Streven. Vlaamse editie. Jaargang 49

[p. 181]

Forum

9e Internationaal Congres van de AIEMPR Brussel, 27/8 - 1/9/81

Congressen hebben niet alleen hun wandelgangen, zij hebben ook hun tradities. Je hebt er niet alleen de referaten, maar je hebt er ook die gezichten die je met de tussenpoos van enkele jaren steeds opnieuw terugziet en die je de rustige verzekering geven dat, je schijnbare isolatie ten spijt, er toch overal ter wereld mensen zijn die met dezelfde zaak bezig zijn. Het maakt je eigen wetenschappelijke interesse - of wat ervoor kan doorgaan - tot iets wat eeuwigheidswaarde lijkt te bezitten... Nu is het gevoel met een eeuwigheidswaarde bezig te zijn niet zo uitzonderlijk als het om het kerkinstituut gaat. En toch: hier op dit 9e Internationale Congres van de ‘Association Internationale d'Etudes Médico-Psychologiques et Religieuses’ (AIEMPR) was het de kennismaking met een zeldzaam maar boeiend clubje. Voor mij was de verrassing plezierig toen ik er plots in dook. Anderen schrokken echter, zoals een eerbiedwaardige gentleman die vriendelijk hoofdschuddend eraan herinnerde dat de liefde voor de kerk automatisch de gezagsproblematiek oplost, maar daarna, toen zijn interventie blijkbaar niet in haar volle diepgang begrepen werd, de koptelefoon voor de simultaanvertaling maar neerlegde, en 's anderendaags beschermd door een collarium als door een kerkelijk voorbehoedmiddel met een herwonnen sereniteit opnieuw het Britse flegma ging vertegenwoordigen. AIEMPR, die intussen viertalig opereert (Frans, Nederlands, Spaans, Engels), werd een dertigtal jaar geleden gesticht door een groep van Franse katholieke medici en analytici, die een integratie van de verworvenheden van de menswetenschappen in het christelijk mensbeeld nastreefden. Direct geëngageerd in de medische of psychologische praktijk, waren zij aanvankelijk vooral actief rond vragen over medische en seksuele ethiek, alsook over de priesteropleiding. Tot de kerngroep behoorden ook enkele geëngageerde priesters en religieuzen, die regelmatig last kregen van Vaticaanse instanties: L. Beirnaert, A. Plé, beiden als wijze Nestors op het congres aanwezig, de helaas overleden M. Oraison, alsook J.-M. Pohier, die een paar jaar geleden het eerste slachtoffer werd van een nieuwe inquisitiegolf. Na het enthoesiasme van de eerste dagen, de hooggespannen verwachtingen naar het Tweede Vaticaans Concilie toe, en de steeds grotere desillusie erna wou men een soort balans opmaken. Vandaar het thema van het congres: ‘Onze relatie tot het kerkelijk instituut: er niet mede, ook niet zonder’ (Notre rapport à l'institution religieuse: ni

[p. 182]

avec, ni sans elle).

Voor het congres waren de meeste van de 25 referaten al naar de deelnemers gestuurd, omdat het de bedoeling was het grootste gedeelte van de tijd aan een bespreking ervan in kleine groepen te besteden. Iedere halve dag startte dan ook met een korte samenvatting van een viertal teksten, waarna de discussie kon beginnen. Dit was inderdaad heel boeiend, vooral omdat je er levendig van gedachten kon wisselen met mensen die dertig jaar lang geijverd hadden voor meer openheid binnen de kerkelijke geloofsgemeenschap en alle tegenkantingen ten spijt hun humor en hun godsvertrouwen hadden bewaard. Zo was er de rustige sereniteit van W. Berger, die net op een moedige wijze in een interview vanuit zijn eigen levenservaring de celibaatsverplichting opnieuw ter discussie had proberen te stellen, en die wist dat er om kerkpolitieke redenen wellicht hard tegen hem opgetreden zou worden.

Het congresgebeuren - want dat is het geworden - startte met de sociologische analyse, waarbij een aantal interessante Spaanse bijdragen over de evolutie van het bewustzijn tot de kerk te behoren, een interessante enquête van C. Degive en L. Lohle-Tart (UCL) over de wijze waarop een priester zich t.o.v. het kerkinstituut met zijn officiële richtlijnen doorgaans situeert, en een boeiende bijdrage van F. Schoovaerts (KUL) over de alternatieve levensbeschouwelijke opties die bij de actuele jeugd als een nieuw en op zijn wijze samenhangend referentiekader het kerkelijke zingevingssysteem steeds meer gaat vervangen. Vanuit deze analyses ging het dan verder over de inherente spanning die men in iedere institutie aantreft, naar het specifieke van de spanning binnen het kerkinstituut vanuit de nood - en de weerstand - om een openbaringsinhoud te vertalen, naar de communicatietheorie enz. Men was dus eigenlijk volop met de vraag bezig: vanwaar komen al die weerstanden van het kerkinstituut, en hoe zouden we toch kunnen proberen er iets aan te doen?

Dan kwam eigenlijk het keerpunt. Plots brak de vraag door: maar waarom verwachten wij zoveel van het kerkinstituut? Is dat eigenlijk geen rest infantiele afhankelijkheidsvraag, waarbij we het heimwee naar een beschuttende moeder en een overweldigende vader op het kerkinstituut projecteren? Soms

[p. 183]

lijkt het erop dat we minder last hebben om ons Godsbeeld uit te zuiveren dan om te verzaken aan het geloof dat het kerkinstituut slechts een instituut is, een noodzakelijk instrument met alle nadelen vandien.

Het was vooral vanuit een psychoanalytisch standpunt dat dit probleem dan werd behandeld. En hierbij werd de psychoanalyse niet als een neutrale buitenstaander binnengebracht als wou men een scheidsrechter binnenbrengen. Integendeel, en dit was juist het boeiende: er werd ingegaan op de vraag waarom de psychoanalyse zo'n bijzondere aantrekkingskracht uitoefent op wie het kerkelijk milieu van binnenuit goed heeft gekend, en waarom psychoanalytische verenigingen steeds opnieuw in contestaties en passionele dissidenties vervallen, en dit met een emotionele kracht die een religie waardig is. De parallellen die op deze wijze getrokken werden tussen het kerkelijke en het psychoanalytische instituut (en wat dit laatste betreft mag men de opschudding die in het Parijse culturele klimaat verwekt werd door de ontbinding van de Ecole Freudienne de Paris niet onderschatten) mondden uit op de fundamentele vraag: welke banden bestaan er tussen het individu, zijn leiders en de groep? En is het niet onontkoombaar dat absoluutheidsaspiraties zich juist met die banden gaan vermengen? Zo gauw men de ‘menselijke relatie’ centraal in het leven stelt, en in die ‘menselijke relatie’ een gestalte van het Absolute of het Ultieme wil ervaren, opereren psychoanalyse en religie op hetzelfde terrein. Beide strijden voortdurend tegen hun instituties, omdat ze allebei steeds opnieuw het subject met zijn verlangen ter discussie stellen.

Om dieper op de vraag in te gaan zou je natuurlijk nader moeten bekijken wat er precies onder ‘menselijke relatie’ en ‘het absolute’ of ‘het ultieme’ verstaan moet worden. Maar dit zijn natuurlijk vragen waarvan geen zinnig mens kan verwachten dat ze zomaar op een congres opgelost worden.

P. Vandermeersch

Habermas

Nog altijd vindt de maatschappijkritiek haar belangrijkste inspiratiebron in de marxistische theorie. Toch worstelt juist deze theorie met een aantal interne problemen, die haar geldigheidskarakter ernstig in gevaar brengen. Zo heeft de geschiedenis zich op een aantal punten heel anders ontwikkeld dan ze volgens het orthodoxe model had moeten doen. De ineenstorting van de kapitalistische produktiewijze lijkt verder weg dan in Marx' tijd zelf het geval was. De arbeidersklasse heeft zich niet tot een revolutionaire voorhoede ontwikkeld, maar vormt in sommige opzichten eerder een conservatieve kracht, terwijl in de hogere middenklassen vaak de meest progressieve geluiden te horen zijn. Minstens zo compromitterend is de constatering dat juist daar waar de marxistische theorie in praktijk wordt gebracht allerminst een vrije samenleving is ontstaan.

Wellicht nog belangrijker dan deze historische incongruenties is de tweeslachtigheid die binnen het marxisme bestaat ten aanzien van de status van haar eigen theorie. Waar Marx de vooruitgang in de geschiedenis immers

[p. 184]

uitsluitend gekoppeld wilde zien aan de ontwikkeling van de produktieve krachten, en al het overige naar een irrelevante bovenbouw verwees, kan ook de marxistische theorie zelf (als theorie) alleen maar als bovenbouw-verschijnsel begrepen worden, waarmee haar praktische relevantie automatisch tot nul is gereduceerd.

Van meerdere kanten (Lenin, Althusser) is geprobeerd deze interne spanningen binnen de marxistische theorie op te lossen, maar tot nu toe is de theorie van Jürgen Habermas daarin het meest succesvol gebleken. Habermas' kritiek vangt aan met de constatering dat het begrip arbeid (of produktiekracht) een te smalle basis vormt voor een interpretatie van de maatschappelijke werkelijkheid. Marx kon met zijn materialistische interpretatie nog wel duidelijk maken waarom de bestaande maatschappelijke systemen moesten vastlopen, maar was niet in staat de leerprocessen, die een werkelijke vooruitgang pas mogelijk maken, op adequate wijze in zijn theorie op te nemen. Het gaat daarbij immers niet om processen van arbeid, van materiële produktie, maar om ‘bovenbouw’-verschijnselen die, zo wil het orthodoxe marxisme, voor de ontwikkeling van de geschiedenis uiteindelijk irrelevant zijn.

Om dit probleem op te lossen voert Habermas een tweede fundamentele categorie in, naast die van de arbeid: de interactie. Dat betekent dat de samenleving niet langer uitsluitend onder het licht van de materiële produktieprocessen, maar ook (en vooral) als netwerk van communicatief handelen wordt begrepen. De marxistische theorie verliest daarmee weliswaar iets van haar ‘natuurwetenschappelijk’ wetmatig karakter, maar daar staat tegenover dat ze nu wel als emancipatorische en nor-

[p. 185]

matieve wetenschap kan worden gefundeerd.

In de analyse van het communicatieve handelen zelf worden ons, aldus Habermas, de normen aangereikt volgens welke een waarlijk vrije samenleving zou moeten worden ingericht. Dat deze normen ook praktische betekenis hebben, en niet langer naar een steriele bovenbouw behoeven te worden verwezen, volgt direct uit zijn herwaardering van de communicatieve processen in de samenleving en van de kennis die daarin tot stand komt en wordt opgeslagen. Deze interactieprocessen zijn in zijn visie voor de historische vooruitgang van de maatschappij even belangrijk als de materiële produktieprocessen. Alleen wanneer beide in ogenschouw worden genomen, kan de historische vooruitgang van de maatschappelijke vormen werkelijk worden begrepen.

De verregaande implicaties van deze theoretische wending voor de interpretatie en kritiek van maatschappelijke verschijnselen, en het verhelderende licht dat daardoor wordt geworpen op de aan het begin genoemde aporieën komen in het inleidende boek van Korthals en Kunneman¹ uitgebreid aan de orde. Ronduit voortreffelijk is de (met een dertigtal tekstfragmenten verhelderde) uiteenzetting van de interne spanningen binnen de traditionele marxistische theorie. Een dergelijke helderheid is helaas niet te vinden in de uitvoerige inleiding die René Görtzen schreef bij de vier artikelen van Habermas die onlangs onder de titel Marxisme en filosofie in de serie Boom Klassiek in vertaling verschenen². Slordig taalgebruik en een weinig didactische aanpak maken de tekst voor een oningewijde in het neomarxistisch bargoens al snel moeilijk verteerbaar. Ook de vertaling lijdt soms aan germanismen en ondoorzichtigheid, al valt daarin gaandeweg wel enige verbetering te bespeuren en zijn vooral de laatste twee artikelen op dit punt van behoorlijk gehalte.

Ger Groot

1 Michiel Korthals en Harry Kunneman, Arbeid en interactie, Coutinho, Muiderberg, 1979, 236 pp., fl. 25.

2 Jürgen Habermas, Marxisme en filosofie, vertaling Willem Dercksen, René Görtzen en Jos Tielens; inleiding René Görtzen, Boom, Meppel/Amsterdam, 1981, 240 pp., BF. 552.

Saterstukken

Nu de Noordnederlandse toneelgroep Sater haar dramaturgische werkstukken ook in leesvorm ter beschikking heeft gesteld¹, bieden zich de woordspelingen automatisch aan. Enige verwijzing naar een eventuele satire is volstrekt uitgesloten. Waar een satire een intellectualistisch boven-de-feiten-uit-zwevend afstandelijk bewustzijn vereist, komt Sater op geen ogenblik - en dat programmatisch-intentioneel - van het centrale thema, de betrokkenheid met de narratieve kern, de samenhang van verhaalstreng en concrete realiteitsverwijzing los. Was het saterstuk ooit in de antieke theaterconventie een boosardig-burlesk stuk waarin op brutale wijze zonder veel nuancering de binnenkant van een verlakte werkelijkheid getoond werd om ze grimmig stuk te lachen, dan triomferen bij deze Saterstukken de ernst, het

1 Toneelgroep Sater 1976-1979, Het Wereldvenster, Bussum, 1981, 212 pp., BF. 305.

[p. 186]

dogmatische heilsoptimisme, de belijdenis van de correcte houding en verhouding in en tegenover de maatschappelijke krachten. Deze Saterstukken willen er geen geheim van maken dat ze, bij middel van theater en door als theater te bestaan en te functioneren, inzicht en begrip voor het historiseerbare leven van de tijdgenoot willen wekken en een utopisch-concretiseerbare modeldemonstratie houden van de wijze waarop zich mensen gedragen en richten op attitudes en beslissingen die de toekomst potentieel anders maken. Sater speelt buitenlinks.

Sater is destijds van start gegaan als een straattheatergroep; eenmaal in de beschutte theaterwerkplaats, zocht hij de ‘werkende jongeren’ (de term klinkt ondertussen cynisch) en de scholingskandidaten binnen het vakverbond op. Geleidelijk heeft zich als doelgroep het deel van de bevolking ontwikkeld dat uit zichzelf nauwelijks de weg naar het theater inslaat. Sater heeft getracht deze onontgonnen lagen inhoudelijk en vormelijk te bereiken; ofschoon in de beoordeling van de gepubliceerde teksten ook andere criteria aangewezen blijven, doen we er toch principieel goed aan, de herkomst en de bestemming van deze teksten af te wegen tegenover hun uiteindelijke bestaansvorm zoals in deze publikatie neergelegd.

Twee teksten hebben Nederlandse sociale geschiedenis als algemeen raam. Opkomst en neergang van een Hollands familiebedrijf (1976) schetst het wat pokdalige verhaal van de Van Doornes en hun DAF-fabriek; tegelijk gaat de dramatische toespitsing toch sterker naar de historische ontwikkeling van kleinbedrijf tot mammoet-management enerzijds en van onderdanig werknemer tot zelfbewust arbeider anderzijds. De juf van de Czaar Peterstraat (1977) is een evocatie van de

[p. 187]

historische meningsstrijd over de vraag of omstreeks 1918 met Troelstra in Nederland de revolutie een haalbare zaak was, maar tegelijk wordt de uitwisseling van voor en tegen bepaald door standpunten en houdingen die sterker de stellingen van vandaag weerspiegelen. De twee overige stukken richten zich op hedendaagse maatschappelijke aandachtspunten. Het verhoor (1978) ontleent aan de Bondsrepubliek het gore thema van de (potentiële) Berufsverbote en orkestreert een gelijkaardig geschil in een Nederlandse context. Isotopen op zaterdag (1979) heeft kernenergie als brandpunt; de discussie vindt plaats in een groepje rechtstreeks bij de produktie betrokkenen die toch wel te typologisch telkens een andere variant in het meningsgamma vertegenwoordigen. Alle stukken zijn fundamenteel op- en uitgeschreven, bedacht en gebouwd door het Collectief van de Toneelgroep Sater, telkens afgerond in het individuele handwerk van Guus Baas (de eerste twee), Peter de Baan resp. Roelof den Ambtman; het anonieme collectiviteitsprincipe wordt hier doctrinair gehandhaafd.

Hoe ga je deze teksten, die in de allereerste plaats hun vorm hebben gekregen volgens het criterium van de opvoerbaarheid door deze troep, beoordelen? Ik dacht dat intentionaliteit een aspect van kritiek kon zijn, in samenhang met de effectiviteit van het resultaat, te beoordelen volgens de graad van persuasiviteit die de tekst tenslotte heeft gekregen. Bij de eerste twee stukken staat het verleden voorop als uitgangspunt; de intentie is kennelijk dat verleden opnieuw te ontdekken, het kritisch op te werken en te evalueren naar de sociale realiteit van het ogenblik van produktie en receptie. Meteen zitten we toch in de problemen. Historiciteit wordt immers uitgetekend via het medium van de fictionalisering, niet via het potentieel objectievere instrument van het documentarisme. Historische emoties, opiniedaden, sociale feiten en mentale attitudes die in de kronieken van het socialisme opgetekend staan, worden hier geïnjecteerd in dramatische figuren die enkel een fictieve aantoonbaarheid bezitten. Er is bijgevolg altijd een wazig, nooit volkomen identiek historisch raam functioneel aanwezig, maar de wijze waarop historische houdingen in de precieze dramatische situatie en handeling opgenomen staan, is een vrij bewegingsveld van de collectieve schrijfgroep geworden. De afbeeldingsintentie is, bij alle personele concreetheid, daarmee toch verregaand abstract geworden; ideale projecties, zowel in het positieve als in het dwarsliggerige, wandelen aan de sturende hand van de groep rond, worden manipulatorisch samengeperst tot een resultaat dat dan onverwacht zijn fictieve karakter zou moeten opgeven en historische interpretatie worden. Ik vind dat structureel hachelijk en vaak wordt er haasje-over gewipt tussen fictie en attesteerbaarheid; fundamenteel staan ze elkaar naar het leven en mag dat in de uitspeelintensiteit weinig storen, in het concept van een ‘socialistische’ dramatiek acht ik dit erg aanvechtbaar. M.a.w. door het dubbelgelede constructieveld krijgt dergelijke tekst nauwelijks enige overredingskracht over de fundamentele opties van de story waar de plot om ontworpen werd. Persuasiviteit krijgt meteen geen kans. Bovendien, ofschoon inleider J. Heijer van mening is dat de herkenbare subjectiviteit van de personage groot is, blijf ik van mening dat ze stuk voor stuk werden ontworpen niet om dat subjectieve privé-element in een objectieve bevolkings- en tijdsbeeldgroep te laten samenvloeien, maar om prototypische gedragsvormen te projecteren. Deze

[p. 188]

mensen lijden nagenoeg nooit aan zichzelf; alle pijn komt uit de tijd voort. Niemand loopt wonden op die niet meteen en noodzakelijk sociaal-maatschappelijke fenomenen zijn. Ik plaats daar geen pleidooi tot individualisering tegenover, maar ik mis het mede-gehanteerde bewustzijn dat ook het individu instrumenteel is in de evolutie van de geschiedenis. Het historisch-materialistische geloofspunt verminkt hier, meen ik, de mogelijke vervollediging van het maatschappelijk bestaan. Politiek wordt dus in verregaande mate gesuggereerd zonder eigen psychologische verwerking van de personages; zij staan voor een opstellingsnuance al van vóór de aanvang van elk conflictmoment en dat edelcliché, dat uiteraard historisch zeer oprecht en zelfs concreet vermag te zijn, wordt stoer volgehouden tot het gelijk of ongelijk uit de dramatische constructie logisch volgt. Ik smeek niet om case-study-achtige verbeelding, maar ik ben bang dat, en niet enkel dramatisch, het prototype-modelkarakter geen toegang verschaft tot de reëel-menselijke conflictstof waaruit zich elke dramatiek dient te voeden.

Deze op historisch bewustzijn mikkende en grotendeels toch binnen de petite histoire blijvende projecties bieden ook stof voor dramaturgische overwegingen. Ik kan het niet helpen dat Brecht de beste tijd van zijn leven heeft besteed aan het aftasten van de mogelijkheden abstract-maatschappelijke processen inzichtelijk te maken; elke pretentie op historisch bewustzijn via drama en theater dient zich dus met Brecht in te laten. In de eerste twee stukken is er enig episch spectrum te onderscheiden doordat de tijdsstructuur lang niet gebonden en ononderbroken verloopt en omdat ook extra-persoonlijke tekstmomenten worden gebruikt. De strook tussen twee tijdstippen in wordt echter dramatisch ingevuld met wat eigenlijk korte schetsen in vertrouwd-naturalistische trant blijven; hevige, zij het kortstondige botsingen met een niet te overhoren thematische kern worden realistisch tot een voorlopige afsluiting gebracht. Een standpunt is dan rond; het panorama kan worden aangevuld met een volgend standpunt. Dat gebeurt toch te automatisch, te sterk op procédé bedacht, niet organisch ontwikkeld uit de identiteit van de betrokken individuen en opinies. Dat blijft erg conventionele dramaturgie, waarin de taal als dramatisch instrument zo homogeen is dat ze als communicatieve verbijzonderingsfunctie uitgeschakeld wordt. Hier wordt dan op erg bedreven wijze doctrine gearticuleerd, medelijden of verontwaardiging geprovoceerd, maar, vrees ik, geen begrip, laat staan (nieuw) bewustzijn. De kritische distantiëring à la Brecht blijft hier afwezig. Meteen afwezig blijft enige causale samenhang, de mogelijkheid het gebeuren achter het gebeurende vandaan te halen. Enig parabelkarakter ontstaat nergens. De allures van de sociale thriller camoufleren dan het oude probleem van de blijkbaar onoverbrugbare tegenstelling tussen het Aufklärungsaspect enerzijds en de selectieve fictioneringstechnieken anderzijds. Het resultaat blijft, bij alle mogelijkheid tot opwinding en op talrijke plaatsen ook frisse dramatisering, dramaturgisch restauratief, al mag de tijdgenoot de inhoud progressief achten volgens de mij toch iets te enge opvatting dat wie proletarisch-affirmatieve volzinnen produceert automatisch ook vooraanloopt in het collectief van het correcte bewustzijn. De bekentenis tot het socialisme die het draagvlak vormt, is dan minder het resultaat van een kenproces dan de uiting van een idealistisch gemotiveerde morele beslissing. De mengeling van naturalis-

[p. 189]

tische concentratie en epische breedheid leidt dan tot een ambigu produkt: de concentratie is een alibi voor deficiënte argumentering, de breedheid een alibi voor deficiënt concentratievermogen.

Isotopen, het atoomdiscussiestuk, loopt zich zelfs te pletter tegen het pièce bien faite-gehalte omdat de zorgvuldige dosering van de genuanceerde opstelling van elk van de deelnemers niet verder reikt dan tot een salon-conversatie waar elk standpunt zijn beurt hoort te krijgen. Hier wordt immers een grootse historische materie getrivialiseerd tot een spectrum van individualiseringen die typologisch artificieel blijven en in contra-idylle stijl opgevat. Wel demonstreert dergelijke dramatische tekst de morele suprematie van de utopie over de desondanks dominante realiteit. Het wereldprobleem wordt gereduceerd tot een huisbakken rel, kater inbegrepen; in een intimistisch centrum worden de kleine lieden geportretteerd als abstracties van potentiële gedragsfunderingen. Sater hanteert er een pseudo-standaardtaal voor die alle schakeringen van bargoens tot society-flitsen bevat, maar zonder principiële inspanning blijft om een idiolect of sociolect per personage te ontwerpen. Melodrama blijft dan beslist niet weg, zoals in de ongeloofwaardige rol van Femke Lieshout, evenals die van Van Doornes vrouw Emma in Opkomst en neergang. Het nadeel (wellicht binnen de Saterintentie een voordeel) van dergelijke strategie is dat er aan de toeschouwers niet veel reflectie over wordt gelaten. Hun functie wordt teruggebracht tot het snappen en overnemen van waar de personages toe gedwongen worden; wat ze motorisch in zichzelf beleven en waarom ze zich uitdrukken zoals ze dat doen, ontgaat de toeschouwers als potentiële sociaal-maatschappelijke er-

[p. 190]

varing. De logica van het gebeurende ontslaat de toeschouwers van een penetrante speuractie naar de implicaties ook voor henzelf. Binnen het activisme van een groot deel van het Nederlandse theater van recente tijden vormen deze teksten karakteristieke en geldige voorbeelden; wie zijn ervaring met andere groepen en andere tekstschrijvers tegen deze Saterteksten houdt, komt onweerstaanbaar tot een gunstige beoordeling. Tegelijk leveren dergelijke teksten binnen het perspectief van de historiografie van het Nederlandse drama veeleer een achterhoedegevecht. Het zal Sater (terecht) een zorg zijn of ze ja dan nee worden opgenomen in dat mausoleum. De actualistische energie die ze heeft veroorzaakt en die ze ook als resultaat verlangt, viert hier zelftriomf. Als consumptief tijdgenoot kan ik daar enkel tevreden over zijn; historiserend oordelend kan ik niet anders dan vaststellen dat, zo al geen regelrechte teruggang, dramaturgisch toch veeleer een pas op de plaats wordt gemaakt.

C. Tindemans