Streven. Vlaamse editie. Jaargang 47

[p. 1016]

Wijsbegeerte, geschiedenis, vrijheid
Gesprek met Sir Isaiah Berlin
Frans Boenders

De filosoof en historicus Sir Isaiah Berlin is een onvervalste Oxfordiaan. Van 1938 tot 1950 was hij Fellow van New College, van 1957 tot 1967 hoogleraar in de sociale en politieke theorie en van 1966 tot 1975 voorzitter van Wolfson College. Thans is hij Fellow van All Souls College, en voorzitter van de British Academy.

Als historicus schreef hij onder meer over Karl Marx, de Verlichting, Vico en Herder. Onder de redactie van Henry Hardy verschenen Berlins verzamelde essays in vier boekdelen bij The Hogarth Press te Londen. Daarvan zijn vooral de eerste twee delen belangrijk: Russian Thinkers (1978) en Concepts & Categories. Philosophical Essays (1978). Die opstellen vormen het uitgangspunt van de hierna volgende tweespraak, die op 16 december 1978 plaatsvond in de werkkamer van het statige Headington House, nabij - juist, Oxford.

U staat vooral bekend als een eminent beoefenaar van de ideeëngeschiedenis en van de politieke theorie. Weinigen weten dat u begon als wijsgeer, meer bepaald als epistemoloog. Welke waren in het Engeland van de jaren dertig de voorwaarden en de omstandigheden waarin uw filosofisch denken tot ontwikkeling kwam?

Het was een periode waarin de Oxford filosofen een snelle ontwikkeling doormaakten. Het Hegeliaanse idealisme was al op zijn terugtocht. De rijzende mode was in die dagen het Oxford realisme, een beweging die Moore en Russell in Cambridge waren begonnen en waaraan ik tot op zekere hoogte participeerde. Daarbij kreeg je de beginnende invloed van wat u het neoposivitisme noemt en wat wij het logisch-posivitisme noemden. In Oxford was Alfred Ayer daarvan de briljantste pleitbezorger met zijn Language, Truth and Logic (1936). Ook ik wijdde een paar artikelen aan dat onderwerp: ik maakte enkele aanmerkingen op de logisch-posivitistische beweging, al stond ik er in het algemeen positief tegenover. Mijn bezwaren golden de overdreven simplificatie van de

[p. 1017]

positivistische stellingen. Ik vermoed dat de meesten die toentertijd overtuigde logisch-positivisten waren, niet in het minst Ayer zelf, nu ook de mening zijn toegedaan dat de richting zich schuldig maakte aan overdrijving, en dat wat zij in die dagen propageerden letterlijk genomen onjuist was. Ik heb dus geen spijt van mijn toenmalige kritiek.

In dat verband is uw in 1939 verschenen artikel Verification buitengemeen interessant: men herleest het met genoegen in Concepts & Categories. U had nogal wat kritiek op het roemruchte verificatieprincipe. Een naam die ik in die bijdrage vergeefs heb gezocht is die van Karl Popper. Waarom bracht u in 1939 uw opvattingen terzake niet in verband met Poppers theorieën, zoals die in 1934 in Logik der Forschung waren verschenen?

Popper werkte toen nog in Wenen; zijn Logik der Forschung hadden wij inderdaad eigenlijk moeten lezen, maar niemand onder ons las in die jaren vlot Duits. We werden pas bewust van de ware draagwijdte van Poppers ideeën toen hij na de oorlog vanuit Nieuw-Zeeland voorgoed naar Engeland kwam. Dat bewustzijn hadden we te danken aan het verschijnen in 1945 van The Open Society and its Enemies, mede omdat hij omstreeks die tijd begon te doceren aan de London School of Economics.

De grote doorbraak van zijn wetenschapstheorie kwam pas na de Engelse vertaling en bewerking van Logik der Forschung in 1959.

Dat is volkomen juist. Maar mijn eigen kritiek op het verificatiecriterium was aan niemand schatplichtig. Het was gewoon wat ik toen meende te moeten zeggen.

De wijsgerige activiteit in het vooroorlogse Engeland lijkt welhaast compleet afgesneden van de toen heersende continentale filosofieën. Op het Europese vasteland had je toen de fenomenologie van Husserl en het Franse idealisme van Léon Brunschvicq en Bergson. Waren die Europese denkers voor u te onwetenschappelijk of te literair georiënteerd?

We lazen hen nauwelijks. De filosofie in de Engelssprekende en, tot op zekere hoogte, in de Scandinavische landen, werd een welhaast verschillende discipline van wat er in Frankrijk en Duitsland op wijsgerig gebied gebeurde. Ik geloof wel dat we Bergson lazen. Sommigen onder ons lazen geboeid Husserl, die we beslist niet onfilosofisch vonden. De voornaamste reden van de scheiding is bekend: in het Engelstalige gebied

[p. 1018]

ontwikkelde zich de wijsbegeerte goeddeels als een onderzoek naar, en een kritiek van, zowel de wetenschappelijke taal als de dagelijkse omgangstaal. Op het Europese vasteland daarentegen beschouwde men de wijsbegeerte als een activiteit waarbij diepzinnige vragen over het menselijk leven worden gesteld: de zin van het leven, de natuur van de werkelijkheid... Daardoor kwam ze veel dichter in de buurt van de literatuur dan zulks ooit in Engeland het geval is geweest. Op het vasteland beschouwde men de Engelse filosofen als pedante fanatiekelingen van de logica, terwijl deze laatsten op hun continentale collega's neerblikten als op vrij warhoofdige fokkers van metafysische problemen zonder al te veel rationele argumenten en zonder enige heldere intellectuele structuur.

Ook na 1945 is daarin nauwelijks verandering gekomen: in Engeland de taalfilosofie en de analytische wijsbegeerte onder de invloed van Wittgenstein, Ryle en Austin; in Frankrijk en Duitsland de uitbouw en de uitlopers van de fenomenologie, met o.m. het existentialisme en later het structuralisme. Toch zien we het laatste decennium dat Angelsaksische filosofen, zowel in Oxford en Cambridge als aan de Amerikaanse oostkust, enige belangstelling aan de dag leggen voor mensen als Jacques Derrida, Michel Foucault en Jacques Lacan. Acht u dat een hoopvolle evolutie, of beschouwt u deze verschuiving veeleer als een terreinverlies voor de analytische wijsbegeerte?

U mag niet vergeten dat Monsieur Derrida niet wordt uitgenodigd door het departement wijsbegeerte van Yale, maar door de afdelingen Romaanse taal- en letterkunde. Het hoofdprobleem waarvoor de Engelstalige filosofen staan is dat ze echt niet begrijpen wat deze Franse wijsgeren zeggen. Er bestaat sedert Francis Bacon een traditie van helderheid in de Engelse filosofie, die de empirische traditie van Locke, Berkeley, Hume en John Stuart Mill karakteriseert en zelfs voelbaar is bij de Britse Hegelianen. Vergeleken bij de laat 19e eeuwse Duitse Hegelianen zijn filosofen als F.H. Bradley en John McTaggart de helderheid zelve. Nog afgezien van het feit dat de Engelsen niet erg goed zijn in de lectuur van vreemde talen, hebben ze ook de indruk dat de Duitsers en de Fransen grote gekleurde wolken afscheiden, geweldige denkballons waaraan enig rationeel proces part noch deel heeft. Dat oordeel blijft, ook al vinden ze hun continentale vakgenoten vernuftig, blijk gevend van verbeeldingskracht en intellectueel stimulerend. Ik vermoed dat het nog heel wat tijd zal vergen vooraleer het denken van continentale wijsgeren kan worden vertaald in een voor de gemiddelde Angelsaksische filosofiebeoefenaar inzichtelijk

[p. 1019]

idioom. Eens dat die vertaling voorhanden is, kan dat denken best een aanzienlijke invloed gaan uitoefenen. Tot dusver echter zijn de mensen die aan deze zijde belangstelling hebben voor lui als Foucault en Derrida voornamelijk te vinden in de letterkundige departementen, onder de beoefenaren van vergelijkende taalkunde, antropologie en psychiatrie, en onder de niet al te zeer op exactheid beluste intellectuelen die zich interesseren voor algemene geestesstromingen. Deze groepen zijn al ruim tevreden als hun denken door iets nieuws of verfrissends geïnspireerd of gestimuleerd wordt. En dat is ook prima.

Men hoort vaak het verwijt dat de analytische wijsbegeerte een nogal dorre zaak is. De meeste artikelen uit Mind zijn niet direct van aard om je fascinerende lectuur te bezorgen. Ook heeft men het gevoel dat dit soort detailfilosofie nooit aan de echte problemen toekomt. Paul Feyerabend heeft logici eens beschreven als lui die voortdurend hun handen wassen om altijd netjes te zijn, en die daarom nooit aan de slag gaan.

Ik vind de analytische wijsbegeerte helemaal niet saai noch onbeduidend. Integendeel, ik beschouw haar als een uiterst waardevolle ontwikkeling en ik denk dat ze een belangrijk nieuw hoofdstuk heeft ingeluid in de geschiedenis van de filosofie. Met name de logica - in een zeker opzicht toch de ruggegraat van de wijsbegeerte - heeft in de 20e eeuw een sedert de 17e eeuw ongeëvenaarde bloei gekend. Ik heb de filosofie dan ook geenszins in de steek gelaten omdat ik ze vervelend vond. Ze heeft een einde gesteld aan een heleboel zinledigheid; daarin heeft ze bewezen opgewassen te zijn tegen een van haar grote taken. Ook al mag de filosofie niet geheel samenvallen met haar therapeutische functie, toch is het een van de hoofdtaken waarvoor wijsgeren zich geplaatst zien om zoveel mogelijk vaagheid te elimineren, en om verwarring tegen te gaan in het dagelijkse en het technische denken.

Daar ben ik het volkomen mee eens. Anderzijds vind ik dat er maar één Wittgenstein en één Russell nodig zijn. Heeft niet Wittgenstein zelf gezegd dat zijn denken geen volgelingen of schoolvorming verdraagt? Ik heb dus geenszins mensen als Wittgenstein, Russell, Carnap of Quine op het oog. Maar ik zie geen heil in eindeloze pietluttige analysen; dat detailwerk komt nooit toe aan de grote problemen van de wijsbegeerte.

Laat ik daar iets historisch op antwoorden. Waarom filosoferen mensen eigenlijk? Omdat ze de wereld voor zich willen verklaren en omdat ze hun

[p. 1020]

eigen plaats daarin willen verduidelijken. Daar begint men dus mee. Men denkt, men probeert, men verklaart zich de wereld met behulp van analogieën, metaforen, allegorieën en mythen. Dan ontstaan stukje bij beetje enorme constructies die men in een gevorderd stadium metafysisch gaat noemen, en die steeds omvangrijker en grootser worden, maar vroeger of later ook zo vaag en zo ontzettend gecompliceerd dat er een kind opstaat en doodleuk zegt: de keizer heeft geen kleren. Na een filosofische inflatieperiode, tijdens welke alles poëtischer en inspirerender, maar ook steeds vager en grootser wordt, komt er altijd iemand die vraagt om eenvoud in woord en gedachte. Descartes is zo begonnen. Hij stond voor een geweldige middeleeuwse constructie en vroeg zich af waarvan hij nu eigenlijk zeker kon zijn. Zijn methodische twijfel heeft zeker invloed uitgeoefend op Locke en de Engelse filosofen, die op hun beurt heel wat dingen die Descartes voor zeker hield in twijfel gingen trekken. Het proces was begonnen. Gaandeweg tendeert zo'n proces naar saaiheid, dorheid, in elk geval alledaagsheid. Men krijgt opnieuw het gevoel dat dit niet de adequate antwoorden zijn op de diepgaande problemen en levensvragen. Dan begint de inflatie opnieuw, men ziet een romantische beweging ontstaan als reactie tegen de dorheid van de 18e eeuwse Franse encyclopedisten. Het enorme Hegeliaanse fenomeen in de 19e eeuw, het Duitse idealisme, was in een bepaald opzicht de opgeblazen vorm van het nog relatief zorgvuldige, redelijk scherpzinnige en in hoge mate verantwoordelijke denken van Kant. Ook hierop krijgt de inflatie volop vat, en daartegen reageert dan weer Moore in Cambridge. Deze ontzettende filosofische constructie mag dan al prima wezen, zegt Moore, maar zouden we er niet eens een paar bakstenen van beproeven? Waarvan is deze baksteen vervaardigd, is hij echt betrouwbaar en stevig zoals men in het licht van het indrukwekkende gebouw geneigd is te geloven? Het is steeds weer een grote opluchting wanneer men enorme, inspirerende maar tevens ondoorzichtige en angstaanjagende monstruositeiten in de steek laat. Men herontdekt het verfrissende contact met de werkelijkheid wanneer men de ballon doorprikt. Men bedenkt: wat ik te zeggen heb is wellicht niet opwindend maar alleszins de waarheid. De Amerikaanse wijsgeer C.I. Lewis zei eens: er is geen a priori reden om aan te nemen dat de waarheid, wanneer men ze ontdekt, interessant zal blijken. Dat is een erg heilzame uitspraak. De waarheid op zich is voldoende. Daar ligt het succes van de deflationistische methode der analytische wijsbegeerte. Natuurlijk gaat dit te ver. Wanneer men van de vereenvoudiging een systeem maakt, gaat men steeds minder interessante dingen zeggen over steeds smallere ervaringsgebieden. Dat wordt op den duur inderdaad zo

[p. 1021]

vervelend dat je een reactie in tegengestelde zin krijgt, zoals het geval is met de nieuwe romantiek die we momenteel weer meemaken.

Het valt mij op dat u de filosofie als een historicus benadert. Waarom hebt u op een bepaald moment in uw carrière voor de geschiedenis gekozen?

Dat kan ik u precies vertellen; ik heb dat trouwens beschreven in het woord vooraf tot Concepts & Categories. Ik was in de jaren dertig dus een soort analytische filosoof. Tijdens de oorlog werkte ik in de Britse ambassade te Washington. Zo maakte ik kennis met H.M. Scheffer, de eminente hoogleraar in de mathematische logica te Harvard. Volgens hem was vooruitgang in de filosofie niet mogelijk. Dat kon men enkel hopen in twee filosofische hulpdisciplines: de logica en de psychologie, die voor hem een empirische wetenschap was. Voor hem was wijsbegeerte eenvoudig het ontwarren van ingewikkelde knopen, het oplossen van puzzels, het beantwoorden van vragen die zelf weer afhankelijk waren van bepaalde ideeën, die op hun beurt samenhingen met politieke, sociale en psychologische bewegingen. Wanneer deze stromingen wegebden, verdwenen met hen de wijsgerige problemen die de mensen plachten te kwellen. Sommige problemen blijven langer voortbestaan dan andere omdat sommige kenmerken van de mens nu eenmaal permanenter zijn dan andere, omdat sommige situaties zich zelf vaker dan andere herhalen. Maar in beginsel was de wijsbegeerte eenvoudig een poging om sommige vragen over onze plaats in de wereld te beantwoorden - vragen die weinig zin zouden hebben en weinig bruikbaar zijn voor de komende generaties die in geheel andere intellectuele voorwaarden zouden leven.

Scheffer ging me wat te ver maar ik vond voldoende waarheid in zijn woorden om na te denken of ik mijn leven verder zou wijden aan de studie van de filosofie. Wijsbegeerte was een prachtvak, waarin het menselijk genie geweldige dingen had gepresteerd - maar het was niet aan mij besteed. Ik lag 's nachts niet wakker om filosofische vraagstukken op te lossen, ook al hield ik van wijsgerige problemen. Ik verdiepte me in essays over ethische en sociale kwesties, geschreven door 19e eeuwse Russische auteurs die mij altijd al hadden weten te boeien en die behekst waren door kwesties die ook mij de nodige intellectuele opwinding verschaften. Gaandeweg raakte ik sterker geïnteresseerd in de geschiedenis van dit soort denkers die, zo meen ik nog steeds, relevant is niet alleen voor de moderne wereld maar voor de menselijke existentie in het algemeen.

Waarom legde u niet meteen een verband tussen het 19e eeuwse Russische denken en de hedendaagse politieke theorieën?

[p. 1022]

Iedereen die mij leest kan makkelijk afleiden wat mijn standpunt is ten aanzien van de problemen waarmee wij in de huidige tijd geconfronteerd zijn. Ik hoefde dat echt niet uit te spellen. Pas nadat ik diep in de Russische sociale en intellectuele geschiedenis was gedoken, schreef ik dingen waarvan ik het gevoel heb dat ze een onmiskenbare relevantie voor onze problemen hebben. Ik denk in het bijzonder aan mijn lezing over de twee opvattingen van de vrijheid, mijn kritiek op degenen die geloven dat historische verandering niet te vermijden is. Vooral het laatste geschrift heeft alles te maken met het hedendaagse marxisme versus het moderne liberalisme.

Is er in de studie van de geschiedenis wel vooruitgang mogelijk? Weet men nu meer over, laten we zeggen, de Verlichting dan een eeuw geleden? Natuurlijk is de afstand groter geworden, maar of daarmee het inzicht is gegroeid?

Dat is niet zomaar te zeggen. Misschien hebben wij aandacht voor aspecten van de 18e eeuw die onze voorouders ontsnapten. Over het algemeen heeft de historicus aandacht voor die zaken uit het verleden die hem ook in de tegenwoordige tijd bezighouden. Ongetwijfeld hebben mensen die in zo'n bewogen periode als de 20e eeuw leven, een veel groter begrip voor de 17e eeuw, een tijdperk van beroering en oorlogen, dan mensen die in de rustige periode van het midden van de vorige eeuw leefden. Afgezien van die verschuivingen in de interessensfeer spreekt het vanzelf dat de geweldige vorderingen in de economische en sociale geschiedenis - het marxisme heeft daar een geweldige impuls aan gegeven - ons bewustzijn ten aanzien van talrijke aspecten die de eeuw van de Verlichting te bieden heeft, hebben aangescherpt. Het inzicht dat de romantische stroming in beweging is gebracht door bepaalde economische of sociale veranderingen is redelijk nieuw; wie de geschiedenis enkel intellectueel of esthetisch benadert, zoals nog gebruikelijk in de 19e eeuw, komt nooit tot dat inzicht. In dat opzicht biedt iedere richting in het historisch onderzoek - van sociale via economische tot psychologische geschiedenis - een inzicht in aspecten van het verleden die tot dan onopgemerkt waren gebleven. Dat noem ik beslist vooruitgang. Maar er gaan ook zaken verloren, de mensen van de 19e eeuw zagen ongetwijfeld dingen die wij niet meer helder onderscheiden. Met een beeld zou ik willen zeggen: uit de geschiedenis klinken vele wijsjes op, maar we horen ze niet allemaal; wie naar één wijsje luistert, hoort de andere niet.

[p. 1023]

In het Rusland van de 19e eeuw was de wereld van de ideeën nauwer dan elders verbonden met de literaire kringen. Revolutionaire denkers waren er vaak schrijvers: Herzen, Tolstoï, Belinsky. Hoe kwam dat?

De Napoleontische oorlogen hadden in Rusland grote beroering veroorzaakt. Vele Russen, officieren van het overwinnende leger, zagen op doortocht in Duitsland en Frankrijk levensvoorwaarden die erg van de hunne verschilden. Dat maakte hen bewust van hun achterstand, armoede en onderontwikkeling, alsmede van de onderdrukking en de onrechtvaardigheid van het Russische regime. Sedert de dagen van Catharina de Grote kon men in het tsaristische Rusland, met zijn strenge censuur, onorthodoxe politieke en sociale ideeën uitsluitend in de redelijk veilige domeinen van de kunst en de literatuur ventileren. Niemand kon provocerende politieke brochures publiceren, en daarom werd de stroom van revolutionaire ideeën literair gekanaliseerd.

Uit uw ongemeen krachtig geschreven essay ‘Herzen and Bakunin on Liberty’ blijkt duidelijk waar uw sympathie ligt. Herzen is uw held. U identificeert zich zeer sterk met Herzens liberale opvattingen, terwijl u Michael Bakoenin, de vader van het anarchisme, aan de strengste kritiek onderwerpt - u noemt hem ergens ‘een onernstig denker’.

Mijn bewondering voor Herzen is inderdaad groot, omdat hij een van de weinige denkers in de geschiedenis is die niet geïsoleerd werd door de theorie. Hij zei precies wat hij voelde en dacht. Geen overdreven eerbied voor enige doctrine of voor een als juist getaxeerde houding weerhield hem ervan zijn mening ongezouten uit te drukken. Hij had een ongemeen krachtig inlevingsvermogen in de gedachtenwereld van anderen, hij beschikte over een levendige verbeelding, een scherp verstand, een verfijnd ethisch gevoel en een diepe verantwoordelijkheidszin. Dat zie je niet zo vaak in één persoon verenigd. Als hij iets bij zichzelf constateerde dat onverenigbaar was met zijn overtuiging, dan vervormde hij deze laatste niet om het onverenigbare toch op te kunnen nemen, maar vertelde hij gewoon wat er aan de hand was. Dat is erg verfrissend en komt in de moraalfilosofie niet zo vaak voor.

Wat Bakoenin aangaat, ben ik inderdaad te ver gegaan in mijn veroordeling. Ik betreur dat, want ik meen nu dat ik hem onrecht heb gedaan. Bakoenins belangstelling voor politieke en sociale kwesties was immers gekleurd door zijn haat tegen discipline, netheid, onderdrukking natuurlijk, burgerlijkheid, eenvormigheid en de gevestigde orde die hij altijd, in

[p. 1024]

alle omstandigheden, bereid was te bestrijden. Dat kan natuurlijk een goede zaak zijn. Terzelfder tijd was hij een vrij onverantwoordelijke man en een onzindelijk denker. De gewelddadigheid van zijn doctrine steekt schril af tegen het ontbreken daarvan in zijn gewone levenswandel en is in sommige opzichten het symptoom van zijn onstilbare behoefte aan opwinding. Hij moest, hoe dan ook, voelen dat hij leefde - een gevoel waar Byron, met wie Bakoenin bepaalde overeenkomsten vertoont, het over heeft. Overal waar Bakoenin op een gevestigde orde stootte, ondervond hij een schier onweerstaanbare drang om die aan diggelen te slaan. Want het leven diende onstuimig te verlopen. Je moest er de toppunten van ervaren. Ook wilde hij shockeren. In de discussie met Herzen eiste hij absolute gelijkheid voor allen; en ergens schrijft hij dat de universiteit de kweekplaats van de ongelijkheid is omdat ze haar subjecten ofwel superieur aan de anderen maakt ofwel ze superieur doet voelen. Daarom zou het beter zijn als er geen universiteiten waren. Herzen antwoordt hem: jij denkt dat de wetenschap gevaarlijk is en, zeker, ze maakt de wapens waarmee de mensen elkaar onderdrukken, maar je kunt de wetenschappelijke ontwikkeling niet stil leggen. Niet de wetenschap is gevaarlijk, Bakoenin, maar het gebruik dat ervan wordt gemaakt. Jouw oplossing en jouw plannen, Bakoenin, zijn totaal onpraktisch, onuitvoerbaar én onwenselijk. Je onderdrukt de menselijke geest in naam van de gelijkheid.

Maar doordat hij de geleerdenrepubliek aan de kaak stelde, zag hij scherp vooruit dat technocratie een reëel gevaar voor de moderne wereld was.

Juist, en daarom zei ik zoëven ook dat ik te ver ben gegaan in mijn veroordeling. Bakoenin was in heel wat opzichten een deugdelijker profeet dan Marx. Hij zag bijvoorbeeld heel juist dat de organisatie van de proletarische politieke partijen op den duur moest leiden tot gevestigde belangen die ze niet zouden willen opgeven, zelfs niet tijdens de revolutie. Dat is precies wat in Duitsland gebeurde: dank zij de succesrijke politieke actie van de sociaal-democraten hadden de arbeiders een zekere levensstandaard bereikt die hun revolutionaire ijver verzwakte. Volgens Bakoenin kon de revolutie slechts slagen wanneer de arbeiders niets wilden weten van de lotsverbeteringen en de hervormingen die de burgerlijke maatschappij hun voorstelde. Alleen wie niets te verliezen heeft, is bereid revolutie te maken. In Bakoenins tijd waren dat de Italiaanse, Spaanse, Russische boeren, die er nauwelijks in slaagden te overleven. Bakoenin zag een en ander veel scherper dan Marx, die zijn revolutionaire hoop ten onrechte op Frankrijk en Duitsland had gesteld. De algehele revolutie,

[p. 1025]

waar Bakoenin voor ijverde, zou enkel worden gehinderd door arbeiders die iets te verdedigen hadden.

Profetisch was Bakoenin inderdaad ook toen hij, zoals u zei, de technocratie voorzag. Het Westen zou worden onderdrukt door wat hij een ‘pedantocratie’ noemde, de heerschappij van de professoren - hij bedoelde natuurlijk Marx en diens vrienden! Het is nu gebleken dat deze vrees niet van grond was ontbloot. Men ziet immers hoe binnen de partij de intellectuelen een centraal comité vormen dat zijn opvattingen aan de massa oplegt en tot een nog onderdrukkender despotisme aanleiding geeft dan het despotisme dat het omver heeft geworpen. Bakoenins analyse van de politieke en sociale mechanismen was veel krachtiger dan ik in mijn essays heb laten uitschijnen.

Ook zag hij scherp in dat élke gevestigde orde vroeger of later onderdrukkend gaat werken.

Dat had Saint-Simon al gezien en dat was dus niet nieuw. Maar wat was zijn remedie daartegen?

Een blinde aanval tegen elk gezag...

... om daarna te zien wat er te gebeuren viel. Het kon hem niet schelen wat er achteraf diende te gebeuren. Dat is onverantwoordelijk. Want wat zien we ontstaan? Wellicht een nieuwe onderdrukkende orde. Revolutie, en een confederatie, waren de enige dingen die hij voor ogen had. Zo gedroeg hij zich in de jaren zeventig. Hij vond het natuurlijk jammer dat de Parijse Commune mislukte maar het blote feit dat ze was uitgebroken vervulde hem met vreugde. Eens, toen hij vanuit Frankrijk Duitsland binnen reed, zag hij ontevreden boeren die niet goed wisten wat ze moesten beginnen; hij sprak hen toe en spoorde hen aan een of ander plaatselijk kasteel in brand te steken. Dat was typerend voor Bakoenin: iets ondernemen en daarna zien hoe de gedroomde wereldfederatie tot stand zou komen.

Als, vergeleken met Bakoenin, Herzen uw held blijft, ligt dat dan niet mede aan het feit dat u het in uw essays vooral hebt over de oudere, ontgoochelde Herzen?

Hoe oud dan wel? Herzen was al ontgoocheld in 1847. Hij was toen 35. Toegegeven, in die tijd was dat al niet meer zo heel jong. Maar desillusies

[p. 1026]

waren al vroeg zijn deel; alleen in Rusland had hij zich aan idealistische dromen allerhande gevoed. Toen hij, in Europa, een ernstig politiek denker was geworden, bekende hij al vóór de revolutie van 1848 zijn ontgoocheling in de bourgeoisie. Meestal beschouwt men Herzen als iemand met hooggespannen idealistische verwachtingen in de boeren en de arbeidersklasse; als gevolg van de mislukking in 1848-9 zou hij ten prooi zijn gevallen aan desillusie en cynisme. Dat is onjuist. Reeds in 1847 klaagde hij de vulgaire, akelige, sombere stemming aan die in het Frankrijk van Louis Philippe heerste. Ook dan al klinkt door dat de zuiverheid en onverdorvenheid der Russische boeren uiteindelijk vruchtbaarder zullen blijken dan het op compromis beluste juste milieu waar hij zo'n hekel aan heeft en dat hij zelfs meent te kunnen onderkennen bij de Franse radicalen. Daarin was Herzen nuchter en gedesillusioneerd, van bij het begin van zijn carrière als politiek commentator.

Hoe komt het dat zo weinig van de liberale en de libertaire ideeën en idealen uit de Russische 19e eeuw de loop van de revolutie in 1917 hebben beïnvloed - om nog te zwijgen van de Sovjet-Unie daarna?

Dat ligt in de ontwikkelingslijn van de Russische geschiedenis. Enerzijds hadden deze ideeën in de jaren zeventig, tachtig en negentig van de vorige eeuw ongetwijfeld een grote invloed op de populisten en later op de socialistische revolutionairen die, tot in het begin van deze eeuw, geenszins vijandig stonden tegenover de vrijheid. Zelfs sommige vleugels van de mensjewistische partij hadden opvattingen over de vrijheid die veel humaner en beschaafder waren dan wat er daarna in de communistische praktijk van terecht is gekomen. Vergeet u anderzijds niet dat de enige periode van relatieve vrijheid die het Russische volk ooit heeft genoten, de luttele maanden waren tussen februari en oktober 1917! Het enorme land was totaal onderontwikkeld en achterlijk; de naar verandering strevende leiders konden er enkel vat op krijgen door de uitoefening van terreur en brutaliteit. Als ze voldoende geloofden in de doelstellingen van deze mensen, was de vernietiging van de vrijheid het enige middel om dat doel te bereiken. De kwestie is: als men gelooft in het uiteindelijke doel, rechtvaardigt dat doel dan de middelen? Als je vertrekt van communistische premissen, zoals deze leiders en denkers omstreeks de eeuwwisseling deden, dan is vrijheidsonderdrukking de enige manier om al was het maar te streven naar de verwezenlijking van je doelstellingen. Daarom heeft de gang van zaken in de Russische revolutie, en in wat daarna is gekomen, niets verwonderlijks.