Streven. Vlaamse editie. Jaargang 47

[p. 1053]

Forum

Trotski's erfenis

Leo Trotski, ongetwijfeld een der grootste van Lenins medewerkers, een dergenen, die vooral door de organisatie van het Rode Leger, belangrijk bijdroegen tot het slagen van de revolutie van 1917, steeds de grote rivaal en later de aartsvijand van Stalin, raakte na zijn verbanning uit Rusland aan het zwerven om uiteindelijk in Mexico te belanden, waar de agenten van Stalin hem wisten te vinden en hem tenslotte vermoordden.

Toen hij in 1929 Rusland verliet gaf Stalin hem toestemming om zijn archieven mee te nemen; de halve barbaar uit Georgië verwachtte geen moeilijkheden uit een hoop papier! Hij kreeg echter al gauw spijt van zijn inschikkelijkheid. Uit die archieven van Trotski kon gemakkelijk een boekje - om niet te zeggen een lijvig boekdeel - worden opengedaan over het schrikbewind van de Russische dictator. Stalin stuurde dus al spoedig zijn GPU-agenten niet alleen achter Trotski aan maar ook achter diens archieven. Meermalen gingen door brand, door diefstal of door ‘onverklaarbare oorzaken’ gedeelten ervan verloren. Een enorme hoeveelheid documenten echter, rond 17.500 stuks, bleef behouden en belandde na Trotski's dood in de bibliotheek van de Harvard Universiteit. Krachtens een uitdrukkelijke bepaling in Trotski's testament bleven zij echter veertig jaar lang ontoegankelijk. De enige die er tot dusverre even in heeft mogen neuzen is Isaak Deutscher, Trotski's beste biograaf, die er samen met zijn vrouw zegge en schrijve één week in rommelde toen er nog niets in was geordend.

Trotski's testament dateerde van 1940; de veertig jaren van uitsluiting zijn dus nu voorbij. Zijn archieven, een schatkamer van materiaal over de geschiedenis van het wereldcommunisme - Trotski stond aan het hoofd van de communistische Internationale - gaan open.

Van de Russische historici hoeft men daar geen belangstelling voor te verwachten. Zij hebben geen boodschap aan die documenten; voor hen maakt het Politbureau van de partij uit wat historische waarheid is en wat niet. Maar ook onder de historici van het Westen zijn er die twijfelen aan de waarde van het nu vrij komende materiaal. Trotski heeft tijdens zijn leven al zo veel geschreven - in ballingschap leefde hij van zijn pen - dat men nauwelijks meer nieuwe gezichtspunten verwacht uit de documenten, die hij, al schrijvende, maar al te goed kende. Dit is evenwel niet de opvatting van het Instituut, dat zich speciaal met de studie van Leo Trotski bezig houdt en dat gevestigd is in Parijs. De directeur van dit Instituut, Pierre Broué, heeft in Harvard reeds poolshoogte genomen en maakt zich gereed om met een staf van zes mensen geruime tijd in Harvard te parkeren om wat deze archieven aan kostbaars bevatten vast te leggen en eventueel openbaar te maken.

Broué verwacht daar heel wat van.

Trotski had namelijk een uitgebreid net van correspondenten over heel Europa verspreid én eveneens in Rusland zelf, van waar hun inlichtingen hem langs clandestiene wegen bereikten. Hijzelf droeg er zorg voor, dat die correspondentie niet uitdroogde. Hij schreef terug met vragen en aanmoedigingen. Soms had hij vier of vijf secretarissen in dienst, die zijn dictaten in evenzoveel verschillende talen opnamen, uittikten en verzonden. Zijn eigen brieven bevatten vaak enkele duizenden woorden per dag. Daarnaast stond zijn zeer in-

[p. 1054]

tense contact met zijn zoon, Leo Sedov, die vanuit zijn schuiladres in Europa de contacten onderhield met de correspondenten in Rusland zelf. Zonder twijfel zijn dat belangrijke contacten geweest. Men heeft vanuit Rusland wel eens gesuggereerd, dat Trotski achter de moord op Kirov, een der blinde volgelingen van Stalin, zou hebben gezeten; een moord, die op 1 december 1934 plaats vond en die de aanleiding vormde voor de beruchte zuiveringsprocessen in de jaren daarna. Die moord op Kirov zou het begin hebben moeten vormen van een grootscheepse actie tegen Stalin. Een actie, waaraan lieden als Zinoviev, Kamenev en zoveel andere prominenten uit de dagen van de grote revolutie, zouden hebben deelgenomen. De bewijzen daarvoor zouden in de correspondentie van Trotski te vinden zijn. Waarschijnlijk echter valt dat nog moeilijk na te gaan. Trotski hield er namelijk voortdurend rekening mee, dat zijn archieven door diefstal in handen konden vallen van Stalin; dat zijn informanten daardoor dus in ernstige moeilijkheden konden raken, zo niet hun leven verspelen. Daarom zijn van talrijke documenten in zijn archieven de handtekeningen afgeknipt. Evenals de adresseringen in de afschriften van Trotski's eigen brieven. Naar het schijnt echter laat zich uit de documenten hoegenaamd géén bewijs vinden, dat Trotski achter een openlijk verzet tegen Stalin stond; hij stond er namelijk niet achter. Hij stelde de eenheid van de communistische beweging hoger dan de wenselijkheid om deze beweging van Stalin te verlossen.

Niet alleen voor de geschiedenis van Rusland in de jaren van de Stalinistische zuiveringsprocessen lijken de archieven van Trotski belangrijk, zij kunnen waarschijnlijk ook een heel nieuw licht werpen op de geschiedenis van het communisme in Duitsland in de jaren die aan de machtsovername door Hitler voorafgingen. Veel van Trotski's correspondenten immers zaten in Duitsland en konden daar op de voet de

[p. 1055]

ontwikkelingen volgen. Trotski moet een enorm vertrouwen hebben gehad in de Duitse kameraden. Wat hij van hen verwachtte is nog niet duidelijk maar vast staat wel, dat de machtsovername van Hitler voor hem een verpletterende schok betekende. Alles wat hij in Duitsland had opgebouwd stortte ineen. Binnen enkele dagen werd hij grijs. Het lijkt niet onmogelijk, dat uit die periode van vóór Hitler veel verloren is gegaan, omdat de archieven van Sedov, die zich vanaf 1933 in Frankrijk schuil hield, na diens dood op raadselachtige wijze zijn verdwenen en nooit meer teruggevonden. Maar op het Trotski-Instituut in Parijs blijft men optimistisch in de verwachting van wat in Harvard nog te voorschijn komt. Het wordt nu menens met de Trotski-studie.

H.

Brecht en religie

‘Es geziemt dem Manne
zu rauchen
und zu kämpfen mit der Metaphysik’.
B. Brecht aan C. Zuckmayer

De atheïst Brecht heeft zijn oeuvre en zijn leven in dienst van zijn geloof gesteld. Weliswaar niet het gebruikelijke geloof, niet het nominaal-christelijke; er zijn echter voldoende goede gronden om te stellen dat zijn werk één discussie is met religie, zowel rechts als averechts. Brechts denken is gebaseerd op hoop, op medelijden met de mens, op verbetering van de mensheid. Het gaat hem echter niet om eschatologische existentie. En de analyse die H. Pabst heeft gebracht, Brecht und die Religion¹, tracht dan ook niet uit te maken of Brecht een heimelijk dan wel een onbewust christen is geweest.

Brecht stamt uit een confessioneel gemengd gezin. Evangelisch opgevoed, acht hij de protestantse kerk kleurloos en kaal; de katholieke kerk vindt hij pronkerig en kleurgretig en zijn theatertemperament stuurt zijn kritiek in die richting. Later zal hij knipogend stellen dat de bijbel hem het meest beïnvloed heeft. Dat neemt niet weg dat de kerk, en in haar spoor de christenen en vooral hun Gods-beelden, zijn geliefde boeman is geworden. Brecht verfoeit een aantal kenmerken van christenen: het streven naar deugdzaamheid en innerlijkheid, de ongeschiktheid tot solidariteit. Hun interesse richt zich naar binnen, buiten de menselijke gemeenschap; hun heilsbehoefte ontkent de verbetering en verandering van de maatschappij. Christenen houden van God, niet van de mensen. Voor Brecht is bovendien alle lijden zinloos want de uitdrukking van een geknecht schepsel.

Zo ongenuanceerd is het niet altijd. Brecht werkt als autonome structuur van zijn drama tenslotte de parabel uit. Die heilige Johanna der Schlachthöfe, Der gute Mensch von Sezuan en Der kaukasische Kreidekreis zijn tegenontwerpen van de bijbel: een abstracte sociologisch-economische thesis over een mogelijk andere maatschappijsituatie. In Sezuan lijkt het bezoek van de goden wel erg sterk op het verhaal van Sodom en Gomorra². Zoals Lot de twee engelen van Jahwe bij zich opneemt, zo neemt de arme prostituee Shen Te de drie reisgoden op die die ene rechtvaardige zoeken. In de bijbel gaat de stad nog door het vuur ten onder; niet meer bij Brecht. Want: niet God beoordeelt de wereld (toch al een hel), maar de wereld oordeelt over God; omdat God zijn wereld zo slecht georganiseerd heeft dat zelfs de beste er niet goed kan zijn, wordt hij veroordeeld en in het niets verbannen. Zo zijn er meer voorbeelden. Aan het slot van de Dreigro-

1 [...]è Hans Pabst, Brecht und die Religion, Styria, Graz, 1977, 303 pp., öS. 280,-.

2 Gerold Koller, Der mitspielende Zuschauer. Theorie und Praxis im Schaffen Brechts, Artemis, Zürich, 1979, 343 pp., sFr. 68,-.

[p. 1056]

schenroman wordt Christus veroordeeld omdat hij de gelijkenis van het woekeren met de talenten onder de mensen heeft gebracht. In de Kreidekreis wordt het Salomonsoordeel omgekeerd: niet de bijbelse moeder krijgt het kind toegesproken maar het zich als moeder manifesterende meisje. En deze Grusche is dan ook een ware Samaritaanse meid.

Ook het passieverhaal loopt als constant motief door het werk heen. Dat kan via het bijbelse beeld van het verraad met een kus (Baal), met de intocht in de stad, Mackies volgelingen (Jüngern), de executie op vrijdag en Jenny als Veronica in de Dreigroschenoper, met de verloochening van de olifant door Galy Gay in Mann ist Mann, de passiestructuur in Aufstieg und Fall der Stadt Mahagonny. Deze transposities, hoe blasfemisch of parodistisch ook, blijven getuigenissen van weliswaar gewijzigde maar in se gelijkblijvende gedragswijzen. De kracht van het bijbelmodel handhaaft zich als exemplarisch gegeven: het lijden blijft onveranderlijk heersen, onberoerd door de ommekeer van de maatschappelijk-economische verhoudingen. Als Azdak (in de Kreidekreis) in monsterlijke opmaak tot rechter verheven wordt, gebeurt dat met ‘Schaut, was für ein Richter!’, een echo van het ‘ecce homo’. In zijn rol van heilbrenger krijgt Azdak tevens de glans van een messiaanse gestalte. Het model blijft overeind, door geen enkele Verfremdungsbehoefte te verdringen.

Brechts projectie van religieuze motieven gebeurt echter altijd negatief. God is een perifeer probleem; hij fungeert in de wereld als stoplap. Hij is voor Brecht geen vraag meer, enkel een steeds meer leeg lopende feitelijke functie. Deze functionele Gods-voorstellingen zijn relicten uit een voorbije tijd. Brecht maakt geen onderscheid tussen een versteend beeld en een ‘levende’ God. De bruikbaarheid, de manipuleerbaarheid van de Gods-idee in deze wereld wordt vastgesteld en bekritiseerd. God staat voor een denkschema van een gesloten wereldbeeld waarin hij als instantie die alles causaal verklaarbaar maakt, nog amper overeind blijft. Hij wordt als regulator ingeroepen in het intermenselijke veld, in het ethische handelen, de moraal en het geweten. Hij garandeert zo bestaande verhoudingen, verdedigt en verantwoordt politieke ordeningen. Deze God verhindert menselijke vrijheid. Het christendom vangt volgens Brecht het onbehagen over de feitelijke wereld enkel contemplatief op, gaat niet over tot de praktijk van kritiek en verandering. Als Brecht over God praat, bedoelt hij versteende beeldsels. Als christenen er enige functie aan toekennen, dan ontstaan daaruit verkeerde opstellingen in de werkelijkheid. Zo verkrijgt het probleem een maatschappelijke dimensie. Nu speelt juist de kerk de rol van constructeur van dergelijke beeldsels. Daarom veroordeelt Brecht de institutie van de kerk; meteen moet hij ook haar beeldsels en de christenen zelf bestrijden. Je kan wat waaghalzig stellen dat Brecht een vorm van politieke theologie bedrijft. Maar tegen de gesloten idee van de eenheid van staat (wereld) en kerk stelt hij alleen maar een andere gesloten idee, die van het marxisme. In het gebroken wereldbeeld is een nieuwe opstelling van de kerk denkbaar, meteen ook nieuwe opdrachten voor christenen vanuit dezelfde Jezus-kern. Daar houdt Brecht zich niet mee bezig. Had hij dat wel gedaan, dan had hij ook kunnen bijdragen tot het opheffen van het maatschappijloos gedrag in christendom en kerk. Brecht als gemist gesprekspartner?

Er valt heel wat positiefs in Brechts kritiek te bekennen. Wel gaat hij er al te lichtgelovig vanuit dat het uitschakelen van de religie (en sociologisch wordt religie toch identiek met kerk) noodzakelijk vooruitgang in de bevrijding van de mens inhoudt. Hij wijst wel degelijk op het onderscheid tussen een religie die de vigerende stabiliteitspatronen verstevigt, en de christelijke religie. Hem interesseert echter uitsluitend het

[p. 1057]

functionalistische aspect van de religie en dus haar potentiële bijdrage tot verandering. Meer ziet hij in religie niet; de vraag naar God zelf negeert hij. Mag de kerk al leeglopen, de vraag zelf is daarmee niet de wereld uit. Brechts kritiek is als postulaat te rechtvaardigen: de bevrijding van de maatschappij is afhankelijk van het vrijmaken van vervreemdende Gods-beelden. Hij ziet echter alleen het politieke misbruik dat van deze beelden wordt gemaakt. Dit functie-denken is dan weer voor christenen niet zonder meer vanzelfsprekend. Brechts afbeelding van deze functie heeft beslist een instrumenteel gehalte; de scherpe uittekening van oude Gods-beelden heeft tot doel ze ongeldig te maken. Dit functiedenken gebeurt echter ten koste van een objectief-transcendente beschouwing.

Omdat Brecht (enkel) de maatschappij en haar verandering beoogt, blijft een integratieve beschouwing uitgesloten. Als het christelijk geloof uitsluitend functioneel wordt benaderd, dan is dat een logische denkfout, dan mist Brechts kritiek de situatie van de gelovige mens. Zolang Brechts kritiek op misstanden binnen het individu mikt, kan ze best van toepassing zijn en tot het overdenken van de eigen houding aanzetten. Daar is Brecht echter weer niet tevreden mee. Zijn ambitie bestaat erin het bestaande te veranderen in een humane maatschappij. In dit proces treedt voor hem religie op de achtergrond; voor praktizering van het geloof is er geen ruimte en geen tijd. In de nieuwe maatschappij zijn de Gods-beelden (zoals Brecht ze ziet) functieloos. Het gaat Brecht enkel om het maatschappelijke samenleven van de mensen onder optimale voorwaarden; de vorm daarvan is voor hem het marxistisch socialisme en het einddoel de klasseloze maatschappij, het communisme. Daarom handelt het individu voor Brecht pas correct of vals in de mate waarin het zich voor de zaak van het communisme inzet. Alleen zijn functie voor de verandering is beslissend.

[p. 1058]

Daarom wijst Brecht offer, gebed en Gods-beeld (zoals hij ze ziet) niet af omdat ze geen functie meer vervullen, maar hij wijst ze principieel af omdat ze voor hem verandering verhinderen en maatschappelijke relatie in de weg staan. Het zijn voor hem ideologieën. Zijn ahistorische evaluatie van deze waarden sluit elke wijziging van hun inhoud al vooraf uit. Christendom en Brecht hebben wellicht toch gemeen dat ze het lot van de wereld niet in de handen en hoofden van weinige enkelingen willen laten. Het huidige christendom heeft nood aan een anti-geschiedenis waarin de verdrongen en bedolven sporen van het lijden te voorschijn komen. Brecht schreef al in de ‘Sklavensprache’ om de verlangens van het proletariaat te articuleren. Zijn kritiek op misstanden valt, bij alle weerzien tegen absolutistische slogans bij te treden. Maar waar momenteel tenminste enkele christenen de ‘verlichting’ van de mens serieus ter harte nemen, deprivatisering en dus ‘politisering’ van de geloofsinhoud voorstaan, heeft Brecht zich afgewend en deze ontwikkeling niet waargenomen. De geloofs-clichés, de christenen en (vooral) de kerk waar Brecht tegen te keer ging, zijn logische objecten van kritiek; wat daarachter nog overeind blijft, pas levend wordt als essentiële vraag van het verschijnsel mens, heeft Brecht gesublimeerd in een ook bij hem vaak irrationele rationaliteit.

Overheidskerk en gelovig voetvolk ergerden Brecht beide. Hier duikt de tegenstelling tussen christenen en Brecht levensgroot op. Ook de christen dient de door Brecht schadelijk geachte Gods-beelden te verwerpen; hij verwerpt ze echter niet op maatschappijpolitieke gronden maar omdat de christelijke God anders is en omdat zijn wezen niet uitsluitend functioneel kan worden beschreven. Het gaat niet om de (abstracte) maatschappij; het gaat om de wijze waarop de Godsvraag voor de mens van vandaag en zijn maatschappij relevant kan worden. Een gemeenschap van gelovigen versus een

[p. 1059]

autoriteitskerk, waarin Jezus wel niet als strategische verkoopsschlager fungeren blijft. God kan aan de mensen gebeuren. Het heeft te maken met het eeuwige zoeken naar wat de mensen beter doet leven, met het opsporen van wat ons met andere mensen verbindt, met de fundering van de hoop-op-het-komende. God heeft met onze ervaring te maken. En het beeld-van-God kunnen we slechts in de werkelijkheid plaatsen waarin we met zijn allen samen-leven.

C. Tindemans

Een vernieuwing in de Brecht-studie blijkt de groeiende aandacht voor zijn proza te zijn, terwijl de vulgarisering op-niveau gewoon door blijft gaan en (met name in de D.D.R.) de discussie van zijn effectiviteit zowel kritisch als eulogisch toeneemt⁵. Brechts proza, totnogtoe verwaarloosd, is een subjectief-belangrijke fase, vooral bij zijn debuut. Daar tref je het sterkst de autobiografische verbeelding aan terwijl het literariseringsproces van eigen ervaring een bewust plan is geweest waarin hij zelfs bereid was tot een compromis met de literaire vormtraditie, de publieksverlangens en de marktwetten. Uit deze schrijfsituatie, de stofmanipulatie, de mediumbeheersing en de lezersanticipatie is dan zijn identiteit als prozaïst gegroeid, een stijl (cfr de Keuner-Geschichten) als middel tot dialectische (zelf)kennis, niet als esthetische eigenwaarde. Zijn tentatieve doctrine voor de roman behoudt reliëf boven de tijdsconjunctuur heen. Vertrekkend van het geringe maatschappelijke reliëf van individuen in de moderne werkelijkheid, ontstaat bij hem het bewustzijn dat deze moderne maatschappij literair niet meer onmiddellijk zichtbaar te maken is (zoals de traditionele burgerlijke roman gelooft; Brechts boeman wordt Thomas Mann), enkel nog via de analyse wat dus een bijzondere techniek vereist.

Door de syllogistische opbouw (‘aristotelisch’) van de roman af te wijzen, kiest hij voor de demonstratie als structuur, voor het axiomatische bewijs. De afbeelding geeft elke principiële psychologisering op; de vertellersattitude ontmaakt zich van alle introspectie weg met de associatie!). Begrippen uit de filmoptiek (reeds vóór de filmtechniek in het vertelproces aanwezig) duiken op; het afstandelijke waarnemersstandpunt zet zich door: de samenhang moet gereconstrueerd worden uit het gedrag van de personen, wordt niet verantwoord uit hun subjectieve motivatie, wat me een eminent theatercommunicatief principe lijkt. Brecht leunt ook graag bij de thriller aan waarvan hij het ‘schema’ ophemelt dwz het doorzichtige, voor de lezer inzichtelijke, aanvaarde en zelfs verwachte procédé dat zijn logisch denken activeert. Het proza-oeuvre van Brecht is nooit erg uitgebreid geraakt maar minstens even fundamenteel te achten als het overige werk. De theoretische stellingen en houdingen die hij voor het theater ontwikkelde, gelden integraal ook voor zijn proza.

C. Tindemans

Kirsten Boie-Grotz, Brecht - der unbekannte Erzähler. Die Prosa 1913-1934, Klett-Cotta, Stuttgart, 1978, 343 pp., sFr. 68.

Klaus-Detlef Müller, Brecht-Kommentar zur erzählenden Prosa, Winkler, München, 1980, 412 pp., DM 32,80.

Alfred D. White, Bertolt Brecht's Great Plays, Macmillan, London, 1978, 195 pp., 8,95.

Theo Buck, Hrsg., Zu Bertolt Brecht. Parabel und episches Theater, Klett-Cotta, Stuttgart, 1979, 230 pp., DM. 21.

Brecht 78. Brecht-Dialog Kunst und Politik, Dokumentation, Henschelverlag, Berlin, 1979, 342 pp., DDR M 12.

Joachim Lucchesi - Ursula Schneider, Hrsg., Lehrstücke in der Praxis. Zwei Versuche mit Bertolt Brechts Die Ausnahme und die Regel, Die Horatier und die Kuriatier, Akademie der Künste der DDR, Berlin, 1979, 168 pp., DDR M. 10