Streven. Vlaamse editie. Jaargang 47

[p. 828]

Ecologische en christelijke visie op natuur (en leefmilieu)
Henk Jans

De verhouding tussen wetenschap en geloof, tussen een profane en een religieuze visie op de natuur (én de mens), heeft vanouds aanleiding gegeven tot spanningen en conflicten, en tot min of meer geslaagde verzoeningspogingen. Nooit echter is de relatie tussen de wetenschap en het joods-christelijk standpunt ten aanzien van de wetenschap zo snel en zo radikaal veranderd - twee keer sloeg de verhouding letterlijk om - als tussen de jaren zestig en zeventig. De ecologie brak toen uit de kleine kring van de specialisten om alsmaar populairder te worden in de bezorgdheid om het bedreigde en al verregaand verloederde ‘leefmilieu’... in de rijke welvaartsstaten. Het gevestigde en al geruime tijd geseculariseerde geloof in een vooruitgang die te danken was aan wetenschap en techniek, werd toen voor het eerst ook uit de strikt wetenschappelijke hoek met deugdelijke argumenten op de korrel genomen.

Juist op dat moment meende het tweede Vaticaans concilie de grote struikelsteen te hebben opgeruimd die al eeuwen lang een betere verstandhouding tussen wetenschap en geloof had verhinderd. Die struikelsteen heette: het hardnekkige en tenslotte toch vruchteloze verzet van kerkelijke instanties tegen de beproefde methodes en verworven inzichten van een aantal wetenschappen (kosmologie, biologie, psychologie, sociologie...) en tegen de opmerkelijke prestaties van de moderne technologie. De nieuwe verzoening tussen wetenschap en geloof nam zelfs onverwacht haast triomfantelijke allures aan door de stelling van de Nederlandse theoloog Arend van Leeuwen dat het verzet van de kerk tegen de autonome ontwikkeling van de wetenschappen op een enorm misverstand zou hebben berust: juist het joods-christelijke scheppingsgeloof zou de (on)heilige en angstaanjagende ‘natuur’ grondig gedesacraliseerd hebben, waardoor die natuur bestudeerbaar en manipuleerbaar werd voor de mens. De westerse wetenschappen en technieken zouden hun ontstaan, ontwikkeling en hoge vlucht letterlijk te danken hebben aan die heilzame desacralisatie van authentiek christelijke inspiratie. Van be-

[p. 829]

schuldigde dwarsligger werd het christendom de erkende en verdienstelijke grondlegger van de gevierde Westerse wetenschap en techniek¹. De theologen en historici die medeverantwoordelijk waren voor die spectaculaire ommezwaai in de appreciatie van de rol van het christendom, moeten pijnlijk verrast zijn geweest door de vrijwel gelijktijdige reactie daarop van een groeiend aantal ecologen, die aan hetzelfde uitgangspunt een volkomen andere conclusie verbonden. Lynn White gewaagde van de ‘christelijke arrogantie tegenover de natuur, die heel onze wetenschap en techniek heeft doordrongen’². Jan L. McHarg stelde: ‘De opkomst van het monotheïsme (Judaïsme) had de verwerping van de natuur tot gevolg... was een oorlogsverklaring aan de natuur... Het bijbelse scheppingsverhaal, met zijn aandringen op heerschappij over en onderwerping van de natuur, moedigt de uitbuitings- en destructieve instincten in de mens aan... is een vrijbrief voor vervuilers en verwoesters... betekent: verover de natuur - de vijand van Jahweh’³. En Paul Ehrlich’: ‘Ons dilemma is de ongelukkige uitwas van de joods-christelijke traditie die heeft geleid tot blinde wetenschap en techniek’⁴.

Zonder het te beseffen nam die kritiek het hartstochtelijke protest weer op dat de Duitse psycholoog en filosoof Ludwig Klages al in... 1903 had geformuleerd: ‘Als een verterend vuur raast de vooruitgang over de aarde, en waar ze eenmaal kaal is gebrand, gedijt niets meer... Verbroken is de samenhang tussen aarde en menselijke schepping, vernield voor eeuwen, zoniet voor altijd, het oerlied van het landschap’. Ook voor Klages was het christendom de grote schuldige, ‘want voor de gelovige christen heeft alleen de mens bestaansrecht... en is alle niet-menselijke leven, voor zover het niet de mens dient waardeloos’⁵. Hoe ongenuanceerd die kritiek ook klonk, er zat ten minste een kern van waarheid in die tot voor kort ook de meest verdienstelijke, ‘progressieve’ theologen is ontgaan. Jürgen Moltmann in zijn Theologie der Hoffnung (München, 1964) ac-

1 Toen Rahner en Vorgrimler een ‘concilie-compendium’ met ongeveer 4.000 trefwoorden samenstelden, kwam het woord ‘natuur’ er slechts één maal in voor, met de veelzeggende vermelding: ‘natuur, heerschappij van de mens door wetenschap en techniek, in kerk en wereld’.

2 Lynn White, The Historical Roots of Our Ecological Crisis, in Science, vol 155, maart 1967, pp. 1.203 en vlg.

3 Jan L. McHarg, The Plight, in The Environmental Crisis, ed. Harold W. Helfrick Jr., New Haven, Yale, 1970, pp. 24-25.

4 Paul Ehrlich (met Richard L. Harriman), How tot be a Survivor, Ballantine, New York, 1970, p. 129.

5 Geciteerd in Heinrich Stork, Herren und Besitzer. Ueber das Verhältnis der Christen zur Natur, in Christ in der Gegenwart, 31ste jaargang 1979, nr. 36, p. 297-298.

[p. 830]

cepteert of beaamt (?) dat ‘thans door de technische en organisatorische maakbaarheid van alle dingen het goddelijke als het transcendente uit de wereld van de natuur, de geschiedenis en de maatschappij verzwonden is. De wereld werd het materiaal van de technische omvorming door de mens’⁶. En die andere, hoop-gevende theoloog J.B. Metz constateert, met een vergeefs onbehagen weliswaar, dat ‘de wereld ons thans verschijnt als volkomen uitgeleverd aan de mens en zijn manipulatie, als een extreem gehominiseerde wereld... die wereld heeft haar aanzien als schepsel Gods verloren; het is een wereld die niet volgens een vooraf bepaalde orde be-staat, maar slechts ten laste van het menselijk handelen ont-staat’⁷.

6 Cfr. Heinrich Stork, o.c., ibid.

7 Cfr. Heinrich Stork, o.c., ibid.

Bijbelse arrogantie?

‘Bevolk de aarde en onderwerp haar; heers over de vissen van de zee, over de vogels in de lucht en over het gedierte dat over de aarde kruipt’ (Gen. 1,28). Ook voor Carl Amery (in zijn Ende der Vorsehung) ligt daar de fatale oorsprong van de typisch christelijke, milieu-verwoestende groeimythe. De beschrijving van de mens als ‘geschapen naar Gods beeld en gelijkenis’ bracht een heilloze kloof tot stand tussen de mens en de andere levende wezen: daardoor werd de mens bevestigd in zijn waan een Godgelijke heerser over leven en dood te zijn, die naar believen mag beschikken over alle andere, volstrekt minderwaardig geachte (mede)schepselen. De Duitse exegeet Norbert Lohfink is indringend op Amery's interpretatie ingegaan⁸. Volmondig erkent hij dat de bijbel in het geheel van Gods schepping een geprivilegieerde plaats toekent aan de mens. Ook hem lijkt het aannemelijk dat de bijbelse visie heeft bijgedragen tot een desacralisatie van de ‘machten en krachten’ der natuur, waardoor de mens pas op zinnige wijze aan wetenschap en techniek kon gaan doen (al komen analoge ontwikkelingen eveneens in andere culturen en godsdiensten voor). Amery's exegese van het ‘onderwerp en heers’ houdt echter geen rekening met zowel de literaire als de historische context.

8 Norbert Lohfink, Seid fruchtbar und füllt die Erde an, in Bibel und Kirche, 1975, pp. 77-82, en Macht Euch die Erde Untertan, in Orientierung, 1974, pp. 137 en vlg.

[p. 831]

In de literaire context wordt de opdracht ‘onderwerp en heers’ ten onrechte een bevel genoemd. Het is een zegen: ‘God zegende hen en sprak...’, en nog wel een aanvangszegen, waardoor die minimale mensheid (één paar) óók een plaats krijgt aangewezen in een met levende wezens al overdadig bevolkte wereld. Die zegen sluit het grootse verhaal af van de schepping van de wereld, van niet-levende en levende wezens, waarvan telkens met nadruk werd gezegd dat ‘God vond dat het goed was’. Het is dan ook niet juist om het slot van het verhaal te verstaan als een vrijbrief voor de onherstelbare verwoesting van heel die ‘goede’ wereld. De opdracht om ‘de wereld te bevolken’ had de Schepper trouwens, net daarvoor, eveneens gegeven aan alle planten en dieren ‘op de aarde, in het water en in de lucht’. De verdere context bevestigt deze ‘milieuvriendelijke’ interpretatie. De kleine rest mensen nà de zondvloed krijgt opnieuw de opdracht om de wereld te bevolken (Gen. 9, 1). En aan die opdracht verbindt God de belofte dat ‘nooit meer enig levend wezen (door het water) zal worden uitgeroeid... dat de aardbodem nooit meer vervloekt zal zijn, dat zolang de aarde bestaat er een zaaitijd en oogsttijd zal zijn...’ (Gen. 8, 21-22). En de regenboog wordt het teken ‘van het altijddurend verbond tussen God en àlle levende wezens, àlles wat op aarde leeft’ (Gen. 9, 8, 18). Het minste wat men van die teksten kan zeggen is dat ze beslist niet een geest ademen van niets ontziende verachting voor alle niet-menselijk leven op aarde.

Uit de historische context blijkt dat de opdracht om ‘de wereld te bevolken’ allerminst te verstaan is als een soort willekeurige, geen enkele verantwoording schuldige autonomie van de mens. In de parallelle scheppingsverhalen die ons uit Mesopotamië bekend zijn, hebben de goden de mensen geschapen opdat dezen als hun slaven of dienaars het werk zouden voltooien dat de ‘vermoeide’ goden zelf uit handen wensten te geven.

Met een juiste verklaring van oude teksten is vanzelfsprekend het pleit nog niet beslecht. De feitelijke interpretatie ervan door de christenen was misschien helemaal fout. In dat geval zouden ‘ecologisch wanbeheer’ en ‘ecologische rampen’ typisch moeten zijn voor de joods-christelijke beschaving. Dat klopt echter niet. ‘Roofbouw, onverstandige ontbossing en soortgelijke feilen (meer dan eens voldoende om hele beschavingen ten gronde te richten) kwamen voor bij de Egyptenaren, de Assyriërs, de Romeinen, de Noordafrikanen, bij Perzen, Indiërs, Azteken en boeddhisten. Een paar eeuwen voor het christelijk tijdperk kritiseerde Plato de ontbossing van Attica...’⁹. Al te licht vergeet men dat het enige echt ‘natuurlijke’ evenwicht slechts daar voorhanden is, waarde mens aan

9 Thomas Sieger Derr, Ecologie en bevrijding, Serie Anatomie van de toekomst, Het Wereldvenster, Baarn, 1975, p. 39.

[p. 832]

àlle landbouw (en nagenoeg alle cultuur) verzaakt en uitsluitend leeft van de jacht en het verzamelen van in het wild groeiend plantaardig voedsel. In de meeste gevallen (afgezien van de natuurreservaten in de strikte zin) is de mens op zoek naar een ecologisch evenwicht, dat niet alleen ondanks maar ook dank zij zijn ingrijpen ontstaat en onderhouden wordt, zodat het milieu op continue wijze aan 's mensen primaire (gezonde lucht, water, voeding, huisvesting) en secundaire (cultuur in de breedste zin) behoeften kan voldoen. En dan valt het niet moeilijk ‘ook in het christelijk Europa grote gebieden aan te wijzen waar eeuwen lang landbouw bedreven werd op een ecologisch volkomen verantwoorde wijze’¹⁰. Het is eigenlijk pas sinds een paar generaties dat de rijke industrielanden (niet-christelijke als Japan inbegrepen) de versnelde ontaarding van hun cultuurlandschappen en hun leefmilieu als een euvel ervaren en aanklagen, en die periode valt m.i. niet samen met een hoogtepunt van een christelijk geïnspireerde beschaving¹¹. Waarbij men nog dient aan te stippen dat de meerderheid van de Europese bevolking tot vóór kort honger leed en verpest water dronk, slecht gehuisvest was, aan vele ziekten uitgeleverd, arm en behoeftig. Dat ‘huisvesting, gezondheid, voeding, het onder controle houden van ziekten en soortgelijke zaken óók leefmilieu-problemen zijn voor de mèns’ dat bevestigden met klem... 23 Derde-Wereldlanden in hun apart Founex-rapport op de eerste milieuconferentie van de Verenigde Naties te Stockholm, november 1971¹².

10 T.S. Derr, o.c., ibid.

11 Cfr. Clarence J. Glacken, Man against Nature: An Outmoded Concept, in Helfricks, The Environmental Crisis, p. 130-131. C. J Glacken situeert de wortels van de ecologische crisis in het nieuwe natuur-denken van Bacon, Leibniz en Descartes, veeleer dan in de bijbelse en christelijke traditie.

12 Development and Environment, Founex, Zwitserland, 1971, UN Doc. GE, 71-13738.

Re-sacralisatie van de natuur?

Het is begrijpelijk dat men zowel van christelijke als niet-christelijke zijde geprobeerd heeft de geschonden natuur in haar miskende waarde of ‘rechten’ te herstellen.

Aan christelijke zijde bleef het vaak bij nogal naïef aandoende pogingen om in de bijbel óók aanwijzingen of uitdrukkelijke aanbevelingen terug te

[p. 833]

vinden voor een verantwoord ecologisch beheer van een met (religieuze) eerbied te benaderen natuur. Sommigen beweerden zelfs dat ‘de bijbel barst van ecologie’, en verwezen met name naar het ‘sabbatjaar’, dat men volgens Leviticus 25, 2 en vlg. ook aan het akkerland moest gunnen. Het laten braakliggen van (onbemeste) grond om de vruchtbaarheid ervan te herstellen is een universeel gebruik van de primitieve landbouw (ook al in de prehistorie gepraktiseerd), maar hoegenaamd geen typisch christelijke of ‘gelovige’ werkwijze. Joseph Sittler (Univ. Chicago) noemde psalm 104 ‘een loflied op de ecologie’ en interpreteerde ‘de barensweeën van de natuur’ (Rom. 8, 22) als het wachten van de natuur op de gewetensvolle mens die haar van verspilling en vervuiling zal verlossen¹³. Volgens Conrad Bonifazi (Univ. Berkeley) kent de bijbel aan de hele natuur een soort ‘zielskwaliteit’ toe en is ‘het juichen van de heuvelen en het handeklappen van de bomen’ (Jesaja 55, 12) ‘méér dan poëzie’¹⁴. Aanleunend bij de procestheologie¹⁵ wil ook Paul Santmire een positieve waardering van de natuur funderen, die helemaal los staat van de mens. Afgezien van de schepping van de mens zou de natuur een specifiek, ‘goddelijk’ doel hebben, een bestaansrecht en het recht op haar eigen-aardige vervulling. Voor God heeft ze een onafhankelijke geschiedenis, die de mens als mede-schepsel te eerbiedigen heeft zoals hij zijn medemensen moet respecteren en liefhebben. De nieuwe ecologische ethiek voegt aan de twee bekende geboden - God en de naaste lief te hebben - een derde, eveneens door God gewild, toe: de natuur lief te hebben¹⁶.

Mij lijken de bijbelse funderingen van ‘de liefde tot de natuur’ nogal geforceerd (wat nog niet betekent dat de inzichten zelf verkeerd zouden zijn!). Ik sluit mij eerder aan bij de opinie die Prof. Dr. G.Th. Rothuizen van de Theologische Hogeschool te Kampen in een interview vertolkte: ‘Het lijkt mij onjuist wanneer wij onze milieuverlangens vandaag opdringen aan de psalm(en)... Ik ben een beetje bang dat wij... tegenover het misbruik of het te geringe gebruik dat er van de bijbel is gemaakt, nu wel 's in de verzoeking komen er te veel gebruik van te maken in verband met een vraagstuk dat de bijbel zó niet heeft gekend... de uitdaging waarvoor de

13 In Called to Unity, Ecumencial Review, Genève, vol. 14, jan. 1972; pp. 177-187, en The Ecology of Faith, Fortress, 1961, 1970, pp. 23-25.

14 Biblical Roots of an Ecological Conscience, in This Little Planet, ed. Michael Hamilton, New York, Scribner's, 1970, pp. 207-208.

15 En met name bij het ‘panpsychisme’ daarvan; cfr. André Cloots, Procesfilosofie en panentheïsme, in Streven, nov. 78, pp. 110-123.

16 Paul Santmire, Brother Earth, T. Nelson, New York, 1970.

[p. 834]

cultuur in bijbelse tijden stond is een andere dan die waarmee wij moeten klaarkomen’¹⁷.

Enigszins op de wip tussen een nog christelijke en vele ronduit anti-christelijke en anti-humanistische resacralisaties van de natuur, zit de veel voorkomende opvatting of visie dat de ongerepte natuur - de onberoerde wildernis - een onvervangbare en ‘heilige’ waarde bezit: in die natuur ‘zou de mens zich meer verbonden voelen met God of met de uiteindelijke zin van zijn bestaan’¹⁸. De natuur-mystiek en de religieuze of a-religieuze natuurpoëzie zijn daar de getuigen van. Een aantal jaren geleden wou iemand in de Grand Cañon een kerkje bouwen, maar natuurbeschermers protesteerden heftig en stelden dat de Grand Cañon zelf in feite al een gebedshuis was¹⁹.

Die ‘aanbiddende’ houding tegenover de natuur, is bij een aantal radicale ecologen omgeslagen in een regelrechte kleinering van de mens, een haat tegen àlle wetenschap, techniek, beschaving en cultuur. Zij wijten de ecologische crisis uitsluitend aan het belachelijke, op niets gefundeerde superioriteitsgevoel van de mens, en bestempelen alles wat het natuurlijke eco-systeem in de war stuurt of ook maar wijzigt, als een immorele corruptie. De mens is een ‘rampzalige vergissing van de evolutie... met de komst van de mens lijkt een zwart gat gevallen te zijn in de natuur, een grote, zwarte draaikolk die alles verslindt... iets demonisch dat niet langer gepland is, maar door de natuur werd uitgebraakt...’²⁰. Voor de natuur, met hoofdletter gepersonifieerd, zou de mogelijke zelfvernietiging van de mens geen ramp zijn: ‘Hoe vernederend de gedachte ook moge zijn, de Natuur zal de mens amper missen’²¹. In het spoor van ethologen als Konrad Lorenz, Desmond Morris en Robert Ardrey wordt gesteld dat de mens gewoon een ander soort dier is zonder specifieke onderscheidingstekenen of waarde: zijn zogenaamde ethiek zou een verwording zijn, inferieur aan die van de natuur die met instinctieve wijsheid het evenwicht nooit verstoort. Dat die natuurlijke evenwichtsmechanismen vele ‘individuele’ slachtoffers vergen, mag ons niet deren: ‘Biologische

17 In De aarde is er ook nog. Op zoek naar een ethiek van het milieubeheer. Hans Bouma in gesprek met..., Zomer & Keuning, Wageningen, 1974; interview met Prof. Dr. G. Th. Rothuizen, pp. 21-37.

18 T.S. Derr, o.c., p. 54.

19 T.S. Derr, o.c., p. 59, noot 8.

20 Loren Eiseley, The Firmament of Time, Atheneum, New York, 1966, pp. 123-124.

21 David Brower, in de New York Times, 14 jan. 1969.

[p. 835]

controle op bevolkingen houdt in... toeneming van aanvaardbare sterftecijfers als gevolg van plundering, ziekte en sterfte... Ook dat zijn door God gegeven feiten en daar kunnen wij niet omheen... Met uitzondering van de laatste twee generaties is een hoog sterftecijfer onder de mensen altijd zonder geharrewar aanvaard... Wellicht moet de moderne geneeskunde net als de industrie beperkt worden in het belang van de overlevingskansen en de welvaart van de mens’²²

Dat die ‘overlevingskansen’ van collectief-egoïstische en elitaire aard kunnen zijn, blijkt uit de standpunten van de Amerikaanse School van de ‘ecologische realisten’. De koplopers van die beweging waren William en Paul Paddock²³, die stelden dat de machtige landen ten opzichte van de zwakken een zekere ‘sortering’ dienen toe te passen: zij die zichzelf kunnen redden, of dat met een beetje (ontwikkelings)hulp kunnen doen, kunnen veilig aan zichzelf overgelaten worden; de anderen echter moeten wij laten sterven zonder nutteloze reddingspogingen om hun doodsstrijd te verlengen. Aangezien er te veel mensen zijn voor de beperkte hulpbronnen van de aarde, hebben wij ‘rampen’ nodig die de wereldbevolking drastisch doen inkrimpen, zodat het hoger ontwikkeld en sterker overschot op ecologisch verantwoorde wijze de aarde kan beheren...en onze beschaving ook voor de toekomst kan redden. Gelijkaardige ideeën verdedigden Garret Hardin en Paul Ehrlich²⁴: de oude menslievende ethiek kunnen wij ons niet langer permitteren; de nieuwe ecologische omstandigheden eisen het prijsgeven van heel wat mensenlevens op korte termijn om op langere termijn de mensheid en haar beschaving veilig te stellen. Jay Forrester, medewerker van het redactieteam van ‘De Grenzen van de Groei’ (bij ons bekend als ‘Rapport van de Club van Rome’²⁵), werd door de Wereldraad der Kerken om zijn advies verzocht. Ook hij verdedigde onomwonden het zogeheten ‘reddingsbootargument’: de kerken dienden hun humanitaire acties te beperken of geheel op te schorten, omdat die slechts konden leiden tot een toename van de bevolking en nog meer (ecologische) ellende. Forrester zei wel te betreuren dat zijn advies

22 Prof. Joseph Meeker, Comments, typoscript, Genève, 16 nov. 1971.

23 William en Paul Paddock, Famine, 1975, Boston and Toronto; Little, Brown, 1967.

24 Garret Hardin, Population, Evolution and Birth Control, W.H. Freeman and Co, San Francisco, 2e druk, 1969, pp. 87-88; Paul Ehrlich, in New Scientist, vol. 36, 1967, pp. 652-655.

25 Rapport van de Club van Rome, De grenzen aan de groei, Dennis Meadows (MIT), met commentaar van de Club van Rome, Aula 500, Het Spectrum Utrecht/Antwerpen, 1972.’

[p. 836]

onverenigbaar was met het christendom, maar bleef erbij dat het de minst pijnlijke en enig beschikbare keuze was²⁶.

Vanuit christelijk en m.i. ook louter humanistisch standpunt zijn die extreme oplossingen van de ecologische crisis beslist te verwerpen. In zijn In Defense of People stelde Neuhaus: ‘Het offeren van mensen om de goden der natuur te behagen staat niet zo veraf van een aantal ecologische argumenten als men denkt’²⁷. Vanzelfsprekend heeft overdreven demografische druk op het milieu (op lokaal of continentaal vlak) heel veel met de ecologische crisis te maken. (Al merken de Derde-Wereldlanden terecht op dat niet alleen de absolute cijfers van belang zijn, maar evenzeer het consumptieniveau van bepaalde landen, de VSA b.v. die met hun 6% van de wereldbevolking tussen 30 en 40% van de energiebronnen en grondstoffen ‘nodig’ hebben.) Des te merkwaardiger is het feit dat de (officiële) katholieke moraalleer op één punt eveneens vasthoudt aan een bedenkelijke vergoddelijking of sacralisatie van de ‘natuur’. De radicale afwijzing van alle tegen-natuurlijk geheten anti-conceptievormen of -strategieën, stoelt op het ‘heilige’ karakter van het natuurlijk voortplantingsproces, waaraan onder geen beding geraakt mag worden, aangezien die ‘natuurlijke’ orde met de uitdrukkelijke goddelijke wil geïdentificeerd wordt. Wanneer men echter uit eerbied voor de onaantastbare waarde van de individuele persoon, terecht een groot aantal (technische, medische, sociale, economische...) ingrepen van de mens beaamt, die de ronduit natuurlijke selectie- en eliminatiemechanismen grotendeels ontregelen of uitschakelen, kan men bezwaarlijk het natuurlijke voortplantingsproces zomaar op zijn beloop laten, en stellen dat dergelijke handelwijze niet kàn noch mag leiden tot een ecologische impasse.

26 Jay Forrester, in The Churches and the Transition to World Equilibrium, werkstuk voor de National Council of Churches, 4 nov. 1971.

27 Richard Neuhaus, In Defense of People: Ecology and the Seduction of Radicalism, MacMillan, New York, 1971, p. 184.

Onvermijdelijk antropocentrisme?

Sinds 3 maart 1980 is het ecologisch probleem opnieuw in de belangstelling gekomen: in alle communicatiemedia werd het nieuwe programma voorgesteld dat in opdracht van de Verenigde Naties door meer dan 700 deskundigen werd uitgewerkt in de zogeheten World Conservation Strategy. Dat rapport klaagt o.m. aan dat de rijke industrielanden voortdurend

[p. 837]

goede landbouwgronden aan andere belangen opofferen, terwijl het in de Derde-Wereldlanden vooral de inkrimping betreurt van volkomen ‘wilde’ gebieden, die onder demografische druk door de landbouw worden ingepalmd. Men toont zich vooral bezorgd over de verwachte verslechtering of verwoesting van het milieu, mochten ook die (arme) landen op grote schaal de westerse, vervuilende industrialisatie overnemen en doordrukken. Wel heerst er enig scepticisme en zelfs pessimisme omtrent de vraag of die arme landen wel bereid zullen zijn de goede raad op te volgen: de ‘vergissingen’ van de rijken asjeblief toch niet te herhalen! Want op vroegere milieuconferenties was de argwaan of het verzet van de Derde-Wereldlanden al duidelijk merkbaar. Achter de schermen is daar al jaren de bittere grap in omloop dat ‘die landen graag bereid zijn mèt een paar procent van het BNP der rijken (voor ontwikkelingshulp) ook een paar procent van onze bruto nationale vervuilingen over te nemen’²⁸.

De ecologie als wetenschap van de samenhang kan er niet onderuit ook de economische en politieke context op planetair vlak mee in de probleemstelling te betrekken, met alle consequenties vandien. Om te beginnen dient men zich niet te schamen over een verantwoord, zij het verstandig getemperd antropocentrisme in de ecologische benadering van de natuur. Gelukkig wijzen alsmaar meer ecologen op de onvermijdelijkheid daarvan. Wanneer Wallace Stegner stelt: ‘Het is domweg zo, dat wij het wilde land dat ons ter beschikking staat, nodig hebben, zelfs al doen wij nooit meer dan ernaar toe te rijden en ernaar te kijken...’²⁹, dan kent ook hij aan de bescherming en het behoud van wildernis een ‘menselijke’ bestemming toe. Wanneer àlle ecologen terecht wijzen op onze verantwoordelijkheid voor het nageslacht, op het recht van onze kinderen en kindskinderen op een leefbare wereld, dan hebben zij het over de rechten van nog ongeboren mensen. Wanneer gesteld wordt dat wij de genetische variëteit en een maximale diversiteit van planten en dieren in de natuur moeten handhaven, dan ‘streven wij naar milieu-omstandigheden die noodzakelijke componenten zijn voor onze overleving en ons geluk... voor ons eigen leven en dat van onze kinderen... onze motieven zijn “egoïstisch”’³⁰.

De bioloog René Dubos erkent openhartig: ‘Ondanks de puriteinen op

28 T.S. Derr, o.c., pp. 160-161.

29 Geciteerd in Roderick Nash, Wilderness and the American Mind, New Haven, Yale, 1967, p. 226.

30 David Brower, o.c., ibid.

[p. 838]

ecologisch gebied, geloof ik dat uiteindelijk alle ecologie antropomorf is’³¹. En Charles Glacken gaf eerlijk toe: ‘Wij worden gedwongen tot een grootscheeps antropocentrisme, ondanks onszelf’³². Dat onvermijdelijk, weliswaar door vele, pijnlijke ervaringen en mislukkingen beleerd antropocentrisme, is onverenigbaar met een zogenaamde ecologische ethiek, die men uitsluitend uit de werking en de wetten van de ‘natuur’ zou willen afleiden. Want een dergelijke ethiek komt in de praktijk neer op het ‘alléénrecht van de sterkste’ en werd paradoxalerwijze reeds te véél toegepast in de uitbuiting van de armen door de rijken... en van de ‘natuur’ door de mens!

31 René Dubos, Trend is not Destiny, in Engineering and Science, Institute of Technology, California, jan. 1971.

32 Charles Glacken, Man's Place in Nature in Recent Western Thought, in This Little Planet, o.c. p. 197.

Ecologie én rechtvaardigheid

Als eerste heeft het Rapport van de Club van Rome de aandacht gevestigd op het feit dat indien alle landen de minerale rijkdom van de aarde in hetzelfde tempo zouden verbruiken als de geïndustrialiseerde landen, er binnen ‘afzienbare’ tijd helemaal geen grondstoffen meer voorradig zouden zijn. Nog duidelijker gesteld: de hele wereld kàn gewoon niet het consumptieniveau van de rijkste landen verdragen. Daaruit volgt dan dat het bestaande consumptieniveau in die landen slechts in stand gehouden kan worden, indien men de anderen door overreding of geweld belet het (milieu-belastende en -verwoestende) gedrag van de ‘rijken’ na te volgen. Eerlijkheidshalve dient hier vermeld te worden, dat de auteurs van het rapport zich in hun ‘nawoord’ van die bedenkelijke gevolgtrekking bewust waren: ‘Wij onderschrijven ondubbelzinnig dat een afremmen van de demografische en economische groeispiralen van de wereld niet moet leiden tot een bevriezing van de status quo van de economische ontwikkeling van de naties op de wereld. Als zo'n voorstel zou worden gebracht door de rijke naties, zou het opgevat worden als het laatste bedrijf van neokolonialisme’³³. Minder voorzichtig drukte zich de Koreaan Pyong- Choon Hahm uit: ‘De onlangs in de mode gekomen uitbarsting van ecologische verontwaardiging klinkt meer als een sinistere samenzwering van de industriële rijken en machtigen om de aspiraties van de ontwikkelings-

33 Rapport van de Club van Rome, o.c. p. 202.

[p. 839]

landen ter zijde te schuiven ten bate van een beter en rijker leven voor henzelf’³⁴. De goed bedoelde en ‘op zich’ zinvolle propaganda voor een nieuwe ascese in de rijke landen (verzaking aan overbodige verpakkingen b.v.) wordt in de praktijk als een beuzelachtige ‘ecotrivia’ of ‘ecopornografie’ ervaren, indien men hoopt daarmee te bereiken dat de armsten niet verder zullen streven naar een behoorlijk consumptieniveau: ‘alleen wanneer de rijken échte offers brengen, alleen als het écht pijn gaat doen, hebben zij het recht om onder de armen beperkingen te prediken’³⁵. De kern van het probleem zit hem hierin: dat de ecologen het stellig bij het rechte eind hebben wanneer zij ons zeggen dat op lange termijn het belang van de armen evenzeer als dat van ieder ander ligt in een spaarzaam gebruik van de hulpbronnen. Dat er fysische grenzen zijn aan de draagkracht van de natuur, ‘die ook een nog zo humanitaire ethiek niet ongestraft kan ignoreren. Dat zowel het fysische als psychische welzijn van de mens - nu en later - een voldoende planetaire aanwezigheid veronderstelt van ‘natuurlijk’ gebleven wateren en groene oppervlakten, met inbegrip van onverstoorde wildernissen. Op de Stockholm-conferentie was het Barbara Ward die het scherpst formuleerde waar het tenslotte om gaat: ‘Het meedogenloze nastreven van afzonderlijke nationale belangen door arm en rijk tegelijk in een biosfeer die volkomen onderling verweven is, kan leiden tot wereldwijde rampen die het milieu onherstelbare schade kunnen toebrengen’³⁶. De meest hoopgevende uitweg uit die impasse stamt vooralsnog uit de Derde-Wereldlanden zelf. Daar is bij velen het inzicht gegroeid dat zij in alle geval een onafhankelijke, niet-westerse ontwikkelingsstrategie moeten zien uit te bouwen. Al was het inzicht niet primair ingegeven door de zorg om het leefmilieu, de kans zit er dik in dat ook het milieu er beter bij zal varen. De Indiase econoom Samuel Parmar stelde het aldus: ‘Realisme vereist dat wij uit de Derde Wereld de westerse ontwikkelingsconceptie opgeven en onze eigen conceptie ontdekken... Als de huidige opvatting over de ontwikkeling ons tot eeuwigdurende armoede verdoemt, dan moeten wij erkennen dat een dergelijke ontwikkeling niet geschikt is voor ons’³⁷. Met Parmar delen velen de mening dat het mogelijk moet zijn de volstrekt noodzakelijke (economische) groei

34 A Korean Comment on the Christian Concern for the Future of the Global Environment, in Anticipation, No 12, Genève, sept. 1972, p. 24.

35 T.S. Derr, o.c., p. 153.

36 Only One Earth, in Anticipation, No 11, Genève, juli 1972, p. 31.

37 Commentaar op The Carrying Capacity of our Global Environment: A Look at the Ethical Alternatives, door Jørgen Randers in Anticipation, No 8, Genève, sept. 1971, p. 19.

[p. 840]

langs nieuwe, vooral maatschappelijk meer effectieve lijnen te ontwikkelen: zij verdedigen ‘kleinschaligheid’, ‘inheemse en autonome technologie’ waarbij zowel de sociale vooruitgang als de ecologische gezondheid baat zouden vinden. Zij hopen aan te tonen dat er betere en (ook ecologisch) superieure modellen van ontwikkeling bestaan, waarvan de geïndustrialiseerde landen nog zouden kunnen leren. Op voorwaarde althans dat die (zo om de ecologie bezorgde) rijke landen bereid zijn die modellen over te nemen en daar de prijs voor te betalen, in plaats van de prijs voor hun welvaart, voor onbepaalde tijd, uitsluitend op de arme landen af te wentelen. In die context moeten wij wellicht het betoog van sommige Amerikaanse ecologen verstaan, dat de economische effecten van een consequent en eerlijk doorgevoerde ecologische politiek ‘kunnen leiden tot het einde van het kapitalisme’³⁸.

De ecologen hebben het voortdurend over binnen ‘afzienbare tijd’ onvermijdelijke ecologische catastrofen, indien er niet dringend en drastisch ingegrepen wordt. Maar vele van de voorgestelde maatregelen stoelen op het uitgangsbeginsel dat de huidige onevenwichtigheid tussen rijk en arm om praktische, fysieke redenen permanent is én dat dient te blijven, willen wij een bewoonbare wereld voor het menselijk ras behouden. De Derde-Wereldlanden werpen daartegen op dat die fixatie op een permanente onrechtvaardigheid spanningen en conflicten oproept die tot een economische en politieke ineenstorting kunnen leiden lang vóór de in het vooruitzicht gestelde ecologische catastrofe werkelijkheid geworden is.

38 Barry Commoner, The Closing Circle, pp. 250-281; Robert Heilbroner, Between Capitalism and Socialism, Random House, New York, 1970, pp. 282-283.

Ecologie en christendom

Sinds het begin van de jaren zestig hebben oecumenische studiegroepen zich gebogen over het ecologisch probleem³⁹. Hun betoog komt op de eerste plaats hierop neer, dat christenen meer nog dan anderen redenen hebben om de verantwoordelijkheid voor de komende generaties mee op zich te nemen. De ecologie heeft ons geleerd dat onze ‘naaste’ ook de nog

39 Cfr. God in Nature and History, Faith and Order Studies 1964-1967, Wereldraad van Kerken, Genève; eveneens Science and Religion: New Perspectives in the Dialogue, ed. Jan G. Barbour, Harper and Row, New York, 1968; eveneens T.S. Derr, o.c., studie uitgevoerd in opdracht van de Wereldfederatie van Christen Studenten (WSCF).

[p. 841]

ongeboren mensen zijn, die recht hebben op een leefbare wereld. Die uitbreiding van onze verplichtingen is een door en door bijbels erfgoed: Gods zegen en Gods verbond golden nooit alléén de levenden van het ogenblik, maar ook ‘hun nakomelingen tot in eeuwigheid’. Wat die verantwoordelijkheid thàns inhoudt, is echter niet zomaar uit de bijbel af te leiden. Als christenen kunnen wij het niet eens zijn met hen die mensenlevens willen opofferen aan een ecologische toekomst (door zwakkere volkeren, die zichzelf niet kunnen redden, maar aan hun lot over te laten). Tegelijk echter moeten wij wegen zoeken om de bevolkingsgroei te controleren, omdat anders hongersnoden en ecologische verwoestingen een voorsprong zullen behouden op onze beste bedoelingen. Het onderzoek naar vervangingsprodukten van bepaalde grondstoffen en naar een zowel zuiniger als milieuvriendelijker energiegebruik moet onverwijld voorrang hebben, maar die ‘vernieuwingen’ dienen tegelijk zo gepland te worden dat ze geen schade berokkenen aan het nageslacht. Wij moeten er voortaan zelfs uitdrukkelijk van uitgaan dat niet alle wetenschappelijke ontdekkingen zo nodig in technische toepassingen moeten worden vertaald zonder dat vooraf onderzocht is welke schade zij op korte of langere termijn aan de mens en zijn leefmilieu kunnen berokkenen.

Een andere reeks beschouwingen van de oecumenische studiegroepen gaat over de inspiratie die we uit het christendom kunnen putten om onze ecologische verantwoordelijkheid te dragen. De ecologische crisis vraagt om een grondige en pijnlijke herbezinning op en terugkeer naar de grotendeels vergeten bijbelse (oud- en nieuw-testamentische) bezits- en eigendomsethiek. Volgens een woord van de niet-christen Mahatma Gandhi ‘is er genoeg voor ieders behoefte (die van de “natuur” inbegrepen) maar niet voor ieders hebzucht’. ‘De bijbel gaat nooit uit van de “heiligheid” van privé-bezit. Het recht om onze bezittingen te gebruiken en de voordelen ervan te genieten wordt steeds beperkt door de behoeften van andere mensen’⁴⁰. Wanneer dan blijkt dat een behoorlijk leefmilieu een eminent sociale behoefte is, dan houdt deze (niet zozeer nieuwe als wel nu pas erkende) maatschappelijke functie inderdaad een verdere beperking in van de individuele of collectieve hebzucht waarmee al te veel ‘christenen’ behept zijn. De nogal gemakkelijk erkende ‘grenzen van de natuur’ stellen veel moeilijker te aanvaarden grenzen aan de hebzucht. Om één concreet voorbeeld te noemen: hoe kan men tegelijk een goed christen en een

40 T.S. Derr, o.c., pp. 120-121.

[p. 842]

verwoede grondspeculant zijn (die mísschien ook nog zijn individueel leefmilieu hardnekkig verdedigt)?

Als men bovendien het ecologisch princiep aanvaardt dat herverdeling van de schaarse hulpbronnen niet kan betekenen dat de hele wereld evenveel verbruikt als de rijke minderheid thans doet, dan neemt men ook aan dat die natuurnoodzakelijke herverdeling vraagt dat die minderheid zich opmaakt om voortaan met minder genoegen te nemen, indien zij althans niet alleen ecologisch bewogen, maar ook christelijk of zonder meer rechtvaardig wil heten. Dat klinkt natuurlijk vooralsnog erg onrealistisch en utopisch. Maar zo verwonderlijk is het toch niet dat het christendom zich eveneens op het pas ontdekte ecologische vlak geconfronteerd ziet met zijn utopisch karakter, ook al zijn vele christenen nog lang niet bereid de consequenties daarvan te aanvaarden.

De andere dimensie

Tot zover de beschouwingen die in de oecumenische studies naar voren worden gebracht. Is daarmee alles gezegd over een christelijke ecologie? Mij dunkt dat de natuur aldus toch nog ergens te kort wordt gedaan. Heeft zij dan helemaal geen waarde op zich? Een waarde waardoor ze een volkomen belangeloze - al dan niet religieuze - eerbied en liefde verdient? Heeft het feit dat een aantal ecologen Franciscus van Assisi tot hun patroon hebben uitgeroepen, alleen maar een anekdotische betekenis? Waarom plaatste G. Gezelle boven zijn ‘O wilde en onvervalste pracht...’ als motto een zinnetje van de mysticus Ruusbroec? Zou het christendom echt niets te zeggen hebben over de eigen, misschien onvervangbare wijze waarop de ‘natuur’ een van de wegen naar God is en dat moet blijven? Wordt de natuur in al de vermelde beschouwingen niet te uitsluitend gezien als een opgave voor de mens - iets waar je wat mee moet doen ten bate van...) en te weinig als een gave, die slechts tot haar ‘recht’ komt wanneer men ze met onbaatzuchtige ontvankelijkheid lààt zijn?

De romantisch of pantheïstisch getinte opvatting van een onbedorven natuur, die zonder meer goed is en àlles ten goede leidt, is door de wetenschappelijke analyse van de (vaak meedogenloze) ‘strijd om het bestaan’ terdege ontluisterd en voorgoed geschokt. En mede daarom kon de ethische waardering van de natuur onmogelijk hààr wetmatigheden als de enige of opperste norm van ons menselijk handelen aanvaarden. Maar in naam waarvan zou de natuur uitsluitend wetenschappelijk of zelfs ‘ethisch’ benaderd mogen en moeten worden? Voor talloze onverdachte

[p. 843]

getuigen blijkt ze ook een ‘numineuze’ waarde te hebben. De natuur is er niet alleen om wetenschappelijk onderzocht en ethisch gemanipuleerd te worden, maar ook om letterlijk ‘met rust gelaten’ te worden, zodat wij ze als een oorspronkelijke, niet door ons gemaakte of maakbare ge-gevenheid mogen ervaren. Die numineuze of religieuze dimensie heeft m.i. veel meer dan men denkt te maken met de eerder vermelde ‘ethische’ eis tot overwinning van de heb-zucht. Misschien was Franciscus, juist omdat hij verkoos een ‘poverello’ te zijn, in staat om met echte - en niet voorgewende of stereotiepe - dankbaarheid planten en dieren te erkennen en lief te hebben als bestaansgerechtigde mede-schepselen van eenzelfde Bron van alle goed? Het verbaast mij geenszins dat de furyu van de zenboeddhisten (vreugde beleven aan de natuur zonder enige begeerte) op dezelfde grondslag berust: de eerste ‘stap’ van furyu heet wabi en wordt omschreven als ‘met een kleine hut tevreden zijn’. (De drie andere grondstemmingen zijn: sabi, liefde voor het ongekunstelde en authentieke, ‘een ruwe aarden schotel’; aware, het weemoedige besef van de vergankelijkheid, ‘de kleuren van de herfst’; yugen, het plotselinge vermoeden van het geheim in of achter alle dingen, ‘de schreeuw van een vogel in de mist’⁴¹.)

Als nu die numineuze of religieuze beleving van de natuur eveneens een mogelijke en zelfs wezenlijke behoefte is van de mens (voor zijn hèle welzijn), dan bevestigt dit ogenschijnlijk nog antropocentrische pleidooi voor de natuur er in feite toch de (door velen) zo gewenste ex-centrische waarde van. Dan betekent natuur(beleving) ook bevrijding en verlossing van de krampachtige heb- en doe-zucht die zowel ons wetenschappelijk bedrijf als ons ethisch engagement bedreigt. Als ‘belevingsveld voor de mens’ heeft ook een natuur die niets ‘opbrengt’ een eigen ‘geestelijke’ waarde, die verder reikt dan de louter economische of commerciële reductie ervan tot een ‘herstelwerkplaats voor versleten arbeidskrachten’⁴².

Dat die numineuze of religieuze waarde van de natuur ook ruim verspreid is onder andere culturen en godsdiensten (of dat zij, eenzijdig gepraktiseerd, mede-verantwoordelijk geacht kan worden voor fatalisme en heel wat on-menselijkheid) is volstrekt geen reden om ze als on-christelijk of weinig ter zake doende af te wijzen. Er zijn trouwens genoeg getuigen van christelijken huize die overvloedig uit deze levensbron hebben geput.

41 Dr. Ulbrich Libbrecht, Oosterse wijsheid voor de westerse wereld, Scheltens & Giltay, Den Haag/Orion, Brugge, 1974, pp. 116-117.

42 Dr. U. Libbrecht, o.c., p. 126.

[p. 844]

Het valt mij niet licht mijn onvermijdelijk complex betoog met een paar zinnen af te ronden. Enigszins parafraserend en aanvullend wil ik met Roger Shinn besluiten: ‘De christelijke theologie is niet onderworpen aan een blinde eerbied voor de natuur of aan de idee dat de natuur àlles ten goede regelt. Maar ondoordachte - en hebzuchtige - inbreuk op de natuur betekent dat men religieuze of areligieuze arrogantie paart aan praktische verwoesting’⁴³. En daarbij zijn mens noch natuur gebaat; daarin kan de gelovige geenszins de vervulling herkennen van die hartgrondige wens uit de ‘natuur’ psalm 104: ‘dat de Heer zich vermeie in zijn werken’.

43 Roger Shinn, Ethics and the Family of Man in This Little Planet, o.c., p. 138.