Streven. Vlaamse editie. Jaargang 48

[p. 10]

Geweld, religie en christendom volgens René Girard
Louis Van Bladel

Twee jaar na de publikatie van Des choses cachées depuis la fondation du monde¹, waarmee René Girard (^o 1923) zoveel ophef maakte, heeft, voor zover ik weet, bij ons nog niemand het de moeite waard gevonden er iets over te publiceren. Enkele jaren terug werd in dit tijdschrift al wel een uitgebreide bespreking gewijd aan La violence et le sacré, waarmee die auteur in 1972 voor een eerste schok zorgde². Zijn nieuwe boek gaat, wat de verhouding tussen geweld, religie en cultuur betreft, in dezelfde richting verder, maar wat het verschil tussen religie en christendom (en wat de psychanalyse) betreft, is het radicaler.

Misschien hebben etnologen, godsdienstfilosofen, theologen en psychanalytici van bij ons dit nieuwe werk nog niet gelezen. Waarschijnlijker is dat zij menen het niet au sérieux te moeten nemen. Zelf vind ik de visie van Girard zo indrukwekkend, dat ik het de moeite waard acht er bekendheid aan te geven.

Ik vermoed dat de voornaamste reden waarom vakspecialisten hem verzwijgen of afwijzen de tegelijk ambitieuze en simpele manier is waarop hij zo maar eventjes heel de cultuurgeschiedenis vanuit één grondhypothese meent te kunnen verklaren. Ik ben er me van bewust dat ik met een inleidend artikel als dit dat bezwaar niet uit de weg kan ruimen. Ik kan hier slechts schematisch enkele resultaten van zijn denken voorleggen; ik kan niet laten zien: 1) hoe uit zijn grondhypothese vele culturele, sociale en psychische fenomenen misschien beter dan vanuit andere hypothesen

1 R. Girard, Des choses cachées depuis la fondation du monde, Grasset, Paris, 1978.
Andere werken:
Mensonge romantique et vérité romanesque, Grasset, 1961; La violence et le sacré, Grasset, 1972; Critique dans un souterrain, L'Age d'homme, Lausanne, 1976.

2 P. Beliën, Naar de wortels van maatschappij en cultuur, in Streven, juli 1974, pp. 986-997, en De evangelies leggen het geweld bloot, in Streven, aug.-sept. 1974, pp. 1087-1096.

[p. 11]

kunnen worden verklaard; 2) hoe hij vanaf 1961, toen hij zijn pas nu als relevant ontdekte Mensonge romantique et vérité romanesque publiceerde, een indrukwekkende documentatie als ‘bewijsmateriaal’ heeft bijeengelezen; 3) en vooral, hoe uit zijn itinerarium blijkt dat hij als romanist en paleograaf, stap voor stap, door scherpzinnige analyses, eerst van literaire teksten van moderne en antieke auteurs, daarna van mythen, riten en interdicten van de primitieve volkeren en ten slotte van wat hij noemt de joods-christelijke traditie, meer bepaald de evangelische tekst tot zijn fundamentele hypothese omtrent geweld, religie, cultuur en christendom is gekomen. Doordat ik dat alles niet tot zijn recht kan laten komen, loop ik zelf het gevaar hem als een fantastisch simplist voor te stellen, maar dat risico neem ik op de koop toe: ik vind het té belangrijk dat al was het maar zijn interpretatie van het christendom grotere bekendheid zou krijgen.

Voorafgaande samenvatting

Ambitieuzer dan wie ook begint Girard ‘bij Adam en Eva’. Ik bedoel: het eerste deel van zijn boek handelt over niets minder dan het ontstaan van de menselijke cultuur. Die is volgens hem geboren uit de rivaliteit en het geweld waarmee mensen van in den beginne elkaar naar het leven hebben gestaan, maar die voortdurend opnieuw in bedwang werden gehouden door de religie. Over het geweld als oorsprong van de religie zal ik in mijn eerste punt handelen. Alleen de religie heeft kunnen teweegbrengen dat mensen, althans binnen hun eigen gemeenschappen, tot samenlevingsvormen, tot uitwisseling en solidariteit, tot harmonie en vrede, kortom tot cultuur zijn gekomen. Over de religie als grondslag van de cultuur handelt mijn tweede punt. Het tweede deel van Des choses cachées depuis la fondation du monde - de titel is ontleend aan Mt. 13, 35: ‘Ik zal openbaren wat verborgen is geweest vanaf de grondvesting van de wereld’ - handelt over ‘L'écriture judéo-chrétienne’, vooral over de evangelische openbaring. Volgens Girard heeft Jezus het geweld en de religie ontmaskerd, het geweld als oorsprong van de religie en de religie als de gewelddadige grondslag waarop de menselijke cultuur altijd had berust. Het christendom is - in principe! - iets wezenlijk anders dan religie: het is een radicaal-ethisch appèl, een oproep tot naleving van het Woord Gods: ‘Ik wens geen slachtoffers maar barmhartigheid’. Anders geïnterpreteerd dan als een sacrificiële religie, is het christendom meer dan ooit onontbeerlijk, willen wij de crisis overwinnen waarin onze cultuur misschien meer dan ooit

[p. 12]

verkeert. Dat zal ik in mijn derde punt proberen duidelijk te maken. (Wat Girard in zijn derde deel over psychanalyse schrijft laat ik onbesproken.)

1. Geweld en religie

Girard heeft het dus eerst over het geweld als oorsprong van de religie. Zijn grondhypothese is die van de ‘oorspronkelijke driehoek’. Wat bedoelt hij daarmee?

1.1- De oorspronkelijke driehoek

Zoals steeds meer hedendaagse critici van de politieke economie en van de antropologie die voor haar rechtvaardiging wordt ingeroepen, verwerpt Girard de stelling dat, om de mens te begrijpen, wij primair dienen uit te gaan van de subject-object-relatie, d.w.z. van de behoeftige relatie waarin alle mensen tegenover de schaarse objectieve natuur zouden staan. Niet de subject-natuur-relatie, maar de subject-subject-relatie, de relatie van mens tot mens is primair. Die oorspronkelijke sociale relatie is volgens Girard van een heel speciale aard. De mensen zijn nl. niet rechtstreeks, ‘van aanschijn tot aanschijn’, op elkaar betrokken en aan elkaar tegengesteld. Oorspronkelijk bestaat de sociale relatie tussen de mensen hierin, dat ze elkaar nabootsen, elkaar naäpen, dat ze rivalen zijn (‘des riverains’ aan de twee oevers van een rivier), ‘con-currenten’: ze lopen elkaar na, de een in de richting van de ander, naar hetzelfde object, het object dat de ander zich wil toe-eigenen. Dat betekent niet dat de object-gerichtheid dus toch primair zou zijn. De een verlangt maar naar een object omdat en in de mate waarin de ander ernaar verlangt, het heeft maar waarde in zijn ogen omdat de ander er waarde aan hecht. In zekere zin kan men zeggen dat Girard aan het allereerste begin plaatst wat b.v. Baudrillard pas in onze consumptie-maatschappij welig ziet tieren³.

Wie begint met naar iets te grijpen, waarop de ander hem dan gaat naäpen? Voor iedereen is altijd een ander eerst begonnen. Er zijn van meet af aan objecten om naar te grijpen, maar het belang ervan, de behoefte eraan wordt voor iedereen vermiddeld door het verlangen ernaar van een ander.

3 Cfr. L. Van Bladel, Marx, Marcuse en Baudrillard, in Streven, oktober 1977, pp. 3-23; De Marx-kritiek van Jean Baudrillard, in Politica, december 1979, pp. 143-174; Niet de behoefte maar de drang is de ziel van het leven: de maatschappijkritiek van Jean Baudrillard, in Jeugd en Cultuur, 1979, 7, pp. 283-298.

[p. 13]

De nabootsingsdrang is universeel. In plaats van óf alleen maar een subject-object-relatie óf alleen maar een subject-subject-relatie veronderstelt Girard dus als voortdurend opnieuw en wederzijds begin een oorspronkelijke driehoek van twee subjecten die samen naar een zelfde object grijpen, niet omdat dat object in zich waardevol of nuttig is, maar omdat de ander het blijkbaar nuttig of waardevol vindt. Dat mechanisme, waardoor het menselijk begeren op gang wordt gebracht, noemt Girard het mimetisme, het nabootsingsmechanisme; we mogen het gerust na-aperij noemen, als we er maar aan denken dat Aristoteles al heeft gezegd dat de mens van alle andere dieren verschilt doordat hij het meeste tot imiteren in staat is (Poëtica, 4). ‘De begeerte, schrijft Girard, kiest haar objecten door de vermiddeling van een model, zij is begeerte in het spoor van een ander. Het model duidt aan wat begeerlijk is door het zelf te begeren’ (Critique dans un souterrain, p. 11).

1.2- Gewelddadige rivaliteit

De nabootsende begeerte wordt een onuitputtelijke bron van conflicten. Het is niet, zoals de politieke economie en haar antropologie beweren, de schaarste die de mensen tegen elkaar opzet en zo tot geweld leidt, maar omgekeerd de nabootsende begeerte, de rivaliteit, die de mensen tegen elkaar opzet en zo schaarste creëert. Leg in een kinderkamer aan zeven kinderen zeven identieke speeltuigen voor, zegt Girard, en ik garandeer u dat er een gevecht in regel ontstaat.

Een voorbeeld als dit laat zien dat de mimetische begeerte onbewust functioneert. De mensen verkeren altijd in de illusie dat de objecten primair zijn, dat de anderen daar niets mee te maken hebben. De uiterst tegenstrijdige conflicten, waartoe zij vanzelf komen, verraden echter, zij het dan niet aan de antagonisten zelf, dat het over niets anders dan mimesis gaat. Door te begeren wat de ander begeert, gaat het subject zijn model als een obstakel beleven; de weg die hem door het model wordt gewezen, wordt hem door het model versperd.

Maar daar de mimesis wederzijds is, wordt door de begeerte van de een de begeerte van de ander verhevigd: het model wordt op zijn beurt nog sterker gefixeerd op het object, dat aanvankelijk misschien maar een vage wensdroom was. Het paradoxale is nu dat, wie van de twee ook wint, zij zich beiden onbevredigd ervaren. Het object ontleent zijn waarde immers aan de ander. Als bijgevolg een van de twee erin slaagt het begeerde object te verwerven, verliest het datgene waardoor het juist begerenswaardig was: het wordt niet meer vermiddeld door een ander. Zich er nog altijd niet

[p. 14]

van bewust dat hij alleen maar naar dat object verlangde omdat het door de begeerte van een ander vermiddeld werd, maar ervarend dat de verwerving van het object hem niet bevredigt, gaat de mens zijn modellen kiezen in functie van de moeilijkheid die ze hem in de weg kunnen leggen om een object te bereiken. Alleen de capaciteit van de ander om hem in de verwerving van een object te hinderen kan hem er nog van overtuigen dat het gaat om iets dat de moeite waard is.

Zo wordt de ander van obstakel opnieuw model, juister gezegd anti-model. De rivaliteit verwijdert zich van het object en slaat nog uitsluitend op de ander als obstakel en als anti-model. Op de duur wordt het object volledig uit het oog verloren. Men twist niet meer als rivaal om een object, het gaat er alleen nog maar om, de rivaal te verslaan en te vernietigen. De nabootsende rivaliteit komt tot haar paroxisme, ze culmineert in geweld. Eigenlijk openbaart het geweld alleen maar wat van meet af aan kenmerkend is voor de mimesis, nl. de ondergeschiktheid van het object. Het geweld kan in de conflicten opkomen nog vóór het object volledig is verdwenen. Maar als het opkomt, loopt het altijd op hetzelfde resultaat uit: op de uitschakeling van de zogenaamd objectieve inzet van het conflict. De antagonisten worden alleen nog door elkaar gefascineerd en geterroriseerd. Het sneeuwbal-effect van het universele mimetisme, de verheviging van de conflicten en de toenemende besmetting van heel de gemeenschap door het woekerend geweld leiden tot wat Girard de mimetische crisis noemt. Die crisis echter loopt vanzelf uit op een paradoxale ontknoping. Vandaar dat Girard de mimetische crisis ook de sacrificiële crisis noemt, de crisis die tot slachtoffering leidt, tot het sacrificie en daardoor tot de religie. Waar gaat het hier over?

1.3- Het sacrificie

Eens dat het object, en we mogen gerust zeggen de hele objectiviteit, uit het oog is verloren, eens dat de mensen volledig door elkaar gefascineerd en geterroriseerd worden, vallen tegen alle schijn in en binnen het algemene antagonisme zelf, alle verschillen tussen de mensen weg, worden de mensen allemaal dubbelgangers, tweelingen in het geweld, allen bezield door dezelfde begeerte, de ander te vernietigen, allemaal conforme kopieën van een en dezelfde gewelddadigheid. Hoe meer ze als antagonisten van elkaar proberen te verschillen, hoe meer ze juist als rivalen op elkaar gaan gelijken. Model, obstakel, anti-model, alles loopt hier door elkaar. Dat gaat zo ver, zegt Girard, het geweld maakt de mensen zo identiek aan elkaar en dus zo onderling uitwisselbaar, dat de crisis een stadium bereikt

[p. 15]

waarin om het even wie tot de gemeenschappelijke vijand van al de anderen kan worden uitgeroepen, tot zondebok. Het volstaat dat iemand willekeurig één bepaald individu als de oorzaak van al het onheil aanwijst en, onder de invloed van de mimesis, groeit in een minimum van tijd het beschuldigend gebaar van één enkele tot de overtuiging van allen uit, iedereen leest zijn overtuiging af van die van al de anderen. In La Violence et le Sacré (p. 117) schrijft Girard: ‘De veralgemening van de dubbelgangers, de volledige uitwisseling van de verschillen (l'indifférenciation') (...) vormt de noodzakelijke maar ook voldoende voorwaarde om tot gewelddadige unamimiteit te komen... Al de over duizend individuen verspreide (...) tegenstrijdige haatgevoelens gaan van nu af aan convergeren naar één enkel individu, la victime émissaire, het uit te stoten slachtoffer’. De zondebok.

2. Religie en cultuur

2.1. Het heilzame slachtoffer: ontstaan van het sacrale

Maar dan gebeurt het wonder. Als eenmaal alle geweld tegen het zwarte schaap is uitgewoed, als de zondebok uit de weg geruimd, gesacrifieerd is, treedt ineens een algemene kalmte in, de gemoederen zijn bedaard, de passies geluwd, er heerst vrede. Zo kom ik tot mijn tweede punt, de hypothese van Girard omtrent religie en cultuur.

Dat er nu ineens vrede heerst, bevestigt de vroegere antagonisten in hun overtuiging: het slachtoffer was inderdaad de schuld van alles. Anderzijds echter brengt die wonderbaarlijke rust hen tot religieuze verbijstering. Eenmaal opgeofferd, afgezonderd en uitgestoten, blijkt het slachtoffer iets uitzonderlijks te zijn. Het is blijkbaar in staat de storm te bedaren, het geweld te bedwingen. Het wordt gevreesd en vereerd als bron zowel van heil als van onheil, iets bovenmenselijks, iets sacraals, in de dubbele betekenis van het woord: iets dat afgescheiden is van al het andere, zich buiten en boven de gemeenschap bevindt en tegelijk een macht waarvan het heil of het onheil van de gemeenschap afhangt. Pas dank zij het fundamentele onderscheid tussen de tot rust gekomen gemeenschap en de boven de gemeenschap verheven bron van heil en onheil en dank zij het feit dat de mensen nu gemeenschappelijk hun lot als afhankelijk van die sacrale macht gaan beschouwen, worden er binnen de gemeenschap differenties, relaties en ordeningen mogelijk: de mensen worden niet langer door elkaar gefascineerd en geterroriseerd, hun aller verhouding tot het

[p. 16]

sacrale verbindt hen onderling tot ordeningen om de verworven vrede te bewaren en de terugkeer van het geweld te voorkomen. Al die ordeningen worden echter beleefd als vérordeningen, geboden en vooral verboden, interdicten, die allemaal betrekking hebben op het voorkomen, het onderdrukken van de mimetische toeëigeningsdrang, de oorzaak van het geweld. Die verordeningen zijn religieuze verordeningen, plichten of restricties, die in acht moeten worden genomen uit eerbied voor de sacrale oorsprong en waarborg van de vrede. Dit betekent niets minder dan dat de religie, het geheel van interdicten, mythen en riten, aan de oorsprong ligt van alle ordeningen en instellingen die samen de menselijke cultuur zijn gaan uitmaken. De religie ligt ten grondslag aan de menselijke cultuur.

2.2- Religie als grondslag van de cultuur

Etnologen en culturele antropologen zijn altijd onder de indruk gekomen van de geweldige rol die de religie in de primitieve beschavingen heeft gespeeld. De meesten gaan er tegenwoordig echter van uit dat de religie een cultuuruiting was naast vele andere of juister gezegd, dat de interdicten, mythen en riten tenslotte maar religieus ingeklede sociale, economische, psychische vereisten of wetmatigheden waren. Maar zelfs auteurs die de religie niet tot een epifenomeen reduceren, zien haar toch niet, zoals Girard, uit geweld geboren worden en schrijven vooral haar cultuur-funderende functie niet toe aan het feit dat alleen zij bij machte was het geweld te bedwingen. Baudrillard schrijft én aan het geweld én aan de religie, meer bepaald aan het sacrificie in de primitieve beschavingen, een belangrijke rol toe. Maar geweld en religie zijn bij hem niet elkaars tegenpool. Het religieuze geweld, het sacrificie symboliseert het reële geweld, het bedwingt het niet en vooral het voorkomt het niet. Dat hoeft ook niet, omdat een symbolische samenleving volgens hem juist bestaat in een voortdurend opnieuw laten opflakkeren en weer te niet doen van de wederzijdse rivaliteit, van het wederzijds geweld. De primitieven van Baudrillard spelen m.a.w. graag met vuur. Ik geloof dat hij onkritisch over de primitieven spreekt, waarmee ik niet bedoel dat hij te idyllisch over ze spreekt, alsof ze aardsparadijselijk zouden hebben geleefd, maar dat hij te lichtvaardig met hun zogenaamd geweld omspringt, alsof het geweld een van de constitutieve polen van een symbolische menselijke relatie kon zijn, alsof de primitieven het wrede spel van het rivaliserende geweld in eigen handen hadden. Daartegenover stelt Girard, dat de primitieven wel gewelddadig optraden tegen buitenstaanders, maar binnen de eigen ge-

[p. 17]

meenschap de onderlinge rivaliteit voortdurend voorkwamen en van geweld bevrijd bleven dank zij het in acht nemen van hun interdicten, mythen en riten.

Allerbelangrijkst hierbij is dat volgens Girard de religie haar beschavende, geweld-voorkomende functie niet zou hebben kunnen vervullen zo de mensen zelf de gewelddadige, puur menselijke oorsprong ervan hadden doorzien.

Zo konden b.v. de interdicten alleen maar als volstrekt bindende gedragsregels worden aanvaard, als door iedereen geloofd werd dat ze van bovenmenselijke, van sacrale aard waren. Hun gezag berustte op het verborgen blijven van hun puur menselijke, gewelddadige oorsprong: ‘des choses cachées depuis la fondation du monde’. Was dat niet het geval geweest, dan zouden ze beschouwd zijn als regelingen die de mensen onder elkaar hadden getroffen om hun samenleving ordentelijk te doen verlopen. De oorsprong van de beschaving had m.a.w. kunnen worden uitgelegd zoals Hobbes die zich indacht. Omdat het leven nu eenmaal onleefbaar is als aan ieders willekeur de vrije teugel wordt gelaten, omdat mensen van nature wolven voor elkaar zijn, moeten zij met elkaar een sociaal contract hebben gesloten, waardoor zij zich ertoe verbonden elkaars vrijheid te respecteren, zich van geweld te onthouden. Hobbes was echter slim genoeg om te weten dat wolven die met elkaar een overeenkomst sluiten, nog niet ipso facto in lammeren worden omgetoverd. Daarom achtte hij een tweede overeenkomst nodig, waardoor allen zich aan een centrale machtsinstantie onderwierpen, die desnoods met geweld alle individuen kon dwingen de gesloten overeenkomst na te leven. Kenmerkend voor de primitieve beschavingen is nu echter dat daar geen sprake is van een menselijke absolute machtsinstantie, van een centraal staatsgezag. De enige absolute macht die daar heerst is de religie. Maar die ontleent haar gezag en macht aan het feit dat de mensen zich van de puur menselijke, zelfs gewelddadige oorsprong ervan niet bewust zijn.

2.3. Bedwongen maar niet overwonnen geweld

We hebben hier te maken met een tragische duiding van het oorspronkelijke menselijke onbewustzijn omdat aan dat onbewustzijn het tragische karakter van de religie is te wijten. De religie bedwong en voorkwam het geweld, maar bleef zelf een gewelddadige instantie.

De interdicten of verboden, die in de meeste gevallen sloegen op voor de

[p. 18]

hand liggende voorwerpen of vruchten, op de meest nabije vrouwen, op spiegelbeelden, dubbelgangers, tweelingen, kortom op alles wat het meest direct aanleiding kon geven tot rivaliteit en concurrentie, tot mimetische toeëigeningsdrang en dus tot geweld, voorkwamen het geweld inderdaad, verplichtten de leden van de gemeenschap tot solidariteit en ruil, maakten dus samenleving mogelijk, maar ze bleven niettemin in vele gevallen absurd en vooral, zij konden het geweld slechts bedwingen en voorkomen door zelf een schrikbewind uit te oefenen. De mythen, die dat schrikbewind rechtvaardigden, waren tragische verhalen over helden of stumperds, wier schuld en ter-dood-veroordeling niet aan hun vrije daden of misdaden, maar aan blinde noodlottigheid te wijten waren. De riten, vaak letterlijke herhalingen van de mimetische crisis, van het gewelddadige antagonisme, van de chaos en van het alles weer oplossende sacrificie, bleven wreedaardige plechtigheden, waarvan het voortdurend opnieuw te verzekeren heil van de gemeenschap afhing.

Het beeld dat de mensen zich van het sacrale, misschien van God maakten, m.a.w. de religie van menselijke makelij, was alles behalve een projectie à la Feuerbach van een ideaal beeld van de mens. De religie kluisterde de mensen aan een onheilspellende macht waarvan ze de wreedaardige, menselijke oorsprong niet kenden: een macht van zogenaamd goddelijke oorsprong, die het geweld alleen maar kon bedwingen of telkens opnieuw voorkomen door zelf telkens opnieuw de nodige offers te eisen. Zulk een religie is het christendom niet.

3. Cultuur en christendom

3.1. De evangelische openbaring

Het staat tegenwoordig goed de cultuur en de religie van de primitieven zogenaamd onbevooroordeeld gunstig te beoordelen als minstens gelijkwaardig met alle latere culturen en godsdiensten. Alleen het westers etnocentrisme en vooral de pretentie van het christendom zouden ons ertoe hebben verleid de emancipatie uit de primitieve religie als een vooruitgang voor te stellen. Het paradoxale is dat velen die hoog oplopen met de gelijkwaardigheid van de primitieve religie, geen woorden genoeg vinden om het christendom te denigreren, maar dat juist doen omdat zij het christendom nog altijd interpreteren als een religie. Zij kunnen hierop antwoorden dat het niet onlogisch is een bepaalde vorm van religie voor een bepaalde tijd, in een bepaalde cultuurcontext als weldadig te be-

[p. 19]

schouwen, voor een andere tijd echter, in een andere cultuurcontext, als niet meer weldadig te verwerpen. De vraag is echter of de vooronderstelling waarop die redenering berust, juist is. Is het christendom alleen maar een andere vorm van de primitieve religie en vooral: zou het feit dat wij inderdaad in een andere cultuurcontext zijn gaan leven, misschien niet iets te maken hebben met de opkomst van het christendom zelf, juist als ontmaskering van de religie? Het gaat hier niet alleen om wat anderen daarover denken. Het gaat in de eerste plaats om wat wij zelf onder christendom verstaan en om de vraag of wij er zelf niet opnieuw een religie van hebben gemaakt in plaats van een geloof in en een beleving van de evangelische openbaring, die een openbaring is geweest van wat de religie eeuwenlang verborgen had gehouden.

Hiermee komen we tot de kerngedachte van René Girard, en meteen tot het derde en belangrijkste punt van zijn hypothese: de onontbeerlijke bijdrage van het christendom tot de cultuur, meer bepaald tot de redding van onze cultuur uit de onheilspellende situatie waarin zij zich nog steeds, misschien meer dan ooit, bevindt.

Dat Jezus geen mens als alle anderen was, dat hij werkelijk transcendent, het woord van God zelf was, blijkt volgens Girard alleen al cultuurhistorisch uit het feit dat hij, en hij alleen, niet aan de algemeen-menselijke blindheid onderhevig was: hij doorzag en oversteeg dus de menselijke geschiedenis, hij heeft aan het licht gebracht wat vanaf de grondvesting van de wereld verborgen was gebleven: dat de menselijke cultuur op sacrificieel geweld gegrondvest was en voortdurend opnieuw door sacrificieel geweld in stand werd gehouden. Dat betekent dat we niet het evangelie vanuit de cultuurgeschiedenis, maar de cultuurgeschiedenis vanuit het evangelie te interpreteren hebben. Dat betekent ook dat in het evangelie niet alleen het gewelddadig verleden van de menselijke geschiedenis wordt ontmaskerd maar ook onthuld wordt welke de enige weg is naar een heilzamer toekomst. Want het evangelie leert vooral dat geweld niet door geweld, ook niet door religieus geweld, overwonnen kan worden. ‘Ik wens geen brandoffers, zegt de Heer, Ik wens barmhartigheid’.

Dat is een uitspraak die al in het Oude Testament is te vinden. Daar wemelt het nog van interdicten en voorschriften, van sacrificies en riten, van zondebokken, kortom van religie. Maar ook zijn er de eerste tekenen te vinden van een groeiend bewustzijn omtrent de immoraliteit van het sacrificie en de ongenoegzaamheid van de religie. Een nieuw inzicht breekt door. De primitieven waren ervan overtuigd dat de zondebok schuldig was. De schrijvers van de verhalen over Kaïn en Abel, Abraham en Isaak, Jozef en zijn broeders, de geslachtofferde Dienaar van Jahwe, de

[p. 20]

vervolging van de profeten, zijn zich ervan bewust dat het om doodslagen ging, om moorden op onschuldigen. En meteen wordt het misdadige karakter van het sacrificie openbaar. Jahwe houdt de hand van Abraham tegen als hij, zoals de omringende volkeren, zijn eigen kind wil slachtofferen. De Dienaar van Jahwe, op wiens schouders alle zonden van Israël worden geladen, wordt beschreven als de onschuld zelf. De onschuld van het slachtoffer berooft het geweld van zijn sacraal karakter. ‘Hij werd aan zondaars overgeleverd.’ Het zijn vooral de profeten geweest die de religie als geweld of als alibi voor het geweld hebben aangeklaagd, zoals b.v. Isaïas: ‘Wat heb ik aan al uw offers? zegt Jahwe. Ik ben ze hartgrondig beu: de brandoffers van uw rammen..., het bloed van uw stieren, lammeren en bokken... Nieuwe maan, sabbat en feestvergadering: feestvieren samen met onrecht kan ik niet uitstaan... Ik luister niet naar u: uw handen zitten vol bloed. Wast u, reinigt u! Uit mijn ogen met uw misdaden! Houdt op met kwaad doen. Leert liever het goede te doen, betracht rechtvaardigheid, helpt de verdrukten, verschaft recht aan de wezen, verdedigt de weduwen!’ (Is. 1, 11-17).

Maar de stem van de profeten werd gesmoord. Zij zelf hadden trouwens het mechanisme van de mensengeschiedenis nog niet volledig doorzien. Jezus werd in zijn tijd dan ook geconfronteerd met de nog steeds heersende religieuze, rituele, sacrificiële interpretatie van de godsdienstigheid. Hij hekelde de wettische vertekening van de ware godsdienstigheid, de onderwerping van de mens aan de sabbat, de lasten die de mensen zogenaamd in de naam van God werden opgelegd. Maar men begreep hem niet. Toen ondervond hij zelf aan den lijve hoe het aloude mechanisme van het op één zondebok gerichte geweld nu ook tegen hem op gang kwam, aanzwol en zou losbarsten. Toen openbaarde hij aan wie hem uit wilden stoten: ‘uw vaderen hebben de profeten gedood, gij gaat met mij hetzelfde doen’ - ‘Daarom ook heeft Gods wijsheid gezegd: Ik zal profeten en afgezanten tot hen zenden en sommigen van hen zullen ze doden en vervolgen, zodat dit geslacht verantwoordelijk gesteld zal worden voor het bloed van alle profeten, dat vergoten is vanaf de grondvesting van de wereld’ (Lc. 11, 49-50). Wat Jezus als een misdaad aanklaagde- ‘Satan was van in den beginne een leugenaar en een moordenaar’ (Jo., 8, 44) - zou echter opnieuw als een noodzakelijk sacrificie worden uitgelegd: ‘het is goed dat één mens sterft voor het volk’. Ook wij, zegt Girard, zitten nog in datzelfde mechanisme verstrikt, wanneer wij de moord op Jezus als een sacrificie, ditmaal als een door God zelf gewild sacrificie interpreteren, alsof het de wil van de Vader was, niet die van de verblinde, jaloerse, gewelddadige mensen,

[p. 21]

die eiste dat Jezus zou worden geliquideerd.

Dé parabel bij uitstek waarin Jezus openbaart dat hij zich bewust is van wat er ook met hem gaat gebeuren en meteen ontmaskert hoe de mensen hun onzaligheid altijd hebben gezocht in het uitstoten van zondebokken, is volgens Girard de parabel van de werklieden in de wijngaard, die eerst drie afgezanten van hun heer met geweld verjagen en tenslotte de zoon zelf, de erfgenaam vermoorden (Mt. 21, 33-46; Mc. 12, 1-12; Lc. 20, 9-18). Aan het eind van die parabel citeert Jezus een tekst uit een psalm: ‘De steen die de bouwlieden verwierpen, hij is de hoeksteen geworden’. Deze tekst hebben wij nog altijd niet goed begrepen. Het is volgens Girard een tekst met een dubbele bodem. Enerzijds beduidt Jezus dat hij, eenmaal uitgestoten en vermoord, de hoeksteen zal worden van een nieuw gebouw, een nieuwe stad, een nieuw rijk. Anderzijds zou dit citaat door Jezus ironisch, zelfs bitter zijn bedoeld en zou het ook betekenen: zo hebben jullie het inderdaad altijd gemeend; op gewelddadige slachtoffering berust het hele gebouw van uw beschaving. Het uitstoten van de zondebok, de verworpen steen, is tot nog toe altijd de hoeksteen van de menselijke cultuur geweest. Dat deze interpretatie van Girard plausibel is, zou wel eens kunnen blijken uit het feit dat Jezus, in de versie van Lucas, aan het psalmcitaat toevoegt: ‘Iedereen die op deze steen valt, valt te pletter; en op wie hij valt, hem zal hij verbrijzelen’. Een hoeksteen valt niet, verbrijzelt niet, tenzij hij uit zijn voegen geraakt, geen hechte, ware hoeksteen is. Dat Jezus de hoeksteen zal worden van een nieuw gebouw, betekent m.a.w. dat het oude gebouw, dat op geweld is gebaseerd, ineen zal storten: als de mensen toch, om hun hebzucht, hun heerszucht en hun eerzucht te bevredigen, blijven grijpen naar het geweld, met Jezus zullen doen wat hun vaderen met de profeten hebben gedaan, wat alle volkeren met hun zondebokken hebben gedaan, zullen ze aan hun zondigheid ten gronde gaan. Het is niet Gods wil dat de mensen Jezus zouden vermoorden, het is niet Gods wil dat Jezus geslachtofferd zou worden. Jezus zelf neemt geen vrede met dat geweld. Hij zal het geweld alleen niet met geweld beantwoorden. Hij zal het ondergaan, omdat het de wil van de Vader is dat aan de mensen wordt geopenbaard dat er maar één weg uit onze verlorenheid is, de weg die Jezus is gegaan: hij heeft niet alleen theoretisch maar ook praktisch aanvaard, aan den lijve ondergaan dat het geweld een weg is die ten dode leidt. Maar dat betekent meteen dat toen Jezus aan het kruis werd gespijkerd, de wet, de religie, de slachtoffering aan de schandpaal werden gespijkerd, dat wij niet langer ons heil moeten zoeken in het uitstoten van wat ons hindert, ook niet in het uitstoten, het niet aanvaarden van onszelf, in het sacrifiëren van wie of wat dan ook. Kortom: Jezus is volgens Girard

[p. 22]

komen openbaren dat wat er in de mens is - mimesis, rivaliteit, geweld, slachtoffering - een weg is die ten dode leidt, dat alleen de diametraal tegenovergestelde weg - geweldloosheid, barmhartigheid, verzoening, mededeelzaamheid, liefde - ten leven leidt.

Die weg druiste echter zo radicaal tegen de ‘grondvesten van de beschaving’ in, dat hij onbegrijpelijk, onaanvaardbaar was. Jezus werd niet alleen door de schriftgeleerden, de farizeeën en de priesters verworpen, al is het wel revelerend dat hij door de religieuze voormannen het eerst en het radicaalst werd afgewezen. Maar ook het volk, zelfs zijn leerlingen begrepen hem niet. Hij riep echter geen scharen van engelen, geen machten en krachten, zelfs zijn Vader niet in om - met geweld - zijn wil, zijn wet, zijn weg af te dwingen. Het was de wil van de Vader, niet dat Jezus op een religieuze wijze aan Hem geslachtofferd zou worden, maar dat in Jezus openbaar zou worden dat de weg van de ware God niet die van de religie en het geweld is maar die van de geweldloosheid en de liefde. Jezus werd niet gesacrifieerd maar geliquideerd.

Was dit een religieus sacrificie geweest, dan zou de rust, de vrede onmiddellijk daarna zijn ingetreden. Zijn dood had geen onmiddellijk heilzame uitwerking. Wel scheurde het voorhangsel van de tempel in tweeën, het voorhangsel van de religie. Er kwam geen unanimiteit tot stand omtrent zijn schuld. ‘Wat heeft hij dan verkeerd gedaan?’ Na zijn dood waren de gemoederen meer dan ooit verdeeld, duisternis trad in en de hopeloze angst dat zijn onschuld aan het licht zou treden.

Die onschuld is - symbolischer kan het niet - niet onmiddellijk, maar pas vanaf de derde dag aan het licht getreden, zij heeft zichzelf geopenbaard aan mensen die hebben ervaren dat hij uit de dood is opgestaan, de eerste verrezene, geen gesacraliseerde abstractie, maar een levende aanwezige. Jezus' gewelddadige liquidering brengt de vrede niet automatisch tot stand. De mogelijkheid tot vrede, tot vrijheid, liefde en vreugde wordt toevertrouwd aan de bewuste, vrije wil van mensen die in de andere mogelijkheden die hij heeft geopenbaard, willen geloven en zijn weg willen gaan. De mimesis die ons Jezus doet navolgen is een radicaal alternatief voor de eeuwenoude mimesis van de gewelddadige rivaliteit waarin wij gevangen zaten zonder het te weten.

Zitten we daar echter nu niet meer in gevangen? Heeft de evangelische openbaring haar werk gedaan, haar tijd gehad? Zijn wij, misschien ook dank zij de evangelische openbaring, wijzer en is onze cultuur geweldlozer geworden, nu we de blinddoek van de religie kwijt zijn en het geweld hebben leren te bedwingen met kerkelijk en burgerlijk recht, met kerk en staat en al onze andere substituten van de vroegere religie? Neen, zegt

[p. 23]

Girard, meer dan ooit hebben wij nood aan de evangelische openbaringen en aan mensen die ernaar leven.

3.2- De moderne cultuur en haar antropologie

In de moderne cultuur, die haar oorsprong vond in de Verlichting van de 18de eeuw en in de opkomst van de politieke economie en de industrialisatie, hebben wij, verlost van de religie, het geweld in eigen handen gekregen, wij hebben het gedesacraliseerd, als iets zuiver menselijks leren interpreteren, maar daarmee hebben wij nog niet opgehouden het te hanteren of eronder te lijden. Als het ware aan zichzelf teruggeschonken, eigenlijk voor het eerst volop in de handen van de mensen gelegd, is het geweld nog toegenomen, zodat we nu zelfs in een tijdperk leven waarin de verantwoordelijkhid, die we voor ons zelf hebben opgeëist en inderdaad hebben gekregen, in niets minder bestaat dan in de bekwaamheid om de mensheid zelf in stand te houden of te vernietigen. Verstandhouding, verzoening, ontwapening, vrede zijn zonder meer van vitaal belang geworden.

Ik heb al enkele keren verwezen naar de antropologie die door de politieke economie bij haar ontstaan ter zelfrechtvaarding werd ingeroepen: de voorstelling van de mens als een eindeloos behoeftig wezen dat geconfronteerd wordt met een schaarse natuur; hij kan in zijn behoeften slechts voorzien als hij door arbeid, wetenschap en techniek de natuur leert te beheersen en te transformeren, als er voortdurend meer geproduceerd en geconsumeerd wordt.

Vooral in haar beginperiode vond de politieke economie het nodig zich moreel te verantwoorden, zo echter dat ze niet alleen de religie - dat opruimingswerk was al vroeger begonnen - maar nu ook de traditionele moraal buiten spel zette of althans naar de privé-sfeer verwees.

‘Vices privés, vertus publiques’, schreef Mandeville: aan alles wat de traditionele moraal verbood - naijver, afgunst, rivaliteit (concurrentie) - moest de vrije loop worden gelaten; alleen zo werden economische groei en bijgevolg welvaart en bijgevolg vrede en geluk mogelijk. Alle facetten van de blijkbaar oermenselijke rivaliteit worden hier tot deugden getransfigureerd. Op welke grond? De grondstelling van de politieke economie, die haar als nieuwe moraal moet rechtvaardigen, luidt dat de schaarste van de voorhanden goederen de oorzaak is van het geweld dat mensen tegen elkaar opzet. Dus alles wat die schaarste overwint, voorkomt het geweld en leidt tot verstandhouding en vrede. Ik zei al dat het geweld gedesacraliseerd, als louter menselijk werd onderkend. In feite wordt dat louter

[p. 24]

menselijke echter als natuurlijk voorgesteld. Het geweld wordt niet aan de mensen zelf toegeschreven maar aan de natuur die als schaars wordt voorgesteld. Daarmee wordt eens te meer schoonschip gemaakt met de menselijke verantwoordelijkheid. Als de schaarste oorzaak is van het geweld, dan is alles wat die schaarste kan overwinnen goed. Wat echter nodig is om die schaarste te overwinnen is niets anders dan: produktie, uitbuiting, manipulatie, dominantie, in één woord geweld van mensen op mensen, of geweld van een op de duur autonoom functionerend produktie- en reproduktiesysteem. Girard - en hij niet alleen - wijst erop dat we daar nu ook nog moeten aan toevoegen: de rivaliteit, het antagonisme van naties tegenover elkaar, de bewapeningswedloop, de escalatie van het niet meer in toom te houden nucleaire en chemische geweld. Ons onbewustzijn doet niet onder voor dat van de primitieven: wij zijn blind voor het geweld waaraan we zelf schuldig zijn of waartegen wij ons niet genoeg verzetten en dat wij toeschrijven aan de offers die niet meer aan de goden, maar aan de zogenaamd schaarse natuur moeten worden gebracht.

Het fundamentele onderscheid tussen grote critici van de politieke economie zoals b.v. Marx, Marcuse en Baudrillard enerzijds en Girard anderzijds ligt misschien wel hierin, dat Girard veel meer dan de eersten de mensen zelf en daarmee ook de structuren die zij tot stand hebben gebracht, verantwoordelijk stelt, ethisch beoordeelt, van zonde beschuldigt, en dat niet uit eigen pretentie, maar op grond van de evangelische openbaring over de menselijke oorsprong van het geweld en over de alleen maar door een radicale bekering tot de liefde mogelijke overwinning van het geweld. Een simpel terugdraaien van de klok, een terugkeer naar een symbolische samenleving, zoals b.v. Baudrillard zich die indenkt in het licht van wat eens het zogenaamd onvervalste menselijke samenleven zou zijn geweest, doet ons alleen maar terugkeren tot het fundamentele onbewustzijn omtrent de louter menselijke, blijkbaar onuitroeibare, niet symbolische maar gewelddadige mimesis.

3.3- Christendom meer dan ooit van vitaal belang

Als voorlopig besluit wil ik alleen maar opmerken dat de evangelisch-christelijke godsdienstigheid, de navolging van Jezus Christus, in de cultuurcrisis waarin wij ons bevinden, misschien wel eens meer zou kunnen betekenen dan wij christenen zelf nog willen of durven geloven, behept als wij begrijpelijkerwijze zijn met de vrees opnieuw in het triomfalistisch katholicisme te vervallen dat ook zelf niet vies was van geweld. De niet-sacrificiële, niet-religieuze, radicaal-ethische interpretatie die Gi-

[p. 25]

rard van het christendom geeft, is voor kritiek en alleszins voor nuanceringen vatbaar. Zij beklemtoont echter een cultuurhistorisch, naar mijn oordeel verschrikkelijk en tegelijkertijd verrukkelijk aspect van wat Jezus ons van Godswege als weg ter bekering, als ommekeer ter bevrijding en ter bevrediging heeft verkondigd.

De vraag blijft natuurlijk, wat voor concreet alternatief uit die verkondiging op ons toekomt, door ons kan worden waargemaakt. Girard zelf reikt ons geen alternatieve blauwdruk aan. Maar ook daarin is hij consequent. Zijn stelling is immers dat Jezus ons zelf verantwoordelijk heeft gemaakt, dat wij ons niet langer kunnen verschuilen achter wat nu eenmaal onafwendbaar, onvermijdelijk zou zijn, dat wij worden opgeroepen tot bewustwording, tot verzet en tot inventiviteit. Ons geloof in en onze bekering tot de liefde ontslaan ons niet van het zoeken naar economische, politieke, culturele en ook technische uitwegen uit onze impasses, maar ze kunnen ons wel in een fundamenteel andere geest naar zulke uitwegen doen zoeken. Daarvoor kunnen we ons ook laten inspireren door wat talloze mensen op het ogenblik - wetenschapsmensen, economen en filosofen, maar vooral miljoenen zogenaamd gewone mensen - meer dan ooit bezig zijn te zoeken om tot vrijheid en vrede te komen.