voor, er ontstonden groepen en groepjes die de macht naar zich toe wilden halen. Er werden linkse ideeën en strategieën gepropageerd. Daar wilde ik niet aan meedoen. Maar ironisch genoeg werd ik, de buitenlander, het

[p. 827]

mikpunt van de regering. Je moet me goed verstaan, met het uiteindelijke doel ben ik het eens, dat is evident. Maar ik vond die ideeën en strategieën te eenzijdig, onvolwassen. Naderhand heb ik trouwens gelijk gekregen. De meest linksen zijn uit de boot gestapt en moesten afzien van hun plan om een volksorganisatie op te richten buiten de partijen om. Maar intussen hadden ze in de dorpsgemeenschap een jaar lang het vuur aangewakkerd, zodat de boeren besloten: dan maar zonder jullie, en in een van de oppositiepartijen stapten die de laatste jaren zijn toegelaten. Het zijn uiteindelijk de oppositiepartijen geweest die de Indianen gebruikt hebben om er electoraal munt uit te slaan.

Ik heb me dan maar teruggetrokken en me toegelegd op de geschiedenis van de Indianen. Nog altijd vanuit het idee dat ik hen kon helpen, dat ik hun hun geschiedenis terug kon geven. Maar de Indianen hébben hun geschiedenis, ze hoeven die niet terug te krijgen. Ik ging dus weer van een westers idee uit: geschiedenis is bestudering van bronnen, ook mondelinge, maar altijd zoals een westerling of een westers geschoold Mexicaan dat zou doen. Maar de Indianen hebben een eigen methode om hun geschiedenis een plaats te geven in hun leven, een methode waar wij heel weinig van afweten. Zodat ik nu weer met de vraag zit: hoe kan ik ze helpen, moét ik, kàn ik ze wel helpen?

Een voorbeeld kan misschien duidelijk maken wat zij met hun geschiedenis doen. Drie eeuwen geleden hebben de gemeenschappen waar ik werkte, een opstand gevoerd tegen de Spanjaarden. Ik heb die grondig bestudeerd, via de geschreven bronnen. Maar de Indianen hebben daar ook een mondelinge traditie over. Die ligt o.m. opgeslagen in de rituelen, die ze bij hun feesten telkens weer opvoeren. Toen ik die op band ging opnemen en als bron wilde gebruiken, was er al onmiddellijk iets dat wrong. Wij, historici, antropologen, zgn. Indianenspecialisten, gebruiken een ‘discurso intelectual’, een intellectuele manier van denken, grotendeels gebaseerd op getuigenissen, niet van de Indianen, de uitgebuiten zelf, maar van clerici en soldaten, de ‘overwinnaars’. Daartegenover stellen de Indianen of boeren hun ‘discurso popular’. Onze manier van geschiedenis schrijven is bovendien individualistisch, ieder schrijft zijn boek vanuit één gezichtshoek, terwijl de boerengemeenschappen slechts één gemeenschappelijke overlevering hebben, zij het met schakeringen: in een bepaald dorp respecteert het hele dorp één overlevering. Dat leidt dan tot deze paradox: tegenwoordig geldt bij ons ook de regel, dat geschiedenis over het hele volk moet gaan, niet alleen over veroveraars, helden, koningen, maar de Indianen halen rustig één persoon naar voren, één held, en in die held herkent de hele gemeenschap zich. Wij schrijven individualistisch over een

[p. 828]

hele samenleving, zij vertellen over één individu waarin hun collectieve geschiedenis gestalte krijgt. Zij hebben hun geschiedenis altijd geïnterpreteerd en blijven dat doen. In hun overlevering over die opstand tegen de Spanjaarden b.v. hebben zij één figuur, Juan Lopez, naar voren gehaald en tot koning gemaakt. Hij is een mythe geworden, een mythe die het in hun huidige situatie nog altijd doet. Nu ze in drommen lid zijn geworden van de Partido Socialista de los Trabajadores (een partij die onder één hoedje speelt met de PRI), krijgt Juan Lopez nieuwe attributen; met zijn magische kracht vecht hij niet meer tegen de Spanjaarden, maar organiseert hij meetings en cellen.

Dat is iets heel anders dan onze geschiedenisopvatting. Dat zijn twee ‘discursos’ die niets met elkaar gemeen hebben. Hoe zou ik die mensen hun geschiedenis terug moeten geven? Nuttig is misschien de twee methoden naast elkaar te leggen, zodat de twee elkaar aanvullen. Daar wil ik nu rustig werk van maken.

Ik vind dat je intellectueel actief kan zijn en toch ingeschakeld in het proces van de armen. Kiezen voor de armen betekent niet dat je afziet van intellectuele arbeid. Integendeel soms. Neem de theologie van de bevrijding en veel antropologisch en sociologisch onderzoek; dat gebeurt vanuit een optie voor de armen. Nadenken blijft nog altijd essentieel. Ik vind het een gevaarlijke ontwikkeling dat jongeren, ook jezuïeten, dat schuwen, het sociale werk instappen en zich daarin verliezen. Voor de politiek hetzelfde: dat is zo geschakeerd, als je er niet over nadenkt, loop je erin verloren. Ik denk b.v. aan de streek waar ik voor mijn verder historisch onderzoek naartoe zou moeten. Die grenst aan Guatemala en is geïnfiltreerd door Guatemalteekse guerrillero's die daar even op adem kunnen komen, maar ook door maoïstische en marxistische Mexicaanse bewegingen, die dat gebied beschouwen als een ideaal terrein voor een volksopstand. Er zijn ook enkele pogingen in die richting geweest, altijd ontzettend slecht voorbereid. Die jonge linkse studenten denken dat ze de bevolking meteen achter zich krijgen. Maar het eerste wat een boer doet die jonge intellectuelen met een geweer ziet aankomen, is ze bij de politie gaan aangeven. Hij begrijpt er niets van, dat staat totaal buiten zijn situatie. Daar zouden wij toch eerst eens over moeten nadenken.

Als je ‘Indianen’ zegt, voeg je er altijd ‘boeren’ bij. Zijn er geen Indianen die in de industrie werken?

Praktisch niet. Een Indiaan die in de industrie werkt, verliest om zo te zeggen zijn status als Indiaan. Indiaan-zijn hangt niet alleen samen met

[p. 829]

huidskleur en taal, maar vooral met de band met gemeenschap. Verlies je die band, dan ben je geen echte Indiaan meer.

Als wij hier over basisgemeenschappen in Latijns-Amerika spreken, dan gaat het om ladinos, mestiezen, mensen wier traditionele gemeenschap stuk is. Maar Indianen leven allemaal in ‘basisgemeenschappen’, gemeenschappen die dan niet beperkt moeten blijven tot een twintigtal mensen, wil er nog communicatie mogelijk zijn, maar hele dorpen, die zo gestructureerd zijn, dat een perfecte communicatie mogelijk is, dat gemeenschappelijke beslissingen genomen kunnen worden volgens een methode die niets van doen heeft met ‘stemmen’ of zo iets. Een coöperatief wil bij voorbeeld een vrachtwagen aanschaffen. De hele groep komt samen en begint te praten, allemaal door elkaar heen, een geroezemoes van jewelste, dat gaandeweg tot groepjes leidt. Maar die groepjes vallen niet uit het geheel, zoals wij dat zouden doen. Dat kan uren duren, maar ineens komt er dan een ‘accuerdo’, een akkoord en één krijgt het woord, een die het goed kan zeggen. Je kunt natuurlijk misbruiken krijgen, als de ‘caciques’, de dorpsbonzen alles in handen nemen. Maar doorgaans werkt het systeem goed, omdat het gebaseerd is op de ‘cargos’, de reeks ambten die je hiërarchisch moet doorlopen in dienst van de gemeenschap, zoals dat in de Spaanse tijd gebruikelijk was in de confreries. En omdat er zo'n fundamenteel verlangen is, de gemeenschap niet verloren te laten gaan.

Pastoraal

Het feit dat wij met dat systeem niet altijd op de juiste manier rekening hebben gehouden, heeft zijn weerslag gehad op ons pastoraal werk. Grofweg zie ik daarin drie fasen. Jarenlang, in de jaren 50-60, was ons voornaamste werk de vorming van catechisten, om het zelfstandig bestaan van de kerkgemeenschappen, die soms vier-vijf dagmarsen uit elkaar liggen, mogelijk te maken. Maar die catechisten ontpopten zich al gauw tot kleine pastoortjes, vaak klerikaler dan de meest klerikale pastoor. We hadden ze dan ook helemaal op zijn westers opgeleid. Toen ik er aankwam, vond ik de kerk vol banken zoals hier bij ons, terwijl in een dorp waar geen missionarissen gewerkt hebben, de Indianen op de grond gehurkt voor een heilige zitten te schreien, te praten, te zingen. Alle heiligenbeelden waren uit de kerk weg, op de twee patroonheiligen na, maar die hadden ze in een kast in een hoge nis gezet; de mensen konden er niet meer bij, terwijl ze die beelden juist zo graag aanraken om er lijfelijk contact mee te krijgen. Als reactie tegen dat catechistenexpermiment kwam toen het ideaal van de autochtone Kerk: ‘je kan niet katholiek zijn als je niet Tzeltal of Maya

[p. 830]

bent’. We probeerden de mensen zelf aan het woord te laten. Ze moesten zelf uitmaken wie ze als ‘diaken’ wilden, wanneer, waarom. Een getrouwd man (een man die niet getrouwd is, vergaat hier van armoede), die in de gemeenschap woont, en voor een tijd aangesteld wordt om te dopen en te trouwen. De liturgie werd gemaakt door eigen dichters en musici, daar zijn prachtige dingen uit ontstaan. Dat werd een ander christendom dan het traditionele van de voorgaande fase, dat nog door veel magie besmet was en vaak beheerst werd door caciques.

Toen kwam de derde fase: niet meer een autochtone Kerk, dat is te ‘culturalistisch’, maar een Volkskerk. Daar zat de hele bevrijdingstheologie achter, die afstand neemt van de culturele antropologie met haar studie van riten, leef- en denkwijze. ‘Dat lost niets op’, is de thesis, ‘je mag je niet blind staren op het Indiaanse in de Indianen; je moet in hen de verdrukte boer herkennen. Je kan niet over Jezus en zijn bevrijding spreken als je hen niet eerst helpt zich te bevrijden uit hun algehele ellende’. Maar dat is een idee die de ‘agentes de pastoral’, de pastoraalwerkers, aandragen en die niet uit het volk zelf komt. Wij hebben er de mond over vol, dat het volk de beslissingen moet nemen, maar nemen die intussen zelf, zonder dat zij erin geïnteresseerd zijn. Dan komt de vraag: wat is dat eigenlijk, het volk? De massa? Alleen de bewusten? Hoe dan ook, het gevolg was dat de catechisten in de eerste fase bleven steken, de diakens in de tweede. Bovendien hadden we de oude gezagsdragers in de gemeenschap over het hoofd gezien, ‘los viejos’, de ‘depositos de la tradición’. Het gaat niet aan dat een jongere (catechist of diaken) in de gemeenschap het woord neemt tegenover ouden die het eigenlijke gezag vertegenwoordigen. Al die spanningen die uit onze pogingen volgen, doen sommigen denken: misschien blijft de Kerk met haar vernieuwingswerk hier beter weg.

We hebben er nauwelijks besef van, wat er eigenlijk van je wordt verwacht. Dat hangt weer samen met die ‘cargos’, die ambten waar ik het daarnet over had. De pastoor moet zijn functie vervullen. Een goeie veldwachter, burgemeester of pastoor is iemand die op ieder ogenblik klaar staat voor de dienst waarvoor hij is aangesteld. Een rijke stinker, uitbuiter van het volk, komt de pastoor vragen zijn zoon te trouwen; dan moet die pastoor geen vragen stellen, hij moet dat gewoon doen. Punt uit. Wij gingen onrecht aanklagen, in de kerkdienst en daarbuiten, preken over Indianen die niet eens de helft van het minimumloon krijgen in de fincas en ranches. Niet alleen de finqueros, de grootgrondbezitters, en handelaars, maar ook arme mensen waren verontwaardigd: ‘Wat krijgen we nu? Waarom doen die pastoors niet gewoon hun plicht, vervullen ze niet gewoon de functie waarvoor we ze bij ons hebben, waardoor ze tot onze

[p. 831]

gemeenschap en onze wereld behoren? Als ze dat niet meer doen, moeten ze maar weg, zijn het slechte priesters’. Je stelt je dus zogezegd ‘profetisch’ op, maar in een andere wereld, in de woestijn. De kerk in ons dorp is dan ook leeggelopen. We zitten alleen nog met arme mensen en dan niet eens de armen die met ons mee willen gaan, maar de armen die nog in het oude patroon vastzitten.

Dat oude patroon wil ik duidelijk afwijzen. Het is evident dat we onrecht moeten aanklagen. Maar wat doe je als je aanklacht, je taal, je manier van optreden averechts werkt? Stellingnamen moet je, geloof ik, overlaten aan mensen die in de situatie zelf zijn opgegroeid en die de reacties erop kunnen hanteren. Veel denkwerk is hier nog nodig. En vooral nog ontzettend veel hebben we van hen te leren.