Streven. Vlaamse editie. Jaargang 48

[p. 887]

Het onmenselijk gelaat
De context van Levinas' denken
Jan Koenot

Emmanuel Levinas is dit jaar 75 geworden. Deze joodse wijsgeer van Litouwse afkomst hoeft in ons taalgebied niet voorgesteld te worden. Reeds in 1966 werd zijn eerste meesterwerk Totalité et Infini in het Nederlands vertaald. In 1969 verscheen bovendien de vertaling van een reeks opstellen onder de titel Het menselijk gelaat¹. Sindsdien is de naam Levinas een begrip geworden, en niet enkel onder filosofen. Regelmatig wordt naar hem verwezen als de wijsgeer van het menselijk gelaat. Doch het gelaat van zijn denken wordt verduisterd wanneer men zijn fenomenologie van het gelaat loskoppelt van zijn analyse van de hedendaagse beschaving. Levinas is geen wereldvreemd denker, geen dromer die warmte zoekt in de idylle van romantische ontmoetingen of die de waarheid zoekt omwille van de waarheid, l'art pour l'art. Zijn bezwaar tegen de ‘ik-gij-filosofie’ van Buber ligt juist hierin dat de relatie tot de medemens er dreigt te verschralen tot een sympathiek of esthetisch onderonsje, een dialoog zonder diakonie, zonder inzet voor derden. Nee, Levinas moet niets hebben van een ‘spiritualisme angélique’. De mens is in zijn relatie tot anderen geen dilettant, geen kunstenaar, doch veeleer gijzelaar, ‘otage’. Maar gijzelaar word je pas in een wereld waar geweld overheerst. Die wereld is de context van Levinas' denken. Zijn filosofie van het menselijk gelaat is tevens een filosofie van het

1 Werken van Levinas: Totalité et infini, Nijhoff, Den Haag, 1961; Difficile liberté. Essais sur le judaïsme, Albin Michel, Paris, 1976²; Humanisme de l'autre homme, Fata Morgana, Montpellier, 1972; Autrement qu'être ou au-delà de l'essence, Nijhoff, Den Haag, 1974; Noms Propres, Fata Morgana, Montpellier, 1976; Du sacré au saint. Cinq nouvelles lectures talmudiques, Ed. de Minuit, Paris, 1977.
Vertaling: Het menselijk gelaat. Essays van E. Levinas (verzorgd door A. Peperzak), Ambo, Utrecht, 1969.
Bibliografie: Burggraeve, E. Levinas. Une bibliographie, in Salesianum, 1977 (39), pp. 633-692.
Inleidingen: L. Bouckaert, E. Levinas. Een filosofie van het gelaat, Orion, Brugge, 1976; Th. de Boer, Tussen filosofie en profetie, Ambo, Baarn, 1976; R.C. Kwant, De verhouding van mens tot mens volgens E. Levinas, in Streven, april 1966, pp. 609-621.

[p. 888]

onmenselijk gelaat, het gelaat van een onmenselijke wereld. Zodra de mens niets meer te betekenen heeft, nietszeggend wordt, overbodig en onbenullig, wordt zijn gelaat onmenselijk, zielloos, afwezig. Het betonnen gelaat van de twintigste eeuw? De nachtzijde van onze tijd? Dit onmenselijk gelaat is steen des aanstoots en aanzet tot denken.

De meeste geschriften van Levinas beginnen met beschrijvingen van deze wantoestand: de context van zijn eigen tekst. Die wantoestand komt neer op wat hij ergens samenvattend noemt ‘de dood van God, het einde van de mens en de ontbinding van de maatschappij’. Dat geeft nauwkeurig de drie dimensies aan die hij in de crisis van onze tijd onderscheidt. Onze bedoeling is het hier die drie facetten systematisch te belichten door een aantal gedachten die over vele geschriften verspreid liggen, samen te vatten en hier en daar in verband te brengen met overwegingen van andere hedendaagse denkers. Eerst zal het einde van de mens behandeld worden, zijn verdwijning en afwezigheid, zoals blijkt uit het antiplatonisme van de moderne wetenschappen. In een tweede hoofdstuk wordt de ontreddering van de maatschappij beschreven als hitlérisme en beschavingscrisis. Daarna komt de dood van God aan bod en het onheil van het atheïsme. Tenslotte wil ik iets laten zien van Levinas' antwoord op de uitdaging van de situatie, iets van de lichtzijde van het gelaat, zijn gelaat, zijn profetisme.

Het antiplatonisme van de moderne wetenschappen

Levinas beschouwt de ontwikkeling van de techniek als een belangrijke stap vooruit in de geschiedenis van de mensheid. Wetenschappelijk inzicht en technologische aanpak bevorderen een zakelijke en nuchtere verhouding tot de natuurlijke krachten. In de bijbelse scheppingsverhalen verzet Israël zich tegen de afgoderij en belijdt zijn monotheïstisch geloof, een geloof dat voor de mens de opdracht inhoudt de schepping te beheersen. Deze taak vereist kennis van zaken, wetenschap. Doch de moderne wetenschappen hebben dit uitgangspunt en perspectief uit het oog verloren, ze zijn a.h.w. gaandeweg uit hun oorspronkelijke bedding getild. Wetenschap is in veelvuldige disciplines uiteengevallen en beweegt zich nu het liefst op neutraal terrein: zonder credo en zonder een ‘ik’ dat gelooft, een richting uitgaat, ergens op vertrouwt. De mens als vrijheid en engagement wordt tussen haakjes gezet.

Voor het structuralisme is de categorie ‘mens’ irrelevant en misleidend: het was een illusie van het humanisme de mens in het stoffelijke gebeuren

[p. 889]

een bijzondere plaats toe te kennen. Zo wordt in de moderne wetenschappen de mens zelf dé grote afwezige. ‘Ananthropie’ noemt Jean-Marie Benoist dat en Michel Foucault kondigt de algehele verdwijning van de mens aan als een ‘visage de sable’ bedreigd door het getij². Levinas zelf spreekt over ‘l'effacement de l'homme vivant, derrière les structures mathématiques qui se pensent en lui plutôt qu'il ne les pense’³. De mens is hoogstens nog een medium binnen een historisch proces waar het alvast niet om hem te doen is. Wetenschappen zijn objectief, de rede spreekt een onpersoonlijke taal. Reeds in 1954 (dus vóór Foucault en Benoist) heeft Levinas daarin de komende verdwijning van de mens gezien: ‘Le discours impersonnel est un discours nécrologique. L'homme se ramène à l'héritage de l'homme,... L'homme devient - non pas chose, certes - mais âme morte’⁴. De mens wordt wel geen ding, maar een dode ziel. In dezelfde trant schrijft hij in 1968: ‘Nous assisterions à la ruine du mythe de l'homme, fin en soi, laissant apparaître un ordre ni humain, ni inhumain... Ordre non-humain auquel convient le nom - quiest l'anonymat même - de matière’⁵. De mens wordt anoniem.

Dezelfde trend tekent zich volgens Levinas af in de psychoanalyse. De mens als vrijheid wordt van zijn heerlijkheid ontdaan. Vrijheid als bewustzijn en spreken is slechts een oppervlakteverschijnsel. Want eigenlijk spreek ik niet, ‘ça parle’ (Lacan). Daarom komt het volgens de psychoanalyse niet aan ‘op wat de woorden ons leren, maar op wat zij ons verbergen’⁶. Denken wordt verdenking, achterdocht, peilen achter het masker: ‘Les visages sont masques. Nous cherchons derrière les visages qui nous parlent...’⁷. Uiteindelijk loopt elke beweging het gevaar ontzenuwd te worden, ‘ont-menselijkt’. En wie doet dan nog zijn mond open? Welk zeggen heeft nog gezag?

Het kan zo ver gaan dat de mens niet alleen aan de woorden van de anderen twijfelt maar ook over zichzelf helemaal in verwarring raakt. Want ook het zelfbewustzijn heeft een dubbele bodem, een bodemloze bodem, het is een werkelijkheid die tot zichzelf geen échte toegang blijkt te hebben, en dat is voor een zelfbewustzijn wel een merkwaardige situatie.

2 J.M. Benoist, La révolution structurale, Paris, 1975, p. 30; M. Foucault, Les mots et les choses, Paris, 1966, p. 398.

3 Autrement qu'être, p. 74.

4 Le moi et la totalité, in Revue de Métaphysique et de Morale, 1954 (59), p. 363.

5 Humanisme et An-archie, in Humanisme de l'autre homme, p. 70.

6 Difficile liberté, p. 267.

7 Le Moi et la Totalité, p. 362.

[p. 890]

‘La psychanalyse jette une suspicion foncière sur le témoignage le plus irrécusable de la conscience de soi’⁸. De fundamentele argwaan tegen het subjectieve, dus ‘menselijke, al te menselijke’ zelfbewustzijn maakt het voor de wetenschap in grote mate onbruikbaar.

Elders gaat Levinas de invloed na die van de sociologie en van de etnologie is uitgegaan. Deze wetenschappen hebben elk vanuit hun invalshoek de betrekkelijkheid van culturen en leefpatronen blootgelegd. Normen en waarden worden gerelativeerd, wij weten immers dat ze sociaal-historisch bepaald zijn, geconditioneerd. Ook dit besef kan bijdragen tot een houding van algemeen relativisme; in het ergste geval wordt de mens van zijn innerlijk kompas beroofd. Hij heeft geen zin en waarden meer om voor te leven. Zonder houvast wordt hij achtergelaten als het produkt van de toevallige, actuele conjunctuur. Het is alsof de mens als piloot en meester tot een terugtocht uit de geschiedenis wordt genoopt. Als zou waarachtig mens-zijn letterlijk en figuurlijk uit de tijd zijn, want ook buiten zijn subjectieve wil om gaat de tijd gewoon door, als dialectisch worden (Hegel), durée créatrice (Bergson), puur verloop of happening, zonder richting, zonder doel, zonder zin die het worden overstijgt en beheerst. Plato was ervan overtuigd dat er een wereld van Ideeën bestaat die ver boven het onbetrouwbare, want veranderlijke en verraderlijke stoffelijke universum uitgaat. Die Ideeënwereld heeft een absolute, onvoorwaardelijke betekenis, hangt dus niet af van omstandigheden of van de context waarin zij zich openbaart. Ze overstijgt de schijn van het worden. Verwijzend naar de fenomenologie en naar Bergson, stelt Levinas vast dat het moderne denken de neiging vertoont zin en betekenis op te sluiten in de ontwikkeling van de geschiedenis, in de fenomenaliteit van de stoffelijke wereld, in het proces van tijdelijkheid en worden. Zonder het platonische dualisme over te nemen gaat Levinas naar het voorbeeld van Plato en tegen de antiplatonische tendens van het moderne denken in, op zoek naar een betekenis die van zich uit betekent, ‘kath'auto’, en zo de relativiteit van tijd en ruimte doorbreekt. Voor Levinas wordt de enige onvoorwaardelijke zin, die nergens uit af te leiden is, geopenbaard in het menselijk gelaat. Het gelaat ontsnapt aan de - steeds eigenzinnige - zingeving van het ego (de Sinngebung van Husserl) omdat het er altijd aan voorafgaat. Het gezag van de naaste is categorisch en ondeelbaar, de relatie van de andere tot mij is een onomkeerbaar éénrichtingverkeer, en zo is het gelaat inderdaad in alle mogelijke betekenissen van het woord ‘sens unique’. In de

8 Ibid.

[p. 891]

methode, de taal en de objecten van de moderne wetenschappen wordt die zin als richting en perspectief veelal verdrongen. De dubbelzinnigheid of meerduidigheid van symbolen en structuren krijgt de bovenhand. Dit klimaat van het hedendaagse denken noemt Levinas antiplatonisme, omdat het menselijk gelaat als openbaring van de enige, absolute en onherleidbare zin eruit verdwenen is, omdat er überhaupt in dat denken geen enkele waarde overblijft die het worden overstijgt.

Hitlerisme als beschavingscrisis

Het antiplatonische denken spreekt een taal waaruit de subjectieve drager verdreven wordt: een taal onbewoond als een leegstaand huis, een onbewoonbare taal, en niet toevallig. Want het onherbergzame denken en spreken is de exacte weerspiegeling van een onbewoonbaar geworden wereld. De wanorde van het denken dat elke waarheid verdenkt en op losse schroeven zet, en de onrust van de hedendaagse samenleving op sociaal, politiek en cultureel vlak gaan hand in hand. Zo kan Levinas geen bladzijde van Derrida lezen zonder aan de overrompeling van de oorlogsbelevenissen te denken⁹. Chaos in het denken als denken van een chaotische wereld. De ellende van de oorlog en de haat van het antisemitisme heeft Levinas aan den lijve ondervonden. Details daarover zijn in zijn geschriften nauwelijks te vinden. Slechts zelden en dan nog uiterst beknopt verwijst hij naar zijn persoonlijke ervaringen in de werkkampen. Hij wil de aandacht niet afleiden van de normale, dagdagelijkse situatie van zijn lezers. Maar heersen ook daar niet, in de banaliteit van het gewone leven, geweld en chaos, misschien minder zichtbaar en niet zo naakt als in de concentratiekampen?

Levinas noemt in één adem ‘de gaskamers, de kernbewapening, het terrorisme en de werkloosheid’¹⁰. Elders blijkt zijn bezorgdheid voor de sociale rechten van de arbeiders en voor de honger van vele mensen, hier en overal¹¹. Vol lof spreekt hij over de jongeren die in '68 het waarachtige gelaat van de mens hebben getoond en het opnamen voor de rechten en de herwaardering van elke mens.

9 Cfr. Noms Propres, p. 82.

10 Ibid., p. 9.

11 Zie o.m. Sécularisation et faim, in E. Castelli, Herméneutique de la sécularisation, Aubier-Montaigne, Paris, 1976, pp. 101-109.

[p. 892]

In de huidige maatschappij zijn machten aan het werk die de mens verknechten en van zijn diepste bronnen vervreemden. Levinas heeft kennelijk sympathie voor het humanistische uitgangspunt van het marxisme, dat iedere vorm van vervreemding aanklaagt. Wel preciseert hij: ‘de mens wiens rechten verdedigd moeten worden, is eerst en vooral de andere mens, ik moet niet in de eerste plaats mezelf verdedigen¹². Overigens kan de theorie van de klassenstrijd een haard van nieuwe vervreemding en nog meer geweld worden. Levinas verwerpt elke ideologie en elke politiek die het onaantastbaar gelaat van de mens reduceert tot een moment van een historisch proces of een element van een anoniem systeem. In die zin kan B.H. Levy, die in diverse publikaties tekeergaat tegen elke gedaante van fascisme en totalitarisme, zich terecht een leerling van Levinas noemen. De totalitaire, centralistische staat pleegt een aanslag op de vrijheid van de mens. Heerszucht bij de leiders en gemakzucht onder het volk brengen middelmatigheid en onverschilligheid voort en verdoken geweld onder allerlei vormen: bureaucratie, technocratie, economisch imperialisme, een ontspanningsindustrie die alle creativiteit lamlegt. Fascisme heeft vele kleuren. Voor dit subtiele, overal heersende geweld heeft Levy een briljante benaming gevonden: ‘la barbarie à visage humain’, de mensonterende barbaarsheid achter het mensvriendelijke gelaat van onze beschavingscentra, achter de euforische glimlach van de reclame en haar aanlokkelijke beloften, de koele berekeningen van het moderne management; alleen nog keiharde cijfers, concurrentiegeest, strijd om de macht, en geld: wie van ons in de sterkste, wie de beste, wie de eerste? Uitbuiting van de derde wereld en misleiding van de eerste.

De ‘barbarie à visage humain’ is niets anders dan die vervlakking, die verschrompeling van onze mogelijkheden tot één dimensie, de ééndimensionele wereld van Marcuse. Deze reductie van de mens is miskenning van het gelaat, verminking van de gevoelens, foltering en verbanning: termen die het hitlerisme van deze eeuw beschrijven. Want de Führer-ideologie is geen accidentje geweest in de jongste geschiedenis, geen kortstondig pathologisch verschijnsel in een voor het overige gezond organisme. Hitler is niet dood, beweert Levy en de Duitse cineast H.J. Syberberg kan dan ook gewagen van ‘Hitler in uns’. Zijn zeven uur durende film Hitler, ein Film aus Deutschland¹³ is bedoeld als een soort metafysische meditatie

12 Du sacré au saint, p. 17.

13 Cfr. H.J. Syberberg, Hitler, ein Film aus Deutschland, Rowohlt, Hamburg, 1978.

[p. 893]

over de verziekte toestand van de moderne democratie. Welke omstandigheden hebben een Hitler mogelijk gemaakt? Heeft niet het volk hem toegejuicht en gevolgd? Hitler past precies in de zielloze verkitschte wereld van vandaag. Het hitlerisme als de nachtzijde van de democratie. Alleen maar toen? Of nog nog steeds en straks weer? Want in de moderne staat vindt men niets dan ‘Freiheit ohne menschliches Antlitz’, een volslagen overbodige vrijheid. Want wat is vrijheid zonder menselijk gelaat? Ook hier is dé grote afwezige het menselijk gelaat.

Een aantal jaren reeds vóór zijn gevangenschap in Nazi-Duitsland heeft Levinas de diepgang van de crisis aangevoeld en voor de gevaren ervan gewaarschuwd. In 1934 schreef hij in Quelques réflexions sur la philosophie de l'hitlérisme: ‘La civilisation est envahie par tout ce qui n'est pas authentique, par le succédané mis au service des intérêts et de la mode’. En het slot van het opstel: ‘Ce n'est pas tel ou tel dogme de démocratie, de parlementarisme, de régime dictatorial ou de politique religieuse qui est en cause. C'est l'humanité même de l'homme’¹⁴. Niet een of ander dogma van parlementaire democratie staat hier op het spel, maar de humaniteit zelf. Na de oorlog zou hij schrijven over de joden in ballingschap: ‘Nous n'étions qu'une quasi-humanité, une bande de singes. (...) Nous n'étions plus du monde’¹⁵. Tot schijn-mensen vergruisd, tot on-mensen, zij alléén, toen, veertig jaar geleden, of ook de duizenden vandaag in alle windstreken van de wereld, gefolterd en verbannen, ontrecht en vermoord?

14 In Esprit, 1934, pp. 206 en 208.

15 Difficile liberté, p. 201.

Het onheil van het atheïsme

Het metafysisch atheïsme is geen nieuwigheid van deze eeuw. De slogan ‘God is dood’ heeft al een stuk geschiedenis achter de rug. Toch lijkt het of de aanslag op God pas in de 20e eeuw een historisch-existentiële toedracht heeft gekregen. ‘Vielleicht besteht das Auszeichnende dieses Weltalters in der Verschlossenheit der Dimension des Heilen. Vielleicht ist dies das einzige Unheil’, stelde Heidegger. Voor Levinas is de dood van God een historisch precies te dateren feit: ‘1941! - trou dans l'histoire - année où tous les dieux visibles nous avaient quittés, où dieu est véritablement mort ou retourné à son irrévélation’¹⁶. De mensheid had allang Gods doodsbe-

16 Humanisme de l'autre homme, p. 44.

[p. 894]

richt rondgedragen, met de Hitleroorlog is ze er eindelijk in geslaagd, Hem definitief dood te krijgen.

Wellicht wordt met deze niet louter metafysische, maar ook historische dood van God de kern geraakt van de huidige beschavingscrisis, waar het antiplatonisme het theoretische en het hitlerisme het praktische aspect van uitmaken. Camus heeft in L'homme révolté het hitlerisme beschreven als de eerste poging in de geschiedenis om een mystiek te ontwikkelen buiten elke moraal om, een kerk gebouwd op het niets, zonder god. Ook B.H. Levy beschouwt ‘la crise du sacré’ als het centrale probleem van deze crisistijd. De totalitaire staat zou nu pas mogelijk zijn omdat voor het eerst sinds mensenheugenis de godsdienst uit de staat verbannen is: een staat zonder god, en uiteindelijk de staat als afgod. Deze uiterste mogelijkheid wordt door Levinas uitdrukkelijk besproken in een opstel waar hij op grond van talmudische teksten de wereldlijke staat met het goddelijke rijk vergelijkt, ‘l'Etat de César et l'Etat de David’. De Talmud ziet geen tegenstelling tussen beide, geen onverzoenlijkheid, veeleer roept de goddelijke ordening op tot het uitbouwen van een wereldlijke, politieke ordening. De wereldlijke staat is maar mogelijk als hij doordrongen is van het woord Gods. Maar gehypertrofieerd, ijverzuchtig op zijn soevereiniteit en hegemonie, wordt de staat idolatrie: ‘L'Etat de César se développant sans entraves, arrivant à la plénitude - ou à l'hypertrophie, en quelque sorte naturelle - de la forme qu'il reçut du monde gréco-romain, l'Etat païen, jaloux de sa souveraineté, l'Etat à la recherche de l'hégémonie, l'Etat conquérant, impérialiste, totalitaire, oppresseur, attaché à l'égoïsme réaliste - sépare l'humanité de sa délivrance. Incapable d'être sans s'adorer, il est l'idolâtrie elle-même’¹⁷. De mogelijkheid van perversie kan werkelijkheid worden.

Ter illustratie nog een korte verwijzing naar de reeds genoemde film van Syberberg, die in dezelfde lijn denkt. Voor hem is de Führer - wiens naam Levinas het liefst verzwijgt - de man uit het volk, die de doelstellingen van de Westerse beschaving perfect heeft verwezenlijkt - prestatie en vooruitgang, vitaliteit, macht en verstand, geld en genot - zonder moraal, zonder god. Toen Abraham zijn zoon wilde offeren om zijn God te behagen, kon enkel nog de arm van deze God hem tegenhouden: ‘diese Gnade musste Hitler vermissen in der gottlosen Zeit des abendländischen Untergangs’¹⁸.

17 L'état de César et l'état de David, in E. Castelli, La théologie de l'histoire, Aubier-Montaigne, Paris, 1971, p. 77.

18 H.J. Syberberg, op.cit., p. 247.

[p. 895]

Geen God meer die ons tegenhoudt, dat is onze trots, onze Aufklärung, onze vrijheid - en het naamloze brein achter het onmenselijke gelaat van de twintigste eeuw?

De dood van God is dus een uiterst concrete aangelegenheid. Op het spel staat inderdaad de menselijkheid van de mens. Met de meest moderne en doeltreffende explosieve middelen heeft de mens zijn eigen ondergang voorbereid, de radicale afwezigheid van de mens op aarde is een reële mogelijkheid geworden. Wie met Levinas in de afgrond van dit historisch nulpunt is gedaald, zal er met hem naar verlangen opnieuw het spoor van God te vinden en de zingevende adel van het menselijk gelaat.

Anders dan onmenselijk of over het onheil heen

Terecht wordt Levinas' denken een filosofie van het menselijk gelaat genoemd. Zin en transcendentie ontstaan volgens hem in de menselijke verhoudingen van aangezicht tot aangezicht. De oer-ervaring, en eigenlijk de enige échte ervaring - want hier pas wordt het egocentrische ik uit de cocon van zijn autarkisch wereldje gerukt - geschiedt in ‘la proximité du prochain’, ‘le face à face’, waar het naakte gelaat van de ander, vanuit de adel en het gezag van zijn onvatbare Oneindigheid, oproept tot gerechtigheid. Deze oproep gebeurt a.h.w. in het aanschijn van de dood, van de dreigende leegte van een wereld zonder mensen. De afwezigheid van de mens, voorzien door de wetenschappen - en voorbereid door de industrie? - leest zich af op het onmenselijke, ont-menselijkte gelaat van de wereld. Dat is de context waarin en waartegen Levinas zijn oeuvre heeft geschreven, als een woord van verzet, een profetische uitdaging, een stille, want radicale revolutie. Het menselijke gelaat als de overwinning op de chaos en oneindige vervulling over de leegte heen... Het kan hier niet de bedoeling zijn de hele rijkdom van dit oeuvre samen te vatten. Belangrijker dan de technisch-filosofische articulatie is het klimaat, de spiritualiteit van dit oorspronkelijke denken. Wij lichten er hier tot slot enkele krachtlijnen uit.

1) Levinas gelooft in de goedheid van de mens, in de an-archische - d.w.z. oorsponkelijker nog dan alle zegbare oorsprong - gerichtheid van de mens op het Goede. ‘Alsof de richting ons werd ingeschapen’, dicht Huub Oosterhuis. Deze gerichtheid of inspiratie, die niet afhangt van erfelijkheidsfactoren of uitwendige omstandigheden, noemt Levinas de rechtschapenheid van de mens (‘droiture’) en wie die richting volgt - vrijwillig, want niemand is een slaaf van het Goede - is volwaardig en waarachtig mens (‘véracité’, ‘sincérité’).

[p. 896]

2) Deze gerichtheid op het Goede maakt mij gevoelig voor het appèl dat uitgaat van het gelaat van de naaste. Maar die inspiratie alleen volstaat niet, ik moet me door de andere laten storen en wakker schudden, ik moet vooral waakzaam blijven om niet zelf in onmenselijkheid te vervallen (‘vigilance’). Dit is de taak van het bewustzijn: ‘Savoir ou avoir conscience, c'est avoir du temps pour éviter et prévenir l'instant de l'inhumanité’. Het geweld is niet onvermijdelijk. Bewustwording en wetenschap zijn nodig om het onheil uit te stellen en te voorkomen.

3) Het voortdurende gevaar in onmenselijkheid af te glijden maakt van de oproep tot gerechtigheid een bloedernstige zaak (‘gravité’). Toch leggen heel wat mensen hun verantwoordelijkheid naast zich neer. Levinas waarschuwt tegen allerlei vormen van vlucht (‘évasion’), waarvan het voorbeeld van het café voor onze samenleving wel een van de meest typerende is. De kroeg is een plaats waar men vrijblijvend samenhokt om de tijd te doden: ‘le café (...) est un non-lieu pour une non-société, pour une société sans solidarité, sans lendemain, sans engagement, sans intérêts communs, société du jeu (...) lieu de l'oubli - de l'oubli de l'autre -, voilà le café’¹⁹. Mens-zijn is verantwoordelijk-zijn voor de naaste en de derde, en daar kóm je niet toe in een klimaat van onverschilligheid en vrijblijvendheid.

4) In de nabijheid van de naaste is God nabij: ‘La justice rendue à l'autre, mon prochain, me donne de Dieu une proximité indépassable’²⁰. Het oeuvre van Levinas wordt geschraagd door het voorzichtige verlangen om na de dood van God en vóór de dreigende afwezigheid van de mens, opnieuw Zijn spoor te ontwaren in de nabijheid van de naaste en deze ontdekking te verwoorden in een Zeggen dat het onvermijdelijke verraad van elk beperkende gezegde gokkend en tastend overstijgt. Dit blijkt o.m. uit de inleiding en de laatste woorden van zijn (naar eigen zeggen) belangrijkste werk, Autrement qu'être ou au-delà de l'essence (1974), waar wij hier echter niet verder op in kunnen gaan. Het volstaat even te onderlijnen dat volgens Levinas het spoor van God zich in de nabijheid van de naaste slechts openbaart daar waar gerechtigheid concreet geschiedt, in zichtbare daden: ‘don du pain de sa bouche, de sa bouchée de pain; ouverture - au delà du porte-monnaie - des portes de son logis’ (p. 94).

Hiermee ligt Levinas, zoals Marx en dieper dan het marxisme, in de traditie van het joodse messianisme. Een bewijs, voor wie dit zou be-

19 Du sacré au saint, pp. 41-42.

20 Difficile liberté, p. 34.

[p. 897]

hoeven, dat men ook zonder marxisme kan opkomen voor de rechten van de ontrechten, geheel en al op bijbelse bodem. Geen wonder dat Latijns-amerikaanse bevrijdingstheologen aan Levinas' werk de nodige aandacht hebben geschonken.

Het getuigenis van Levinas: het kan toch anders dan onmenselijk, de mens kan wegen bewandelen die leiden over het onheil heen. Dan is filosofie geen kwestie meer van een cerebraal streven naar abstracte waarheid, maar oefening in wijsheid en liefde, ‘la philosophie: sagesse de l'amour au service de l'amour’. Liefde is verantwoordelijkheid, diakonie en gerechtigheid.