Streven. Vlaamse editie. Jaargang 47

[p. 953]

Forum

Ebla, opgraving van de eeuw?

De naam Ebla roept in kringen van archeologen en bijbeldeskundigen zeer gemengde gevoelens op. Men behoeft het woord slechts te laten vallen in een gesprek of de gemoederen laaien hoog op. Over het hoe en waarom daarvan is onlangs een bijzonder lezenswaardig boek verschenen¹. In de overtuiging dat de discussie over Ebla ook in de komende tijd zal voortduren stellen wij het boek thans nader aan U voor.

1 Chaim Bermant en Michael Weitzman, Ebla. Syrië, bakermat van de aartsvaders? Fibula-Van Dishoeck, Haarlem, 1979, 216 pp.
De Nederlandse editie is door prof. dr. K.R. Veenhof (Vrije Universiteit, Amsterdam) van kritische kanttekeningen en extra voetnoten voorzien, hetgeen een grote verbetering is t.a.v. de oorspronkelijke Engelstalige editie.

Syrië gemeden

Terwijl geleerden vanaf 1798 samendromden tussen de ruïnes van het oude Egypte, vanaf 1842 de puinhopen van het oude Mesopotamië onderzochten, al sedert jaar en dag belangstelling aan de dag legden voor de overblijfselen van het oude Palestina, bleef Syrië archeologisch gezien een sterk verwaarloosd gebied. Toch ziet het landschap bultig van de tells - heuvels die de ruïnes van oude nederzettingen bedekken - die erom schreeuwen, dat de schop erin wordt gestoken om ook onze kennis van dít deel van het Nabije Oosten te vergroten. Tot nu toe is er alleen gegraven in Byblos en Oegarit, twee kustplaatsen, die niet als representatief worden beschouwd voor het binnenland van Syrië, terwijl de opgravingen in Mari, Brak en Chagar Bazar geen eigen gezicht laten zien, omdat deze steden deel uitmaakten van het oude Mesopotamië.

De ommekeer

Sedert enige jaren echter staan de schijnwerpers van de belàngstelling duidelijk op Syrië gericht. In 1963 werd namelijk Paolo Matthiae door de universiteit van Rome uitgezonden om een terrein voor opgravingen in Syrië uit te zoeken. Na een grote rondreis door het land koos deze jonge Italiaanse professor - hij was toen 23 jaar - de puinhoop bij Tell Mardich, ongeveer 55 km ten zuidwesten van Aleppo, en niet ver van de weg naar Damascus, hoofdzakelijk om de afmetingen ervan: een oppervlakte van 57 hectare en een hoogte van 15 meter. Van invloed bij deze keuze was ook, dat in 1955 een boer bij het ploegen was gestoten op een dubbele basalten trog, die omstreeks 1900 vóór Chr. gedateerd werd. In Rome was men verre van enthousiast over de locatie die Matthiae had uitgekozen: de afmetingen van het terrein garandeerden niets, zo werd gezegd, en de trog kon best ergens anders vandaan komen.

[p. 954]

Resultaten

In 1964 begon men te graven en pas vier seizoenen later, in 1968, wist Matthiae dat hij met iets van belang bezig was. Men legde kolossale fortificaties bloot, zware poortcomplexen, een tempel, die qua afmeting en ontwerp een treffende gelijkenis vertoont met de tempel van Salomo, maar véél eerder is gebouwd. Toen stootte men op een schitterend koninklijk paleis met binnenplaatsen en gangen. Ook kwam een aanzienlijk aantal fragmenten van beeldhouwwerk aan het licht, waarvan er vele Matthiae in zijn mening stijfden, dat het hier niet weer om een in wezen Mesopotamische plaats ging (zoals bijv. Mari), maar om een Syrische stad met een eigen karakter.

De grote doorbraak kwam in 1974, toen men op een andere plaats (en veel dieper) in de puinhoop nóg een koninklijk paleis blootlegde en - wat eigenlijk véél belangrijker was - teksten vond: 42 kleitabletten in spijkerschrift. Matthiae riep voor de ontcijfering ervan de hulp in van Giovanni Pettinato, een beslissing waar hij nog spijt van zou krijgen.

Een eigen taal

Aangezien de gevonden kleitabletten met spijkertekens waren volgeschreven verwachtte Pettinato, dat het om Soemerisch of Akkadisch ging, de twee enige talen immers die gebruik maken van dergelijke tekens. Hij vond inderdaad meer dan genoeg Soemerisch, maar daarnaast een taal die hij niet kende, maar die veel overeenkomst vertoonde met talen die uit Kanaäan bekend zijn, zoals Oegaritisch en Hebreeuws.

In 1975 volgde de ontdekking van een enorm archief met ca. 20.000 kleitabletten. Men was gestoten op een beschaving die bijna 4.000 jaar lang verloren was en nagenoeg vergeten. De ruïneheuven van Tell Mardich bevatte Ebla, een stadstaat die omstreeks 2500 v.Chr. een ongekende bloei beleefde en

[p. 955]

een belangrijk centrum moet zijn geweest.

Dat bleek spoedig uit de gevonden teksten: het merendeel van de kleitabletten - ongeveer 13.000 - bestaat uit handelscorrespondentie, grootboeken, memorialen en inventarislijsten. Het zijn allemaal bewijzen dat Ebla een zeer welvarend handelsgebied moet zijn geweest, waar hout, metaal, edelstenen, tarwe, gerst, druiven en vee werden verhandeld, maar vooral textiel.

Dat Ebla een eigen taal kende bleek toen er tweetalige woordenlijsten werden gevonden in het Soemerisch en in het Eblitisch, de oudst bekende woordenboeken uit de geschiedenis!

Kleitabletten met juridische en historische teksten (o.a. een verdrag met Assur) geven belangrijke informatie over het rechtswezen en de politieke verhoudingen van die tijd. Met spanning wacht iedereen ook op de publikatie van de literatuur uit Ebla: godenmythen, hymnen, lijsten met spreekwoorden en gezegden.

Reconstructie

Voor de eerste maal kan er een gedetailleerd beeld worden geschetst van een dergelijke samenleving in het derde millennium vóór Chr., die blijkens de gevonden inventarislijsten en persoonsregisters een bevolking van ca. een kwart miljoen zielen moet hebben geteld. Er is een nieuw volk gevonden met een gevestigde en bloeiende cultuur in Noord-Syrië omstreeks 2500 v.Chr. en het moet daar al eeuwen eerder zijn gekomen! Hun nieuw ontdekte taal toont aan dat het Semieten waren, maar duidelijk verschillend van het volk waarvan men tevoren meende dat het de eerste Semitische bewoners van Syrië waren, namelijk de Amorieten. Het is niet overdreven om te stellen dat, als resultaat van de ontdekkingen in Ebla, veel van de geschiedenis van het Oude Nabije Oosten herschreven moet worden.

Sensatie

Toch denken heel wat mensen bij het horen van de naam Ebla niet allereerst aan deze fantastische archeologische vondst, die waarschijnlijk de geschiedschrijverij diepgaand zal beïnvloeden. Neen, men fixeert zich op een aantal namen die volgens Giovanni Pettinato en David Noel Freedman op de kleitabletten voorkomen: A-ba-ra-ma (Abraham), Ish-ma-il (Ismaël), Da-aw-dum (David), Ish-ra-il (Israël) alsmede namen van in het Oude Testament genoemde, maar nimmer gevonden steden als Sodomma en Gomorra, Adma, Zeboïm en Zoar (zie Gen. 14). De genoemde geleerden, daarbij geholpen door de sensatiezucht van bepaalde kranten, doen het voorkomen alsof Ebla in rechtstreeks contact met het boek Genesis staat en dat Syrië dus de bakermat van de aartsvaders is.

Professor Matthiae wijst er voortdurend op, dat niets tijdens de opgravingen aan het licht is gekomen dat dergelijke verhalen wettigt: de tabletten zijn ongeveer 700 jaar ouder dan de bijbelse Abraham en hebben niets met de Bijbel te maken. Dat we in Ebla tabletten hebben met legenden die met die uit de Bijbel overeenkomen, betekent alleen maar - zo zegt hij - dat zulke verhalen in deze streken al lang vóór de Bijbel bestonden en in omloop waren. De gevonden namen illustreren alleen, dat er een verbinding is geweest tussen de Eblitische wereld en het bijbelse land in een latere periode!

Maar het kwaad was al geschied; mensen die niets moeten hebben van het moderne bijbelonderzoek, de zgn. fundamentalisten, hebben Pettinato voor hun karretje gespannen; de vondsten van Ebla, al die bijbelse namen ‘bewijzen’ immers - zo zeggen ze - dat de Bijbel wéér gelijk heeft! Ebla bevestigt het boek Genesis. Dat ze daarvoor de geschiedenis met een kleine duizend jaar geweld moeten aandoen deert hen niet. Dat Pettinato zijn opzienbarende tabletten nog steeds niet gepubliceerd

[p. 956]

heeft ontgaat hen volkomen. Dat verscheidene van Pettinato's ideeën over de relatie tussen Ebla en Mesopotamië door een aantal zeer vooraanstaande geleerden als ‘zeer onwaarschijnlijk en niet te bewijzen’ van de hand worden gewezen is voor deze fundamentalisten - die met name in de Verenigde Staten een enorme invloed hebben - louter bijzaak.

Dat er van de 20.000 gevonden kleitabletten tot nu toe nog geen 100 zijn gepubliceerd is veelbetekenend: Matthiae wil de storm duidelijk laten luwen. In elk geval is zeker, dat toekomstige publikaties over Ebla in de hele wereld met argusogen gelezen zullen worden².

Panc Beentjes

2 Voor verdere literatuur over Ebla wijzen we vooral op het artikel van prof. dr. K.R. Veenhof in Phoenix 23 (1977), pp. 7-24 met een uitgebreide bibliografie. Interessant is wellicht, dat Teylers Godgeleerd Genootschap te Haarlem een prijsvraag heeft uitgeschreven over Ebla. In de toelichting wordt gesproken van ‘de omstreden hypothese, dat de voorgeschiedenis van Abraham zich rondom Ebla zou hebben afgespeeld’!

45 jaar Franse filosofie

Al kan men niet zeggen dat het Franse denken in Nederland wordt genegeerd, toch is er zeker sprake van een grote afstand daartoe. Zonder twijfel is dat het gevolg van de taalbarrière die voor Nederlanders nu eenmaal moeilijk, en steeds moeilijker te nemen is. Dat heeft tot gevolg dat de bewegingen in het Franse denkklimaat hier zowel met enige vertraging worden waargenomen, als dat ook de innerlijke motivaties daarvan nogal duister blijven. De stijl van een filosofie hangt waarschijnlijk nauwer samen met de taal waarin deze zich afspeelt dan wij vaak vermoeden, en wat dat laatste betreft zijn wij nu eenmaal eerder op het Duits of Engels afgestemd.

Hoe het er in Engeland met de kennis van de Franse filosofie voorstaat, weet ik niet, maar ik vermoed dat die niet al te groot is. Op zichzelf is het dus een uitstekende gedachte van de Cambridge University Press geweest een inleiding tot de Franse filosofie te doen schrijven die speciaal op een Engels publiek gericht is. Het resultaat is het boek Le même et l'autre, van Vincent Descombes¹, een overzicht van vijfenveertig jaar Franse filosofie, dat binnenkort ook in een Engelse vertaling zal verschijnen. Ik ben er niet geheel zeker van of men in Engeland bijzonder ingenomen zal zijn met de duistere kronkelpaden van deze wijsbegeerte, die zo geheel anders geaard is dan de eigen, logisch-taalanalytische traditie, maar voor de geïnteresseerde Nederlandse lezer is het zeker een waardevolle inleiding.

Descombes begint zijn overzicht in 1933, het jaar waarin Kojève aan de Ecole Pratique des Hautes Etudes zijn beroemde reeks colleges over Hegel aanving². Onder de aanwezigen treft men namen aan van mensen als Raymond Aron, Alexandre Koyré, Pierre Klossowski, Jacques Lacan, Maurice Merleau-Ponty en Eric Weil. Het was de generatie van de drie H's (Hegel, Husserl, Heidegger) die later, in de jaren zestig, het veld zouden moeten ruimen voor de drie ‘meesters van de achterdocht’ (Marx, Nietzsche en Freud) zodat Foucault in zijn inaugurale rede tot het Collège de France

1 Vincent Descombes, Le même et l'autre, quarante-cinq ans de philosophie française (1933-1978), Les editions de Minuit, 1979, Parijs, 224 pag. Verschijnt in Engeland bij de Cambridge University Press in de serie Modern European Philosophy.

2 Introduction à la lecture de Hegel, onlangs opnieuw door Gallimard uitgegeven in de Collection TEL.

[p. 957]

in 1970 kon verklaren ‘dat iedereen vandaag de dag aan Hegel poogt te ontkomen - hetzij via de logica, hetzij via de epistemologie, via Marx of via Nietzsche’³.

Het was Kojève die in de jaren dertig Hegel weer in het middelpunt van de filosofische reflexie plaatste; niet de Hegel van het ‘absolute idealisme’, maar een antroploigisch geïnterpreteerde, ‘links’ Hegel, zoals ongeveer ter zelfder tijd (1932) in Duitsland de Frühschriften van de nog sterk door Hegel geïnspireerde, ‘humanistische’ Marx werd uitgegeven. Een ‘antropologische’ Hegel, waarin de dialectiek tussen Zijn en Niets geheel binnen de mens werd gelegd; het is de mens die het niet-zijn introduceert, die door zijn vrijheid de negativiteit ter wereld brengt, ja zelfs wezenlijk deze negativiteit is. Aldus ontstaat een dualistische ontologie, waarin de gebieden van de natuur (het wezenlijk identieke) en de geschiedenis (getekend door de ‘negativiteit’, het ‘niets’ van de mensheid) als twee gescheiden zijnsregionen naast elkaar staan. Een positie die later door Sartre in L'être et le néant vrijwel letterlijk zal worden overgenomen.

Waar Hegel echter beide regionen tot synthese laat komen in een absolute geest, probeert Kojève deze geest te humaniseren, alsof het de mens was die, in een absoluut weten, zichzelf kent als subject van dit discours, maar in dit totaal-weten tegelijk ook de natuur omvat. Natuur, die echter getekend is door een puur identiek-zijn met zichzelf, waarin de negativiteit (van het menselijk subject) geen plaats heeft. Kojève (en mét hem Sartre) slaagt er aldus, volgens Descombes, niet in de pure juxtapositie van beide zijnsregionen te overwinnen, en daarmee blijft ook onduidelijk wie nu wel het subject is van het spreken-over-het-zijn, de filosofie. Wie is er in de filosofie aan het woord? Een vraag die op het structuralisme preludeert.

Deze antropologische interpretatie van Hegel vloeide voort uit de behoefte aan een concrete filosofie, die min of meer directe politieke relevantie had. Een dergelijke tendens tegen het idealisme van de eerste decennia van deze eeuw, die kort daarop de naam ‘existentialisme’ zou ontvangen en in de jaren zestig (in een overigens geheel andere toonzetting) de praxis tot centraal filosofisch begrip zou uitroepen, is overigens niet verwonderlijk in een land waarin de filosofie altijd in nauwe relatie tot de politiek en de literatuur heeft gestaan, en een veel grotere publieke rol speelt dan elders het geval is.

Worden zo bij Kojève en Sartre de concrete mens en zijn concrete handelen tot centrale bepalingen van de waarheid, toch moet volgens Descombes bij hen uiteindelijk deze operatie mislukken, waarin de mens de plaats van de absolute geest inneemt. En wel omdat zij niet kunnen ontkomen aan de antithese van het en-soi en het pour-soi (om Sartre's terminologie te hanteren), die geen synthese toelaat en ipso facto nooit absoluut kan worden. Het is Merleau-Ponty die tracht deze impasse te doorbreken door te zoeken naar datgene wat zich tussen het en-soi en het pour-soi bevindt; de concrete mens is noch en-soi, noch pour-soi, noch een voltooide synthese van beide, maar ergens daar tussenin, in een ‘eindige’, ‘onvoltooide synthese’, een ‘mixtum’ van subject-object, moet de menselijke existentie gezocht worden. Daarmee is ook de zingeving niet een zuiver menselijk project (zoals Sartre wil), noch iets dat zonder meer in de wereld is voorgegeven, maar iets dat ontstaat tussen wereld en subject in; de zin komt in het gedrag, of in de gewaarwording naar voren.

Dat is echter een zin die het subject zelf te boven gaat, en verschijnt tussen de vele subjecten in, in een collectief, een ‘tussenwereld’ van tekens en sym-

3 Michel Foucault, De orde van het vertoog, Boom, Meppel 1976, vertaling van C.P. Heering-Moormans, pag 56

[p. 958]

bolen, die dicht in de buurt komt van wat bij Hegel de objectieve geest heet. In zijn inaugurale rede tot het Collège de France wijst Merleau-Ponty op de taaltheorie van de Saussure, waarin ‘misschien een theorie van de historische zin vervat (ligt) die het dilemma tussen ding en bewustzijn achter zich laat’⁴. Hier tekenen zich al duidelijk de trekken af van het structuralisme en de semiologie die kort daarop de Franse filosofie zullen gaan bepalen. Het is nog steeds de strijd tegen de antithese van geest en natuur die aan deze positie ten grondslag ligt. Het is de concrete, gehele, lichamelijk-geestelijke mens in zijn concrete gedrag die de zin laat verschijnen; een zin die zijn plaats heeft in een geschiedenis, een traditie. Waarmee volgens Descombes de twee assen gegeven zijn waarlangs de Franse filosofie zich aftekent: de theorie van de geschiedenis (vooral bij Foucault) en die van het teken, de semiologie.

Het is deze verschuiving naar een subject-loze filosofie die het tij doet keren tegen zowel de fenomenologie (als filosofie van de representatie voor een subject) als de dialectiek (een totaalweten, opgevat als een superieur subject). De semiologie laat de zin ontstaan vanuit een anoniem veld van betekenisrelaties; voor haar, zo vat Descombes de tegenstelling bondig samen, is de bewoording, de uiting (enonciation) de centrale categorie, voor de fenomenologie is dat de referentie, de denotatie. De werkelijkheid is gestructureerd als een taal, en wel een taal zoals die door de Saussure is omschreven als een ‘systeem van differenties’. Er zijn

4 Maurice Merleau-Ponty, Lof der wijsbegeerte, Boom, Meppel/Amsterdam, 1979, vertaling van E. Honée en E. Kerstiens, pag. 97.

[p. 959]

slechts tekens die betekenis hebben doordat ze van andere tekens binnen hetzelfde systeem onderscheiden zijn, een andere plaats innemen in het net van betekenissamenhangen. De semiologie en het structuralisme verlenen het primaat aan dit net van ‘signifiants’, dat aan het betekende, de signifié, voorafgaat. Uit het net van op zich nog zinloze relaties komt zo een zin naar voren, die onafhankelijk is van het subject. Het subject is, zo zegt Descombes, ‘assujetti au signifiant’, onderworpen aan het net van betekenaars, het ontvangt de zin.

Het is vooral Lacan die de nadruk legt op deze heterogeniteit van de taal, waarnaar volgens hem ook het onbewuste is gestructureerd. Het zwaartepunt verschuift aldus van het subject naar de analyse van het discours, het web van het ‘vertoog’ dat allerminst een theoretische constructie is, maar een zeer concrete rol vervult als sociale factor. ‘Le discours fonde le lien social’, zegt Lacan, en het zijn vooral Barthes (in zijn eerste geschriften) en Foucault die wijzen op de ideologische functie van het ‘vertoog’, die door de eerste in verband gebracht wordt met de linguïstische factor van de connotatie: datgene wat niet gezegd wordt maar in het gezegde geîmpliceerd ligt, de ‘mythologieën’ van de samenleving. Het dominante discours legt een ‘gemeenschappelijke taal’ op en vormt aldus een integratieprincipe, waarin het vreemde, het andere, binnen de heersende ideologie wordt geassimileerd. Zo werkt het discours als regelend mechanisme, waarin ook het subject binnen het systeem gevangen wordt. Het is vooral Foucault die deze kant van het discours heeft onderzocht. Dat laatste wordt dan vooral opgevat als een veld van machtsrelaties. En die macht is, zoals Samuel IJsseling het in het boek Denken in Parijs samenvat ‘nergens localiseerbaar, maar alomtegenwoordig... Macht werkt niet zozeer door middel van onderdrukking en repressie maar door normalisatie en reglementering’. Ook Foucault wijst op de anonimiteit van de structuur; de macht is niet iemands bezit, maar is een machtswil die zich in relaties, tegenstellingen, manifesteert.

In tegenstelling tot wat men in eerste instantie van het structuralisme zou kunnen denken, het structuralisme waarin het subject als primaire instantie verdwenen is, gaat het hier echter nog steeds om een kritiek van de bestaande ideologie, die het andere gelijkschakelt en onderwerpt, en derhalve om een bevrijding van de mens door het blootleggen van de mechanismen waarmee de macht zichzelf in stand houdt. Foucault gaat daarbij, als historicus, langs geschiedkundige weg te werk, o.a. in zijn studie van de waanzin en het ontstaan van de kliniek; de waanzin die door de rede als haar antithese wordt opgevat en zo uiteindelijk ingekapseld, zoals alles wat afwijkt in plaatsen en instituten gevangen wordt, in ziekenhuizen, scholen, gevangenissen: plaatsen waar het bestaande discours het afwijkende in de greep neemt door het doorzichtig te maken en het op te nemen in een alomvattend discours van kennis, dat eo ipso machtsuitoefening is.

Het is, aldus Descombes, deze dialectische geschiedopvatting, waarin de rede steeds met zijn tegendeel tot synthese probeert te komen, waartegen Foucault stelling neemt en waar hij een positivistische geschiedwetenschap tegenover stelt. Een positivisme dat echter mét Nietzsche als níhilisme moet worden begrepen: er zijn geen feiten, maar uitsluitend interpretaties. Elk zogenaamd feit is uitsluitend resultaat van weer andere interpretaties, van samenhangen en tegenstellingen en datgene wat wij zin of betekenis noemen is slechts een voortvloeisel van deze polemiek die principieel nooit afgesloten is.

Waar het volgens Descombes in de Franse filosofie uiteindelijk om draait is een theorie van het verschil (la différence) die het andere werkelijk het andere laat zijn en dit niet (bijvoorbeeld dialectisch) tot hetzelfde wil reduceren.

[p. 960]

Met andere woorden: een theorie die haaks staat op de interesse van Hegel, die immers alles in één, absoluut, weten wilde omvatten. Tegen deze metafysische traditie richt Derrida zich expliciet, wanneer hij spreekt over een deconstructie van de meta-fysica. Maar omdat wij ons nooit buiten de metafysische traditie kunnen stellen, waarin wij in onze cultuur nu eenmaal apriori zijn ingebed, is een dergelijke deconstructie alleen van binnenuit mogelijk. Derrida speelt als het ware het spel van de metafysica mee, maar tegelijk benadrukt hij wat de metafysica altijd verdringt: dat zij een tekst is, met alle kenmerken van tekstualiteit. Juist door deze nadruk op datgene wat de metafysica altijd voor zichzelf verborgen houdt (terwijl zij er toch aanspraak op doet het alomvattende weten te zijn) wordt de metafysica zelf van binnenuit ondermijnd.

Mét Nietzsche, één van de belangrijkste inspiratiebronnen van de hedendaagse Franse filosofie, wijst Derrida op de perspectiviteit, de voorlopigheid van de waarheid; op het wezenlijk verschil tussen datgene wat zich ‘feitelijk’ als waarheid aandient en datgene wat ‘rechtens’ is. Het is het kenmerk van de ideologie dat zij feit en recht identificeert. Er bestaat echter een oorspronkelijke differentie tussen beide, tussen feit en recht, tussen zijn en zin, die Derrida différance (met een ‘a’, onderscheiden van différence) noemt, waardoor de volledige identiteit van het aanwezige tot in het oneindige wordt uitgesteld. De identiteit wordt gebroken door het spoor van het andere, de afwezigheid van iets dat wel wordt aangeduid, maar elders is. ‘Le même n'est le même qu'en s'affectant de l'autre’, zegt Derrida, en daarin blijkt wederom de sterke invloed van de Saussure, voor wie een teken immers alleen een betekenis heeft dank zij zijn relatie tot alle andere tekens, die als het andere door het teken worden geïmpliceerd en waarnaar het stilzwijgend verwijst.

Dat het ook Derrida om een ideologiekritiek gaat is wel duidelijk. Sterker nog is dat het geval in de geschriften van Deleuze, die zich wellicht het duidelijkst van allen door Nietzsche laat inspireren. Zelfs zijn meest bekende werk L'Anti-Oedipe (geschreven in samenwerking met Felix Guattari) waarin hij beurtelings een beroep doet op Freud en op Marx, gaat in de grond op Nietzsche terug: ook hier is de werkelijkheid een geheel van relaties (machts- of libidineuze relaties) en krachten (actief of reactief); ook hier is er een anti-historische tendens, die zelfs expliciet de naam ontvangt van ‘eeuwige terugkeer’. En vooral: ook hier, zoals vrijwel oveal in de huidige Franse filosofie, een alles doortrekkende tendens van perspectivisme, van voorlopige waarheden temidden van ontelbare andere.

De interesse van Descombes is in Le même et l'autre, zoals de titel al aangeeft, vooral een metafysische. Dat heeft het voordeel dat het overzicht een min of meer constante lijn vertoont; het heeft het nadeel dat datgene wat minder goed in dit stramien past ofwel wegvalt (zoals het werk van Paul Ricoeur) ofwel (zoals de korte bespreking van het werk van Althusser), wat ongemakkelijk in het geheel is gevoegd.

Dat probleem doet zich niet voor bij de Nederlandse inleiding op het huidige Franse denken die al even is genoemd en ongeveer tegelijker tijd verscheen. De bundel Denken in Parijs⁵ ontleent zijn titel aan het literatuuroverzicht dat Ad Peperzak in 1970 in het Algemeen Nederlands Tijdschrift voor Wijsbegeerte publiceerde. Oorspronkelijk was het slechts de bedoeling dit overzicht bij te werken en up to date te brengen, maar tenslotte besloot men dit te laten voorafgaan door korte uiteenzettingen van het werk van Lacan, Foucault, Althusser en Derrida. Pièce de résistance vormt echter nog steeds de uitgebreide bibliografie die als slothoofdstuk functioneer en ruim 85 pa-

5 Egide Berns, Samuel IJsseling, Paul Moyaert, Denken in Parijs, Taal en Lacan, Foucault, Althusser, Derrida, Samsom reeks moderne filosofie, Alphen aan de Rijn/Brussel, 1979, 271 pag, fl. 35,-.

[p. 961]

gina's omvat, waarvan 16 pagina's voetnoten. Het is een voortreffelijk, zeer informatief overzicht geworden met een schat aan bibliografische informatie. De daaraan voorafgaande hoofdstukken kan men het beste als inleiding op deze bibliografie beschouwen, van een enigszins wisselend gehalte. De prijs van het boek is wel erg hoog, maar de bibliografie is het, als instrument voor studie en oriëntatie, toch wel waard.

Ger Groot