Streven. Vlaamse editie. Jaargang 49

[p. 108]

Ethiek en menselijke erfelijkheid
J.F. Malherbe

De spectaculaire ontwikkeling van de biomedische wetenschappen en technieken heeft het beeld dat de mens van zichzelf had, grondig gewijzigd. Nadat hij de loop der dingen leerde te veranderen, dringt het thans tot hem door dat het vermogen om zichzelf te wijzigen niet langer tot het domein van de science fiction behoort. De ‘auto-poièsis’ van de mens, reeds in 1932 in Brave New World door Aldous Huxley verbeeld, raakt binnen 's mensen bereik. En die mogelijkheid wekt tegelijk vervoering en angst. Zijn toenemende macht over het eigen leven confronteert de mens op een nieuwe wijze met zijn morele verantwoordelijkheid.

Het is allerminst een abstract probleem, waarover wij ons pas in een verre toekomst zorgen hoeven te maken. In de medische praktijk komt het al dagelijks voor. De reeds met onbetwistbaar succes bekroonde pogingen om het voortplantingsproces te beheersen zijn daar een frappant voorbeeld van. De ‘medicalisatie’ van dat proces roept op zich al een aantal ethische problemen op. Maar vooral op het vlak van de kunstmatige inseminatie en de prenatale diagnose rijzen de belangrijkste problemen. Om die reden heeft het Centre de Philosophie des Sciences van de Franstalige Leuvense Universiteit (UCL), in nauwe samenwerking met de medische faculteit, sinds oktober 1979 een onderzoeksproject op het getouw gezet over het thema Ethique et Génétique. Een aantal conferenties en seminaries vonden reeds plaats¹ en in deze bijdrage probeer ik de voornaamste ideeën daarvan op een rijtje te zetten en enkele perspectieven aan te reiken. Ik ‘probeer’, want een overhaaste synthese zou het ergste zijn wat men een interdisciplinaire studie als deze kan aandoen. Het onderzoek aan de UCL vertoont natuurlijk nog veel leemten; andere,

1 De bijdragen van de deelnemers worden vanaf juli 1981 gepubliceerd in de Revue des Questions Scientifiques.

[p. 109]

zoniet convergente dan toch parallelle lijnen van onderzoek kunnen het aanvullen².

2 Cfr. o.m. L. Morren (éd.), La signification du corps, Louvain-la-Neuve, Cabay, 1981, met bijdragen van J. Deutsch, A. Doutreloux, R. Gelluy, J. Ladrière, S. Mansion, M. Meulders, A. Vergote en P. Watté, en Cahiers de bioéthique, Institut de Recherches Cliniques de Montréal, Presses de l'Université de Laval, sinds 1979.

De macht van de mens over de eigen voortplanting

Dat wij aan de drempel staan van een beheersing door de mens van zijn eigen voortplanting kan niet meer betwijfeld worden. De beheersing van de vruchtbaarheid gaat al veel verder dan de zogeheten kalendermethode: relatief veilige anticonceptiemethoden horen al tot het vaste gedragspatroon van velen. Maar er is eveneens een trend merkbaar om de menselijke onvruchtbaarheid te verhelpen, zowel bij man als vrouw, en om een zekere selectie door te voeren op het embryo via kunstmatige bevruchting (kunstmatige inseminatie of bevruchting in vitro) en prenatale diagnose (echografie en amniocentese). Helemaal nieuw is dat eugenetisch project natuurlijk niet, maar het onderscheidt zich door het niveau waarop de medische technieken ingrijpen. Het gaat er niet langer om, de voortplanting van bepaalde personen te bevorderen of te verhinderen (op grond van hun veronderstelde biologische kwaliteit), maar rechtstreeks of indirect tussenbeide te komen in het genetisch patrimonium zelf van een bevolking. De ingreep op het eigenlijke genetische vlak, mogelijk gemaakt door een betere kennis van de biochemie van de voortplanting, heeft een probleemverschuiving met zich gebracht: men wil nu ingrijpen op het vlak van de geno-types en niet meer op het vlak van de feno-types³. En zo de rechtstreekse ingreep op het genetisch vlak, de re-combinatie nl. van de DNA-sequenties, voorlopig nog een toekomstvisioen is - althans wat de mens betreft - dan behoort de indirecte ingreep door selectie van sperma, eicellen of zelfs embryo's reeds tot de reële mogelijkheden⁴.

Zowat overal zien we ‘spermabanken’ tot stand komen, waarvan het voornaamste doel is de hoofdzakelijk mannelijke onvruchtbaarheid te verhelpen. Het wordt nu denkbaar dat een man die om bepaalde redenen

3 Onder genotype verstaat men de genetische identiteit van een individu, onder fenotype de wijze waarop die zich ‘naar buiten’ manifesteert. Zo kan iemand genotypisch de drager van een onopgemerkt (recessief) gen zijn, dat hij toch aan zijn afstammelingen kan overdragen.

4 Cfr. J. Rostand, Peut-on modifier l'homme?, Gallimard, Paris, 1956.

[p. 110]

zijn vruchtbaarheid gaat verliezen (omdat hij zich b.v. aan een bepaalde radiotherapie moet onderwerpen) toch wenst zijn voortplantingsvermogen te behouden en daarom zijn sperma laat bevriezen en bewaren voor een eventueel latere kunstmatige bevruchting van zijn partner. Of onvruchtbare echtparen kunnen een beroep doen op kunstmatige inseminatie. In het geval van azoöspermie (afwezigheid van spermatozoïden in het sperma) gaat het dan om de zgn. heterologe kunstmatige inseminatie (met het sperma van een derde); in het geval van een of andere vervorming van de vrouwelijke geslachtsorganen, meestal om een zogeheten homologe inseminatie met het sperma van de echtgenoot. De kunstmatige inseminatie is niet nieuw. Sinds de 19de eeuw werd ze geregeld toegepast met het verse sperma van een donor, door een arts uitgekozen⁵. Nieuw is het feit dat men het sperma thans kan bevriezen en bewaren voor een eventueel later gebruik. Die techniek maakt niet alleen de dissociatie tussen het opvangen en het gebruiken van het sperma maar tevens een controle van de kwaliteit ervan mogelijk. Men kan nu b.v. gemakkelijker het sperma kiezen van een donor wiens fenotype beantwoordt aan dat van de man van het paar dat om een kunstmatige inseminatie vraagt.

De ethische, juridische, politieke en psychologische problemen van de heterologe inseminatie zijn te talrijk en te complex om hier behandeld te worden. Zoveel is zeker: indien de homologe inseminatie eventueel door het vragend paar nog beschouwd kan worden als een louter technisch middel om een natuurlijke hinderpaal te overwinnen, dan geldt dit niet zonder meer van de heterologe inseminatie. In Frankrijk hebben de Centra voor de Studie en Bewaring van Sperma (CECOS) zich trouwens zelf een reglement opgelegd dat de meeste van de grove misbruiken voorkomt waartoe deze techniek aanleiding zou kunnen geven⁶.

De prenatale diagnose brengt een hele reeks andere problemen met zich: de ontwikkeling van technieken als de echografie⁷, de amniocentese⁸, de analyse van de caryotypes⁹, de hormonale en cytologische analyse van

5 Mededeling van Jouannet, Louvain-la-Neuve onderzoeksproject, 28/11/80.

6 Cfr. G. Delaisi de Parceval, La part du père, Le Seuil, Paris, 1981 (een uiterst boeiende studie over een etnologische en psychologische enquête ter zake).

7 Echografie: onderzoek van een orgaan of een zone van het menselijk lichaam door middel van ultrasone golven, waarvan de weerkaatsing opgevangen en afgebeeld wordt door een oscillograaf.

8 Amniocentese: het doorprikken van het vruchtzakje met een naald ten einde wat amniovocht op te vangen (meestal uitgevoerd tussen de 12e en 13e, of de 23e en 24e week van de zwangerschap).

9 Caryotype: de typische chromosomengarnituur van de soort, bijzonder goed waarneembaar op het moment van de mitose (celkerndeling) van in cultuur gebrachte cellen. Het onderzoek maakt het o.m. mogelijk een overtallig chromosoom te ontdekken, en met name de trisomie 21, waarmee een metabolische anomalie verbonden is, bekend onder de naam ‘mongolisme’.

[p. 111]

het vruchtwater maken de vroegtijdige herkenning mogelijk van ernstige foetale anomalieën zoals anencefalie en spina bifida¹⁰, trisomie 21 (of andere chromosomale afwijkingen) en van bepaalde erfelijke ziekten zoals hemofilie en galactosemie¹¹. Al worden deze diagnosetechnieken meestal toegepast in de gevallen van een zwangerschap met een erkend hoog risico, toch constateert men een trend om dat soort onderzoek te veralgemenen, met name door toepassing van de echografie die volgens onze huidige kennis van zaken geen enkel gevaar schijnt op te leveren. Het punt waar het om gaat is dit: wanneer men die technieken gebruikt, bedoelt men niet alleen méér over de zaak te weten te komen. Men heeft steeds een mogelijke zwangerschapsonderbreking voor ogen, mocht de diagnose ongunstig uitvallen. Vanzelfsprekend is het probleem van de abortus niet nieuw: nieuw is echter wel het feit dat de vroegtijdige diagnose het abortusprobleem op een heel andere manier stelt. Is b.v. een zwangerschapsonderbreking in het geval van anencefalie op gelijke voet te stellen met een zwangerschapsonderbreking in het geval van galactosemie?¹² Men mag veronderstellen dat de prenatale diagnosetechnieken zich nog verder zullen ontwikkelen en nog vroegtijdiger mogelijk zullen zijn. Maar ook de technieken in verband met de vruchtbaarheid - afzondering van een eicel, bevruchting in vitro, inplanting in de baarmoeder - werden al met een weliswaar uitzonderlijk maar toch veelbelovend succes toegepast.

10 De anencefalie is een aangeboren misvorming van de schedel, gepaard met het ontbreken van de grote hersenen. De spina bifida is een aangeboren misvorming van de wervelkolom, waarbij één of meer wervelbogen niet gesloten worden, zodat de ruggemergvliezen of zelfs het ruggemerg zelf door die spleten uitpuilen.

11 De galactosemie is een zeer zeldzame anomalie van het metabolisme in de nieuwgeborene: door de afwezigheid van een enzyme wordt de omzetting van lactose in glucose verhinderd. De accumulatie van lactose in het bloed heeft een toxische werking op het zenuwstelsel, de lever en de kristallens van het oog. Een regime zonder melk kan de genezing bevorderen.

12 Mededelingen van Hers, 31/10/81 en Portray, 14/11/81; cfr. ook Cahiers de bioéthique, o.c. No 2. De dokters die een prenatale diagnose doorvoerden, beweerden trouwens dat zij veelal ‘meer levens redden dan veroordelen’, omdat de diagnose meestal gunstig uitvalt en moeders of ouders geruststelt (die vaak al een zwangerschapsonderbreking overwogen hadden).

[p. 112]

De wetenschappelijke objectivering van het levende

De ernst van de gestelde problemen zal wel niemand ontgaan. Hoe was het überhaupt mogelijk dat ze gerezen zijn? Onze eerste vraag geldt de natuur en de betekenis van de nieuwe interventietechnieken. En die vraag mondt tenslotte uit in de vraag naar de natuur van de wetenschappelijke kennis. Want het specifieke van de biomedische technieken is juist dat zij gefundeerd zijn op de wetenschappelijke kennis van de levende organismen. Doordat het wetenschappelijk onderzoek de fijne mechanismen van de fysico-chemische processen van het levend organisme onthulde, bracht het tevens punten van in-determinatie in de natuurlijke causale ketens aan het licht, en onthulde meteen de mogelijkheid om in de loop der dingen tussenbeide te komen. In de huidige stand van onze biologische kennis wordt niet handelen, de dingen op hun beloop laten, in veel gevallen beslissen niet tussenbeide te komen. Niet tussenbeide komen is almaar minder de vrucht van er-zich-bij-neerleggen, maar wordt steeds meer het gevolg van de beslissing niets te ondernemen. Op een aantal punten van het veelomvattende natuurlijke proces komen in-determinaties voor die de menselijke ingreep (gefundeerd op de objectieve kennis van het levende) in staat is ‘op te heffen’. Men denke hier b.v. aan de genetische ‘boodschappers’ die de ontwikkeling en de functies van het organisme regelen: de ontrafeling van de genetische code en zijn biochemische werking maakt het mogelijk de bestaande boodschappen uit elkaar te halen en ze op een andere manier te re-combineren, zodat hun betekenis gewijzigd wordt¹³.

Zoals alle wetenschappelijke kennis is ook de wetenschap van het leven schatplichtig aan de objectivering die aan zijn oorsprong ligt. Pas vanaf het moment dat subject en object duidelijk onderscheiden worden, kan de mens ‘meester en bezitter van de natuur’ worden (sic R. Descartes). De wetenschappelijke objectivering, gefundeerd op het kantiaanse onderscheid tussen empirisch en transcendentaal subject karakteriseert een kennis waarin het object zich aanbiedt als object voor een puur subject. De objectieve kennis kan maar tot stand komen doordat men alle be-leefde betekenissen, al het ‘poëtische’ in het menselijk bestaan, tussen haakjes zet¹⁴.

13 Mededelingen van Colson, 17/10/80 en Chantrenne, 19/11/80.

14 Commentaar van J. Ladrière, 25/2/81 en M. Heidegger, L'époque des conceptions du monde in Chemins qui ne mènent nulle part (Holzwege), Gallimard, Paris, 1962.

[p. 113]

De technologische macht, vrucht van de moderne wetenschap, spruit juist voort uit die methodologie van de objectiviteit. Die methodologie berust op vier karakteristieke eisen of beginselen. Het analytisch beginsel maakt van het eenvoudige de sleutel van het complexe en verlangt een ont-leding van het geheel in zijn delen: de kennis van het geheel wordt samen-gesteld uit de kennis van de delen. Het causaliteitsbeginsel gaat uit van het vooroordeel dat elk fenomeen op een ander volgt, waaruit het volgens een bepaalde regel voortkomt. Dat beginsel behelst dat de oorzaak vóór het gevolg komt en impliceert de verwerping van elke doeloorzaak die een prioriteit laat gelden van het geheel op de delen. Het reductiebeginsel eist dat het geheel van de natuurlijke fenomenen herleid wordt tot de fysische die voor de waarneming toegankelijker worden geacht: het gaat er dus om het hele ervaringsveld te reduceren tot zijn fysisch substraat. Het empirisch beginsel tenslotte verlangt dat elke wetenschappelijke kennis, in laatste instantie, gefundeerd wordt op gegevens die voor waarneming toegankelijk zijn.

Maar de wetenschappelijke objectivering, die een kwantitatieve beheersing van de natuurfenomenen mogelijk maakt, brengt gevolgen met zich van een andere orde, welke juist op het biomedische vlak, waar het gaat om het lichaam van de méns, pregnant worden. Laten wij het de ‘existentiële inductie’ noemen¹⁵. Het tussen-haakjes-zetten van de beleving, die pas de wetenschap op gang brengt en onze wereld met de vertrouwde technologische objecten bevolkt, keert zich a.h.w. tegen de mens: de bestaanswijze van de objecten van het technologisch decor wordt op het menselijk bestaan overgedragen, zodat het steeds meer gevormd wordt naar het beeld van de technische objecten die de mens zelf geschapen heeft. Er vindt een soort regressie plaats: van een zekere bestaansvolheid naar de staat van louter mechanisme. De wetenschappelijke instelling komt ertoe in de plaats van het beleefde het geconstrueerde te stellen of wat erger is, het eerste volledig door het tweede te vervangen. De idee zelf van een biologische ingenieurskunst (bio-engineering) is een schoolvoorbeeld van die strekking om van de mens een machine te maken ten behoeve van de mens. Het bio-ethisch probleem wortelt precies in die objectivering van de mens door de mens.

15 Mededeling J. Ladrière, 25/2/81.

[p. 114]

In het objectiveringsproces spelen bovendien nog een aantal andere factoren mee. Het vindt allerminst plaats in een abstracte wereld: het is in hoge mate geïnstitutionaliseerd en de vorsers hebben slechts een beperkte maneuvreerruimte. Bij de keuze van een project van fundamenteel onderzoek spelen naast de vrijheid van de vorser (die meestal probeert zijn eigen experiëntie maximaal uit te buiten om interessante en originele problemen aan te pakken) nog vele andere elementen een rol: het pure toeval, de verwachting van de mogelijke toepasbaarheid en - veel meer dan de vulgariserende literatuur daarover pleegt aan te nemen - de gevestigde professionele hiërarchieën, de politieke pressies (door middel van de financieringsmiddelen) en last but not least de concurrentiestrijd tussen de vorsers zelf. De wat cynische uitspraak to publish or to perish karakteriseert treffend die concurrentiedwang onder onderzoekers die in geen geval achterop mogen geraken bij hun collega's. Deze opmerkingen volstaan om aan te tonen dat in het genetisch zoals in elk wetenschappelijk onderzoek, het ethisch probleem al aanwezig is in het hart zelf van dat onderzoek en niet pas op het moment dat eventuele toepassingen ervan ter sprake komen¹⁶.

16 Mededeling Morange, 13/2/81.

Ethiek en biologie

Wetenschappelijk onderzoek en technologische toepassing zijn de facto niet te scheiden, al kan het op het puur conceptuele vlak misschien verhelderend zijn ze te onderscheiden. De meest fundamentele ethische problemen ontstaan juist omdat het biomedisch onderzoek de hypothetisch mogelijke toepassingen aan het licht brengen. Indien het menselijk initiatief almaar meer het natuurlijk verloop der dingen aflost, dan komt dit omdat onderzoekslaboratoria en instellingen van gezondheidszorg heel nauw met elkaar vervlochten geraakten. Ethische problemen omtrent het ‘artificiële’ verloop der dingen ontstaan pas doordat men in het natuurlijke verloop kàn ingrijpen. Het woord bio-ethiek verwijst naar die hybridische werkelijkheid: van biologische ‘feiten’ en ethische ‘waarden’. Waar voorheen causale aaneenschakelingen en gedetermineerde sequenties voorhanden waren, komen thans, dank zij de technologische ingrepen, steeds meer tweesprongen voor, situaties die een keuze openlaten.

[p. 115]

Indien de technieken van de beheersing van de vruchtbaarheid en de selectie van embryo's ethische problemen oproepen, dan doen zij dat niet alleen omdat de traditionele katholieke moraal masturbatie, kunstmatige inseminatie en abortus als verkeerde handelingen bestempelt. De idee zelf ‘meester’ te zijn over het menselijk leven brengt op radicale wijze het beeld in het gedrang dat de mens - en niet alleen de christen - over zichzelf had gevormd. Nu voor het eerst een echte mogelijkheid van ‘auto-poièsis’ opduikt, moet het hele concept van de ‘schepping’ herdacht worden. Kan men er zich over verheugen dat de mens, ‘geschapen naar Gods beeld’, zijn eigen scheppingsmacht verruimt, dan dient men zich toch ook af te vragen of die nieuwe macht niet tevens een opperste hybris verraadt. Als ingenieur of politicus onze planeet organiseren is toch nog heel wat anders dan de mens zelf willen veranderen. Zo ver staan we natuurlijk nog niet: de huidige technologische ontwikkeling is nog niet zo ver gevorderd. Het is nl. voor niemand een geheim dat de weerslag van de prenatale diagnose op de proportie gehandicapten vooralsnog miniem is. En dat geldt eveneens voor het aandeel van de kunstmatige inseminatie in het totaal van de geboorten¹⁷. Maar wat niet is, kan nog worden. Een paar decennia geleden leek de ruimtevaart eveneens nog verre toekomstmuziek. Potentieel zijn de nieuwe bio-ethische problemen echt wezenlijke problemen en ze dienen nogal dringend zo juist mogelijk gesteld te worden¹⁸.

17 Mededeling Hers, 31/10/80 en Jouannet, 28/11/80.

18 Cfr. Cahiers de bioéthique, o.c., No 1, pp. 185-188 en W.R. Reich, Encyclopedia of Bioethics, Collier Mac Millan, New York/London, 1978.

De technische actie van het lichaam op het lichaam

Om die bio-ethische problemen juist te stellen moeten verschillende voorwaarden samen vervuld worden. Sommige zijn van conceptuele, andere van institutionele aard.

Op het conceptuele vlak heeft bio-ethiek vóór alles behoefte aan een filosofie van het (menselijk) lichaam. Men heeft echter de indruk dat die beide thema's, al werden ze door de hedendaagse filosofen niet verwaarloosd¹⁹, toch nieuwe ontwikkelingen verdienen, waarin meer aandacht

19 Cfr. o.m. M. Blondel, L'action, 1893; M. Henry, Philosophie et phénoménologie du corps, 1963; C. Bruaire, Philosophie du corps, 1968; en op het theologische vlak P. Dhorne, L'usage métaphorique des noms de partie du corps en Hébreu et en Akkadien, in Revue biblique, 1920-1923 - J.A.I. Robinson, Le corps, 1954; C. Barbotin, Humanité de l'homme et Humanité de Dieu, 1970.

[p. 116]

wordt besteed aan de jongste, wetenschappelijke gegevens die, hoe dan ook, altijd het beeld wijzigen dat de mens van zichzelf heeft²⁰.

Waarschijnlijk kan men een filosofie van de actie ontwikkelen in de zin waarin M. Blondel daarmee begonnen was: met de klemtoon op de bemiddelende rol van het menselijk handelen tussen de orde van de natuur en die van de waarden. Qua dynamische spanning tussen de mens zoals hij is en de mens zoals hij wil zijn behoort dat handelen tegelijk tot de natuur en de transcendentie. Tot de natuur: want uiteindelijk is de menselijke actie altijd een verandering van de natuur door de natuur. Geen enkel gebaar, geen enkel initiatief kan bestaan tenzij het steunt op de natuurlijke werkelijkheid waarin en waardoor het handelen tot stand komt. Tegelijk echter transcendeert het menselijk handelen de natuur, laat het zich niet opsluiten in het hier en nu van een onverbiddelijke causaliteit, omdat het steeds iets beoogt wat er nog niet is. De actie is altijd een middenterm tussen het reeds en het nog niet. Ofschoon dus de vervanging van de be-leving door de constructie (het onvermijdelijke lot van de wetenschappelijke benadering) de ethiek dreigt weg te dringen, hebben wetenschap en techniek, juist omdat zij menselijke ‘praxis’ zijn, steeds meer behoefte aan ethische reflectie.

Het ware menselijk dat men een gelijkaardige filosofie van het lichaam zou gaan ontwikkelen. Over het lichaam zijn er inderdaad minstens drie verschillende soorten taal mogelijk. De objectiverende benadering spitst haar aandacht toe op het lichaam qua machine, waarover Descartes het al had in zijn Passions de l'âme: ‘Nemen wij aan dat het lichaam van een levende mens verschilt van dat van een dode, zoals een gaaf horloge verschilt van een gebroken uurwerk...’²¹. Dat soort taal kunnen wij de taal van de wetenschapsmens noemen; hij heeft het over het lichaam-object in tegenstelling tot het geleefde lichaam dat iedereen min of meer bewust ‘bewoont’, dat de psychanalyse ontdekt en geëxploreerd heeft; en dat tenslotte het handelende lichaam is waar het ook de gewone, alledaagse taal om te doen is. Maar er is een derde taal mogelijk, die van een Merleau-Ponty b.v.²², die verwijst naar de ‘harmonische’ overeenstemming tussen het lichaam en de wereld van natuur en cultuur. Lichaam en wereld zijn inderdaad innig met elkaar verweven, met name in elke gewaarwording,

20 Cfr. L. Morren (ed.), La signification du corps, o.c.

21 R. Descartes, Les passions de l'âme, prem. part. art. 6, Oeuvres et lettres de Descartes, La Pléiade, Gallimard, Paris, 1953, p. 697.

22 M. Merleau-Ponty, L'entrelace - le chiasme, in Le visible et l'invisible, Gallimard, Paris, 1964, pp. 172-204.

[p. 117]

ze zijn zo nauw met elkaar vervlochten dat men niet zonder meer kan beweren dat het lichaam in de wereld is en het ‘waarnemen’ in het lichaam. In werkelijkheid vormen lichaam en wereld één stramien, door de filosoof aangeduid met de metafoor ‘het vlees’ (la chair), waarvan het ervarende en het ervaren lichaam a.h.w. de voor- en de keerzijde zijn. Dat is de taal van de ontologie, onderscheiden zowel van de alledaagse als van de wetenschappelijke taal²³.

Deze drie talen sluiten nog andere mogelijkheden niet uit. Zo is er b.v. ook nog de christelijke taal die over de eucharistie spreekt als over de assimilatie van het lichaam van Christus en de belofte van de verrijzenis. Die taal behelst de originele idee van een gedaanteverandering van het lichaam, waarvan de theoloog moet onderzoeken hoe dat spreken zich verhoudt tot de andere spreekwijzen van de mens over zijn lichaam. Men kan in alle geval uitgaan van de hypothese dat binnen de context van het be-leefde lichaam een niet-dualistische antropologie ontwikkeld kan worden: een betoog over het lichaam qua object, het bio-medische betoog o.a., én een betoog over de ‘kosmische’ bestemming van de mens, waartoe het ethische betoog behoort. Op dat tweede vlak kan men aantonen dat de mens niet zonder meer een organisme is zoals het dierlijk lichaam, maar een wezen (ontsloten) voor-de-wereld ‘uitgedaagd door het biologische determinisme om zelf middelen te scheppen die niet langer biologisch zijn in de strikte zin van het woord, maar die, gebruik makend van de natuurlijke organisatie, een nieuwe orde vestigen, de culturele en de symbolische’²⁴. In laatste instantie is het be-leefde lichaam het lichaam dat de orde van de taal in-carneert, voor zover die orde een spanning of zelfs een conflict openbaart met de orde van het organische leven.

De ultieme reden waarom de actie van de mens op de medemens bio-ethische problemen oproept is: dat het daar gaat om de actie van een be-leefd lichaam op een ander be-leefd lichaam, dat als een lichaam-object wordt beschouwd. Het lijkt even ondoenlijk een abstracte morele orde langs deductieve weg op het concrete leven te willen toepassen als de gegevens van het (puur) organische leven te willen extrapoleren naar de (volwaardige) be-leving. De ethiek is een grondleggend bestanddeel van het menselijk handelen, omdat zij de eis van het nog niet ont-dekt in het hart van het reeds voorhandene en zo de spanning uitdrukt van het beleefde lichaam tussen de biologische orde en de orde van de taal. In het

23 Cfr. A. Vergote, Le corps, in L. Morren (ed.), o.c., pp. 7-33.

24 A. Vergote, ibid.

[p. 118]

be-leefde lichaam, waar organisch leven en symbolisch systeem samenkomen en elkaar doordringen, kan de mens de eenheid van zijn identiteit vinden.

Een interdisciplinair probleem

Een enigszins coherente filosofische antropologie van het menselijk handelen en het menselijk lichaam is een onmisbare voorwaarde om het bio-ethische probleem juist te stellen. Maar dat is nog onvoldoende om een waarachtig ethisch denken te ontwikkelen over 's mensen meesterschap over het leven. Even onmisbaar is een interdisciplinaire benadering van het probleem die, aangezien ze niet spontaan tot stand komt, bewust en beslist dient opgezet te worden. Wil een instelling als een katholieke universiteit b.v. haar verantwoordelijkheid niet ontlopen²⁵, dan zal zij in haar schoot medici, theologen, demografen, psychologen, genetici en filosofen moeten samenbrengen om hun vakkennis en ervaringen met elkaar te confronteren. Misschien is het nuttig hier even nader in te gaan op wat de bijdrage van de theoloog in die confrontatie zou kunnen zijn. Onder de mokerslagen van de eigenlijke wetenschappelijke ontdekkingen ziet de theoloog zich genoopt tot een fundamentele herbezinning op een aantal posities die als voorlopige conclusies ongetwijfeld gisteren nog geldig waren, maar die thans opnieuw bekeken moeten worden, om ze op grond van de nieuwe gegevens desgevallend te bevestigen óf te ontkrachten. Men kan hier denken aan een herbezinning op de scheppingsleer, de theologie van de arbeid, de doctrine van het natuurrecht, de theologische moraal, de heilsleer en de theologie van de hoop.

Vanzelfsprekend kan de theoloog de Schrift, de Traditie en het Magisterium niet naast zich neerleggen. Maar de onmisbare verwijzing naar die bronnen van het geloof mag niet betekenen dat het onderzoek wordt afgeremd of verstikt. Er ligt integendeel een nieuw veld van onderzoek braak. Want noch de Schrift, noch de traditie, noch het kerkelijk leergezag geven concrete aanwijzingen die zonder meer toepasselijk zijn op de door de bio-medische wetenschap reeds opgeworpen en nog in het vooruitzicht gestelde vragen. Het zal wel om een delicate operatie gaan van exegetische en interpretatieve aard, die zowel de klip van het fundamentalisme als die van de makkelijke accommodaties moet zien te

25 Mededeling E. Boné, 25/2/81.

[p. 119]

vermijden. Het zal er uiteindelijk om gaan het wezenlijke van het contingente te onderscheiden. De kerk kan er slechts bij winnen dat haar theologie gestimuleerd wordt door zo'n interdisciplinaire problematiek en aanpak. En een katholieke universiteit zou zichzelf in diskrediet brengen mocht zij die moeilijke opdracht uit de weg gaan²⁶.

26 Cfr. rector E. Massaux, Vassalisation et inadaptation de la Médecine, in zijn inaugurale rede, academiejaar 1980-81.

Werkwijze van de ethiek

De interdisciplinaire benadering dient gepaard te gaan met voldoende vrijheid om de nieuwe problemen te vernemen, te formuleren en te bediscussiëren. Tussen slaafse ‘trouw’ en losgeslagen ‘creativiteit’ moet er ruimte zijn voor een authentieke ethische recherche.

De ethiek is onderworpen aan een dynamische spanning tussen twee eisen die, althans aanvankelijk, heterogeen zijn. Zij moet tegelijk aandachtig ‘luisteren’ naar een beleefde situatie waaruit de ethische problemen oprijzen én trouw zien te blijven aan een traditie die een zin toekent aan het bestaan. Er bestaat wel een strekking die de tweede eis overbodig acht: alleen een ‘inductieve ethiek’ (gegrond op de zogenaamde feiten) zou een waarachtige menselijke ethiek zijn. Even noodlottig echter ware de andere vergissing (van een louter deductieve ethiek), die zich inbeeldt dat het volstaat uit een gegeven eeuwenoude traditie concrete imperatieven af te leiden. Elke situatie is complex en haar betekenis zelf is altijd schatplichtig aan een traditie. En die traditie zou een loutere abstractie zijn indien zij niet werd beleefd als de bron van concrete eisen in bepaalde situaties. De werkwijze van de ethiek dient dan ook eerder te worden opgevat als een dialectisch proces, verwant met dat van de interpretatie. Zoals slechts vanuit en binnen een bepaalde cultuur de lezer een tekst kan begrijpen en die tekst hem kan ‘aanspreken’, zo begrijpt de handelende mens de context van zijn handelen en de ethische implicaties daarvan slechts vanuit de traditie²⁷ waarin ze ingeschreven zijn; waarvan hij de erfgenaam is en die hij zich eigen maakt doordat zij zijn beslissingen inspireert. M.a.w. de structuur van de ethische werkwijze is een ‘hermeneutische cirkel’.

27 Onder traditie verstaan we hier het culturele erfgoed van een beschaving, dat méér behelst dan een louter depositum van denkgewoonten en pasklare oplossingen. Zo'n traditie stelt de mensen in staat op creatieve wijze de wereld en de geschiedenis te begrijpen en de uitdaging van de toekomst aan te kunnen.

[p. 120]

Die werkwijze is uitgesproken teleologisch (doelgericht). In het hart van elke verantwoordelijke handeling brengt zij de spanning binnen - van het menselijk wezen als dusdanig - tussen de ondoorzichtigheid van de gegeven situatie en het streven van de vrije wil dat autonomie is. Ethische ‘vindingrijkheid’ behoort dan ook tot het wezen van de handeling omdat de tradities (met inbegrip van het kerkelijk magisterium voor katholieken) tenslotte niets anders vertegenwoordigen dan ‘de formulering van wat, op een bepaald moment, een creatieve inspanning geweest moet zijn’²⁸. De bestaande ethische codes zijn in zekere zin het bezinksel van wat vroegere ethische inspanningen wisten te lichten uit de veelvuldige particuliere situaties waarmee een traditie geconfronteerd is geweest. En die codes zijn ‘tenslotte niets anders dan aanwijzingen, bestemd om individuen te helpen bij hun ethische besluitvorming’²⁹: zij ontslaan het individu nooit van de verplichting de oorspronkelijke intuïtie die ze bezielde voor eigen rekening te nemen. De ethiek is derhalve geen gesloten domein noch een verzameling van gevestigde codes: openheid en ‘inventiviteit’ horen er wezenlijk bij.

Dat inventief karakter van de ethiek maakt dat er tussen de wetenschappelijk-technologische en de ethische problematiek een nauw verband bestaat: op weliswaar verschillende manieren gaat het beide om de ‘auto-poièsis’ van de mens. In Les enjeux de la rationalité heeft J. Ladrière gewezen op de merkwaardige analogie tussen enerzijds de dieper liggende tendens van het wetenschappelijk technologisch systeem dat de beheersing van natuur en leven beoogt, en anderzijds de immanente doelgerichtheid van de vrije wil in zijn ethisch dynamisme. ‘In beide gevallen, zegt hij, vindt men de “autonomie” als leidend beginsel’. Aldus bekeken ‘zouden de wetenschappelijk-technologische ontwikkelingen de vrije wil een bewegingsruimte verlenen, die almaar beter aan zijn eigen natuur beantwoordt; ze zouden de mens bevrijden van natuurlijke determinismen en toevallige contingenties, hem in staat stellen zelf de wetten van zijn groei te bepalen en hem tegelijk bijkomende middelen aan de hand doen voor de concrete verwezenlijking daarvan’³⁰.

In dat perspectief bekeken kan het technologisch handelen slechts een etappe zijn, een bemiddeling tussen het reeds en het nog niet. Maar naarmate de hogere gesignaleerde wetenschappelijke objectivering de

28 J. Ladrière, Les enjeux de la rationalité, Aubier Unesco, Paris, 1977, p. 142.

29 J. Ladrière, o.c., ibid.

30 J. Ladrière, o.c., p. 147.

[p. 121]

be-leving door de constructie vervangt en de mens tot zijn ‘machinaal’ lichaam reduceert, dreigt de technische bemiddeling alles naar zich toe te halen en ‘het hele dynamisme van de actie voor zichzelf in te palmen’. Dat risico, het gevaar van de ‘unidimensionale mens’ (Marcuse) is de meest beslissende uitdaging van de beschaving omdat zij inherent is aan het steeds ambiguë karakter van de technische bemiddeling: ‘Die bemiddeling is noodzakelijk omdat het menselijk handelen daaraan zijn efficiëntie dankt; maar juist daarom blijft het gevaar bestaan dat die bemiddeling het hele handelen binnen haar eigen grenzen opsluit en zodoende het dynamisme ervan perverteert’³¹.

Wat kan of moet de bijdrage van de filosoof zijn in de ethische recherche? Zijn taak zal erin bestaan de ethische dimensie als dusdanig in het licht te stellen: aan te geven waar ethische vragen oprijzen in nieuwe situaties, en de voorwaarden preciseren van de ethische beoordeling van concrete situaties in het licht van de overgeleverde waarden van een traditie. De filosoof komt het toe de spanning in stand te houden tussen het historisch karakter van de ethiek, de betrekkelijkheid van haar reeds geformuleerde codes én haar transcendentale natuur, haar aanspraak op universaliteit. De filosoof dient de mens eraan te herinneren dat hij zelf de inzet van zijn actie is ‘en dat de ondoorzichtigheid van die inzet daaraan ligt dat de kwaliteit van de integrale mens steeds en telkens weer te maken is.’ De filosoof dient erop te wijzen dat er in de geschiedenis een soort ethisch experimenteren plaatsvindt van de mens door de mens³².

31 J. Ladrière, o.c., ibid.

32 Mededeling J. Ladrière, 15/5/81.

Ethiek en menselijke genetica

Indien de ethische creativiteit hierin bestaat dat zij, in het licht van een traditie, de ethische eisen zoekt te onderkennen zoals die zich in de objectiviteit van concrete situaties openbaren - in plaats van daarop meteen pasklare oordelen te projecteren - dan kunnen wij van de hypothese uitgaan dat de ethische recherche in drie stadia verloopt. Vooreerst dient men de situaties in hun objectiviteit te zien en te erkennen. Vervolgens zal men de civiele en religieuze tradities bevragen waarin men geworteld staat. Tenslotte zoekt men, op grond van de opnieuw toegeëigende tradi-

[p. 122]

ties, de concrete, ethische eisen los te weken uit de situaties waarin ze opduiken.

De objectieve analyse

De objectieve analyse van de nieuwe situaties veronderstelt vanzelfsprekend de interdisciplinaire aanpak. Hoe fragmentarisch ook de reeds verrichte studie is, het lijkt mij toch de moeite waard om op een drietal punten wat uitvoeriger in te gaan.

Er is vooreerst de vraag of de ontwikkeling van de industriële samenleving enige invloed heeft op het genetisch patrimonium van de mensheid. De diepgaande analyse van de beschikbare statistieken geeft daarop een genuanceerd antwoord. Een eerste conclusie luidt: onder de mutatieverwekkende oorzaken, die een gevolg zijn van de industriële ontwikkeling, lijken de ioniserende stralingen een geringer globaal risico mee te brengen dan de chemische substanties. Zo heeft men b.v. vooralsnog geen toename van genetische gebreken kunnen aantonen bij de afstammelingen van de overlevenden van de bombardementen van Hiroshima en Nagasaki. Maar opgepast! Die constatering wordt pas betekenisvol indien men er rekening mee houdt dat de meeste fenotypische (en dus meteen waarneembare) afwijkingen veelal samenhangen met recessieve genen of multifactoriële allelen (waarin meer dan één gen betrokken is). Die afwijkingen zullen zich dus pas manifesteren wanneer de verschillende gemuteerde genen - die dezelfde afwijkingen met zich brengen - samen in eenzelfde embryo verenigd zijn; m.a.w. wanneer de dragers van dezelfde genen zich onder elkaar voortplanten. Op grond hiervan lijkt het raadzamer dat men maatregelen zou nemen om huwelijken tussen bloedverwanten te verhinderen (die uit de aard van de zaak het voorkomen van dezelfde genen bij de partners bevorderen). Nog belangrijker lijkt het de industriële stralingsbronnen streng te controleren en b.v. de voortplanting te verhinderen van personen die door een sterke stralingsdosis getroffen werden³³.

Op een tweede vraag, naar het erfelijk karakter van bepaalde psychische storingen, schijnt het onderzoek eveneens een genuanceerd antwoord te geven. Kan men enerzijds met stelligheid bevestigen dat 90% van de

33 Mededeling Léonard, 12/12/80.

[p. 123]

zware mentale storingen van genetische oorsprong zijn (de trisomie 21 is daar één voorbeeld van), dan lijkt het anderzijds volkomen absurd te gewagen van een ‘chromosoom’ van de intelligentie of van de misdadigheid. De meest nauwgezette analyses schijnen aan te tonen dat de aan- of afwezigheid van bepaalde genetische configuraties in een individu bevorderende of remmende voorwaarden zijn voor het optreden van deze of gene psychische stoornis. Zo kan b.v. in het geval van schizofrenie hoogstens de hypothese worden geopperd van een bepaalde multifactoriële configuratie, waarvan de afwezigheid het individu nog niet schizofreen maakt maar wel ontvankelijker voor die ziekte³⁴.

Deze en nog een aantal andere gegevens doen nogal radicale twijfels rijzen aan de idee zelf van een ‘beheer’ van het genetisch patrimonium van de mensheid: een beheer dat zich b.v. de eliminatie van de ‘gebreken’ en de ‘verbetering van de soort’ tot doel zou stellen³⁵. De ‘gebreken’ situeren zich inderdaad op het genotypische niveau en men weet vooralsnog niet hoe daar in te grijpen. Eén voorbeeld slechts: de eliminatie of sterilisatie van individuen die een bepaalde afwijking van het recessieve type vertonen, met een frequentie van één op 2.500 in de bevolking, zou de feitelijke dragers van dat gen slechts met 1% doen afnemen. Zelfs in de veronderstelling - die ik afwijs - dat een individueel menselijk leven volstrekt niet opweegt tegen de beoogde verbetering van het ras, zou een praktijk van eliminatie van de ‘gebrekkigen’ hoogstens marginale verbeteringen van de soort met zich brengen. Er is nog een verwikkeling: indien ongeveer 1/4 van de individuen die aan muscoviscidose³⁶ lijden zeer jong en in uiterst pijnlijke omstandigheden sterven, dan blijken 2/3 van de overlevenden beschermd te zijn tegen de overbrenger van de malaria. Dit enkele feit illustreert treffend hoe moeilijk het is te preciseren wat een ‘goed gen’ en wat een ‘slecht gen’ is. Ook op dit vlak dus - het ‘beheer’ van het genetisch patrimonium - lijken preventieve maatregelen eerder aangewezen dan rechtstreekse ingrepen. In de gegeven situatie zou de inspanning van de gemeenschap zich vooral moeten richten op de controle van mutatieverwekkende industriële activiteiten, en bijkomend op de sensibilisering van de publieke opinie voor de gevaren verbonden met de voortplanting onder

34 Mededeling Cassiers, 30/1/81.

35 Mededeling Jacquard, 28/1/81.

36 De muscoviscidose is een erfelijke anomalie (van het autosome - niet tot de geslachtschromosomen behorende - recessieve type), die zich bij de nieuwgeborenen manifesteert door een dodelijke darmafsluiting, of spijsverterings- en pulmonale stoornissen die eveneens dodelijk zijn.

[p. 124]

zelfs ver verwijderde afstammelingen van personen, die ooit ernstige verstoringen van hun genetisch patrimonium hebben kunnen ondergaan³⁷.

37 Mededeling Jacquard, 28/1/81.

Civiel-rechtelijke en christelijke tradities

Ook de burgerlijke maatschappij dient zich in te laten met de reglementering van eventueel gevaarlijke activiteiten. ‘Niet alleen omtrent de reglementering van de industriële activiteiten en van het onderzoek rijzen juridische problemen, maar ook omtrent de ‘sociale indicaties’ van de abortus en de ‘inwilliging van de medische ingreep’³⁸. Vanuit juridisch standpunt is een van de wezenlijke problemen waarmee een ‘gewetensvolle en verantwoordelijke’ wetgever zich geconfronteerd ziet de vraag: ‘wie kan wat doen, hoe en waarom?’; waarbij een beroep op puur subjectieve criteria vermeden wordt zowel aan de actieve (industrie, dokter) als aan de passieve (bevolking, zieke) zijde van het beschouwde proces (waardoor dat proces aan elke rechtscontrole zou onttrokken worden). Voor de wetgever liggen er twee wegen open. In een eerste geval wordt de eventueel gevaarlijke activiteit zo weinig mogelijk gereglementeerd - onder het voorbehoud dat de door anderen genomen beslissingen aan een controle achteraf onderworpen blijven: die werkwijze heeft het voordeel van een grotere speelruimte voor het individuele morele geweten. In het tweede geval wordt de geviseerde activiteit tot in het detail gereglementeerd: die werkwijze heeft het ‘voordeel’ van een verminderde eigen verantwoordelijkheid van de betroffen personen of instanties, maar kan een soort kielzog-beweging op gang brengen doordat die activiteit geïnstitutionaliseerd wordt³⁹.

Een christelijke ethiek kan zich vanzelfsprekend niet vergenoegen met de louter juridische aspecten van het probleem, maar dient ook haar eigen tradities te bevragen. De eerste bron daarvan is de Heilige Schrift. Maar de Bijbel bevragen over niet direct Bijbelse kwesties is een vrij hachelijke onderneming. Dat vereist een echt hermeneutische arbeid. Wij suggereren twee benaderingswijzen. De methode van de inspirerende analogieën lijkt ons geschikt te zijn om enig licht te werpen op wat de Bijbel kan bijdragen tot de actuele ethische problematiek. Tegelijk zou men kunnen uitgaan

38 Mededeling Hennau-Hublet, 13/3/81.

39 Mededeling Verhaegen, 13/3/81.

[p. 125]

van het inzicht dat wij te maken hebben met een conflict tussen twee fundamentele ethieken: die van de onvoorwaardelijke eerbied voor - en sacralisering van - het leven, en die van 's mensen macht en meesterschap over het leven. Dat ‘dilemma’ kan onze bevraging van de Bijbel oriënteren met het oog op de bio-ethische problemen van vandaag.

In de Bijbel verschijnt God enerzijds als de Levende, degene die uit de oer-chaos de elementen afscheidt om de wereld met levende wezens te bevolken, en anderzijds als degene die oproept tot het Verbond, tot ‘convivialiteit’. Hij is bovendien degene die de mens schept naar zijn eigen beeld en hem het beheer van die wereld toevertrouwt, niet als aan een concurrent, maar aan een bondgenoot. Zou die visie niet een paar nog zo algemene aanwijzingen bevatten die ons toelaten in het traditionele kerkelijke erfgoed twee volstrekt fundamentele én complementaire beginselen te onderkennen? Ten eerste: ‘dat alleen God, die de Levende is, volstrekt heilig is en dat het leven niet God is’; vervolgens: ‘dat de scheppende activiteit van God zich voortzet in de beheersing van de schepping door de mens, op voorwaarde dat die menselijke arbeid zich voltrekt in trouw aan het Verbond dat God hem aanbiedt’. In dat perspectief zou de autonomie van de mens één van de voorwaarden zijn voor de voortzetting van de schepping. 's Mensen meesterschap over het leven wordt dan evenals het leven zelf een goede zaak, omdat het een gave is van Gods Verbond. Daardoor zou de bio-ethische kernvraag een verschuiving ondergaan: niet langer een arbitrage impliceren tussen ofwel technisch meesterschap ofwel eerbied voor het leven, maar wel de opdracht nieuwe manier(en) uit te vinden om de verschillende gaven Gods samen te beleven⁴⁰.

De vloek die op ons rust is niet onze eindigheid, maar het verbreken van het Verbond wat een breuk is met God. De mens, beheerder van het leven der levenden, verliest niet àlles wanneer hij het leven verliest: laat hij echter koste wat het kost op ‘anarchistische’ en ‘chaotische’ wijze alle vormen van macht over het leven de vrije loop, dan maakt hij de aan zijn hoede toevertrouwde wereld onbewoonbaar en vervangt hij door roof en plundering de convivialiteit waartoe hij geroepen is. M.a.w. elke Bijbels geïnspireerde bio-ethiek heeft a.h.w. een ecologische dimensie: het gaat er niet om alle leven te sacraliseren maar wel het leven te heiligen. In die context mag men de Bijbelse oproep ‘Groeit en vermenigvuldigt U’⁴¹

40 Mededeling Dumas, 11/20/80.

41 Mededeling Léonard, 12/12/80.

[p. 126]

beslist niet verstaan als een imperatief bevel tot anarchistische proliferatie die zonder meer catastrofaal zou zijn, maar als een uitnodiging tot ‘symbiotische vruchtbaarheid’⁴².

Met deze enkele opmerkingen werd natuurlijk onvoldoende recht gedaan aan de hele Bijbelse boodschap over het leven. Aan het verrichte onderzoek ontbrak o.m. een studie van teksten uit het Nieuwe Testament. En voor een evaluatie van de kerkelijke theologische traditie zou de bijdrage van een historicus van de ethiek welkom zijn geweest. Maar men moest ergens beginnen, en wij hopen dat het onderzoek in de aangegeven zin kan worden voortgezet.

42 Mededelingen Boné, 25/3/81; Dumas, 11/12/80; Wattiaux, 27/2/81.

Concretere reëvaluaties?

Het leek ons nodig, reeds in dit stadium van onze ethische verkenning, proberenderwijs enige concrete evaluaties te formuleren, rekening houdend met recente uitspraken van het kerkelijk leergezag. Wattiaux, de moralist in onze ploeg, heeft zich daaraan gewaagd. Uitgaande van een aantal verklaringen van de laatste pausen, van de Bijbelse theologie en van een personalistisch geïnspireerde filosofische antropologie, pakte hij zonder omwegen de twee hier eerder gesignaleerde kwesties aan: de vrijwillige zwangerschapsonderbreking en de technieken van kunstmatige inseminatie. Hij erkende dat de kerk vasthoudt aan de leer dat ‘elk lid van de menselijke soort ab utero - hoe minuscuul ook als het embryo-in-ontwikkeling, hoe onterfd ook als de gehandicapte - bestemd is om binnen te treden in een relatie met God, die de belofte inhoudt van de glorie der verrijzenis’⁴³. Hij meende dat het in die omstandigheden toch moreel verantwoord is te verzaken aan uitzonderlijke (gesofisticeerde en dure) technieken, die b.v. het leven van een met zware anomalieën behepte nieuw-geborene in uiterst pijnlijke voorwaarden wat zouden kunnen rekken. In verband met de kunstmatige inseminatie beklemtoonde hij vooreerst ‘dat de mens een waarde op zich is die niet mag herleid worden tot een middel voor een of ander doel’ en dat ‘de menselijke waardigheid het enige criterium is om het gebruik van onze technisch-wetenschappelijke kennis te beoordelen’. In die context zou men, voor zover het gaat om een oudergemeenschap ten dienste van het kind, de kunstmatige insemi-

43 Mededeling Wattiaux, 27/2/81.

[p. 127]

natie en de bevruchting in vitro kunnen beschouwen als technische hulpmiddelen ten behoeve van de mens, op voorwaarde althans dat het verwachte kind echt het kind is van de man en de vrouw die een gemeenschap vormen⁴⁴. Hij verwierp de heterologe inseminatie en de inplanting van een vreemde of heteroloog bevruchte eicel, omdat het kind in dat geval niet het kind van beide ouders is en omdat dergelijke praktijken de wederzijdse relatie tussen beide partners op grondige en volkomen onvoorzienbare manier zouden wijzigen.

Wat men ook moge denken van deze voorlopige conclusies, mijn opzet was alleen de eigenlijke inzet en enkele krachtlijnen van het debat te omschrijven. Daaruit blijkt dat de auto-poièsis van de mens niet uitsluitend de zaak is van medici en biologen maar even goed van juristen, theologen, psychologen... en van iedereen! Op de vraag van Rostand ‘Kan men de mens veranderen?’ luidt het antwoord: dàt de mens metterdaad zichzelf verandert, zich opbouwt of afbreekt, zowel op het ethische en geestelijke als op het biologische vlak. De auto-poièsis van de mens is tegelijk ethisch en technisch, zal ongetwijfeld almaar meer in 's mensen eigen handen liggen en vormt een van zijn zwaarste verantwoordelijkheden tegenover God. Hopelijk zal het begin oktober te Louvain-la-Neuve geplande congres een echt interdisciplinaire discussie op gang brengen⁴⁵.

44 Mededeling Wattiaux, met een verwijzing naar een toespraak van paus Johannes Paulus II, L'homme toujours au centre de la science, in Osservatore Romano, 18/11/80, p. 11.

45 Van 6 tot 7 oktober organiseerde het Centre de Philosophie des Sciences te Louvain-la-Neuve een colloquium over Ethique et Génétique.