Logo DBNL
Streven. Vlaamse editie. Jaargang 47 (1979-1980)

Streven. Vlaamse editie. Jaargang 47

(1979-1980)– [tijdschrift] Streven. Vlaamse editie–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

‘Hij is mens geworden’
Robrecht Michiels

Twee jaar geleden verscheen in Engeland een boek dat heel wat deining verwekte. Het had als titel The Myth of God Incarnate (de mythe van de mensgeworden God)1. Het werd geschreven door zeven vooraanstaande Anglicaanse theologen en was de vrucht van een drie jaar lange discussie onder vijf van hen. Het boek bestaat uit tien opstellen: alle willen ze op een of andere manier de zogenaamde incarnatie of menswording in diskrediet brengen. Twee woorden en begrippen zijn dus in het geding: ‘mythe’ en ‘incarnatie’; maar ook die hadden bij de onderscheiden auteurs niet precies dezelfde betekenis.

Incarnatie ‘slechts’ een mythe?

De bedoeling van de bundel wordt onmiddellijk omschreven in het inleidende hoofdstuk van Maurice Wiles: Christelijk geloof zonder incarnatie? Daarin pleit deze hoogleraar in de theologie te Oxford en tevens voorzitter van de commissie voor de geloofsleer van de Kerk van Engeland voor een herinterpretatie van de traditionele incarnatieleer. Hij meent met name dat formuleringen als ‘God werd mens in Jezus Christus’ en ‘Jezus is de mensgeworden God, de tweede persoon van de Drieëenheid’ mythische of poëtische uitspraken zijn, die Jezus' betekenis van Godswege voor ons willen uitdrukken. Men voorvoelt dus van meet af aan dat ‘mythe’ de begripsinhoud zal krijgen van: niet waar, of niet letterlijk te nemen, in alle geval van beeldspraak of beeldende taal. Wiles (en hij is wel de enige auteur in heel de bundel) zal echter op de functie van de mythe in de theologie terugkomen in zijn tweede opstel, in hoofdstuk acht.

Het boek zelf bestaat uit twee delen. Het eerste deel handelt over de christelijke bronnen (Testing the Sources). Hier komen vier bijdragen

voor van twee auteurs - ze zijn wel de meest technische en vakmatige. Vooreerst komt het opstel van de theologe Frances Young (uit Birmingham). Zij onderzoekt de verschillende christologische titels en uitspraken van het Nieuwe Testament en van de patristieke theologie: deze zouden in de taal van de belijdenis of het getuigenis (en niet direct in een wetenschappelijke of dogmatische taal) het Christusgeloof ter sprake brengen in steeds nieuwe culturen en telkens andere historische omstandigheden (A Cloud of Witnesses). Opvallend is dat in het Nieuwe Testament de idee van menswording Gods en de titel ‘God’ voor Jezus niet voorkomen. Zelf belijdt Young het primaat van de soteriologie (of heilsleer): God redt mij in Jezus Christus; Jezus is Gods weg naar mij en mijn weg naar God; hij is het brandpunt van 's mensen Godswaarneming en van 's mensen antwoord op God. Dit impliceert echter dat God ‘involved’ is (of niet transcendent één) of dat hij ‘disclosed’ is in Jezus - vanuit deze idee van Gods openbaring in Jezus zou m.i. echter de incarnatieleer gestalte kunnen aannemen.

Hoofdstukken 3 en 4 bevatten de bijdragen van Michael Goulder (eveneens uit Birmingham). In het eerste opstel (Jesus, the Man of Universal Destiny) onderzoekt hij hoe Jezus zichzelf zag (hij zou zich gezien hebben als de inaugurator van het Rijk Gods) en hoe de apostelen hem zagen (als de Messias of Christus die in een unieke persoonlijke relatie met God stond). De uniciteit van Jezus zou daarom geen uniciteit van substantie zijn tussen Jezus en God maar van activiteit: homo-praxis eerder dan homo-ousios (of wezensgelijk). Nieuw is vooral de (hypo)these die de auteur in hoofdstuk 4 formuleert over de twee wortels van de christelijke mythe. Die zouden enerzijds zijn de Galileese eschatologische mythe van de wederkomst of parousie en anderzijds de Samaritaanse gnostieke mythe over de eigenlijke incarnatie (toen namelijk de eerste onhoudbaar was geworden). Deze originele hypothese moet echter nog uitvoeriger door mensen van het vak onderzocht worden. In haar tweede bijdrage meent Frances Young trouwens dat de oorsprong van het incarnatiegeloof gezocht moet worden in de ruime horizon van joodse en hellenistische verwachtingen, concepten, beelden en speculaties, die bestonden in de tijd toen het christendom en de kerk gestalte aannamen (Two Roots or a Tangled Mass?).

Het tweede deel van het werk handelt over de ontwikkeling van de christelijke leer (Testing the Development). Het bestaat eveneens uit vier hoofdstukken. In een korte bijdrage onderzoekt Leslie Houlden (Cuddesdon) de verhouding tussen theo-logie en christo-logie. Hij meent dat deze laatste in het Nieuwe Testament helemaal geënt is op de religieuze

ervaring of de ervaring van God (Het credo van de ervaring). Jezus Christus staat er centraal voor wat de relatie van de mens tot God betreft, of m.a.w. om God te verstaan; maar van daaruit de lijn doortrekken naar de Niceense en Chalcedoonse christologische uitspraken vindt de auteur wel een hachelijke onderneming. Aansluitend bespreekt Don Cupitt (Cambridge) deze Chalcedonchristologie (De Christus van het christendom). Hij meent dat de klassieke triniteitsleer (drie goddelijke personen in één goddelijke natuur) en de Chalcedonformulering (twee naturen in één goddelijke persoon) niet tot het wezen van het christendom behoren maar tot een bepaalde periode van de christelijke geschiedenis, die nu voorbij is en in de Anglicaanse theologische traditie eigenlijk reeds sedert het einde van vorige eeuw.

In hoofdstuk 8 komt eindelijk de mythe in de theologie ter sprake. M. Wiles onderzoekt de populaire en technische betekenissen van de term en zijn gebruik in de christelijke leer, zowel buiten als met betrekking tot de incarnatie. Hij onderstreept vooral het verhalend karakter van de mythe: deze bekleedt volgens de auteur een noodzakelijke functie in het gelovige spreken over God, dat wezenlijk een spreken over de werkelijkheid is. In deze christelijke mythe onderkent Wiles dan vier hoofdmomenten: de schepping, de zondeval, de menswording van Christus en zijn werk van verzoening, en de verrijzenis met het laatste oordeel. En het tweede deel van het boek wordt afgesloten met een artikel van John Hick (Birmingham). Hij schrijft over de incarnatiegedachte in de wereldgodsdiensten, waarbij hij vooral een parallel trekt tussen de christelijke incarnatie en de vergoddelijking van Boeddha (Jezus en de wereldgodsdiensten). De epiloog tenslotte is van Dennis Nineham (Oxford). Deze bekende Engelse exegeet pleit ervoor Jezus' uniciteit weer te geven in andere dan de traditionele denkcategorieën.

Wederwoord en antwoord

Ik zei dat dit boek in ‘good old Britain’ een hele opschudding teweegbracht: getuige daarvoor de talloze reacties in allerhande tijdschriften, de ontelbare ingezonden stukken in de kranten, en zelfs enkele bittere cartoons over de ‘Zeven tegen Christus’. En nochtans is de bundel alles samengenomen niet zo nieuw en origineel (buiten de these van Goulder); ook zijn de auteurs het met elkaar op alle punten niet eens (wat vóór het boek pleit); en zo onorthodox, vrijzinnig of ongelovig kan men

het ook weer niet noemen (op enkele uitspraken van John Hick na, onder wiens redactie het boek ook tot stand kwam).

Toch hebben enkele auteurs gemeend er een antwoord of wederwoord te moeten op schrijven. Zij deden dat reeds na enkele maanden in The Truth of God Incarnate2. Het gaat om vijf (even) bekende Engelse theologen (van wie één katholiek), die voor een breder publiek zes hoofdstukken neerschreven, plus een voor- en een nawoord. Het voorwoord is van hoofdredacteur Michael Green (Oxford). Onder de titel: Scepticisme in de kerk licht hij de opzet van de bundel toe: de vijf theologen willen de godheid van Christus bevestigen en aldus getuigenis afleggen voor de waarheid van de menswording van Gods Zoon, die geen mythe is. In het eerste hoofdstuk gaat Green dan uitvoerig in op de vraag of de incarnatie van God in Jezus van Nazaret volgens het Nieuwe Testament een feit is of een mythe (Jezus in het Nieuwe Testament). Achtereenvolgens onderzoekt hij de omvang van het materiaal, zijn verscheidenheid en zijn historische (achter)grond. Waaruit telkens Jezus' godheid blijkt, zonder dat deze als een mythe (in de gewone zin van het woord) of als beeldspraak verschijnt - ofschoon de auteur weet dat Jezus in het Nieuwe Testament nergens God tout simple wordt genoemd: hij zal dan ook spreken over de incarnatie van Christus, de Zoon van God.

De volgende twee hoofdstukken zijn van de hand van Bishop Stephen Neill. Hij is een gewezen zendeling en tevens een autoriteit op het gebied van de vergelijkende godsdienstwetenschap en het oecumenisme. Vooreerst handelt hij over Jezus en de mythe. Neill onderstreept dat Jezus een historische figuur is, gekruisigd onder Pontius Pilatus; mythe en mythologie hebben echter maar weinig belangstelling voor de levende historische werkelijkheid: zij interesseren zich veeleer voor goden in schijngedaanten. Aansluitend volgt zijn opstel over Jezus en de geschiedenis: Jezus behoort tot de geschiedneis; de huidige exegese heeft trouwens de aards-historische Jezus herontdekt. Neill zal dan ook een beeld ophangen van Jezus hoe deze er in het kader van zijn tijd en omgeving heeft uitgezien. De katholieke hulpbisschop van Westminster en bijbeldeskundige, Christopher Butler, gaat daarna uitvoerig in op de geschiedenis van het christologische denken (Jesus and Later Orthodoxy). Hij onderzoekt enkele vroege christologische belijdenissen, volgt dan de ontwikkeling van de christologische leer in de Griekse wereld en blijft stilstaan bij Arius en

bij de concilies van Nicea (325) en Chalcedon (451). Met behulp van filosofische termen (ousia, hypostasis, physis en prosopon) werd hier de trinitarische en christologische leer geformuleerd: Nicea bekrachtigde daarbij de term ‘wezensgelijkheid’ (homo-ousia/consubstantialitas), terwijl Chalcedon de tweenaturenleer formuleerde en daardoor een concrete interpretatie wilde geven van de nieuwtestamentische Jezusfiguur. Butler vindt dit de beste formule: hij kent er althans geen betere. Volgt daarop een bijdrage van Brian Hebblethwaite (Cambridge): Jezus, geïncarneerde God. Deze wijst op het belang en de betekenis van de incarnatie: God heeft deze weg gekozen om zich aan ons kenbaar te maken en om ons naar zich toe te trekken; hij is tot ons gekomen in deze historische persoon van Jezus.

De bundel wordt afgesloten met een derde opstel van Michael Green: Jezus en het historisch scepticisme. De auteur meent de vooronderstellingen van dit scepticisme te kunnen onderkennen in het afwijzen van het goddelijk karakter van de Schrift, van wonderen en van de volstrekte uniciteit van Jezus; hij tracht daarna de bezwaren tegen de historische betrouwbaarheid en geloofwaardigheid van de incarnatiechristologie te ontzenuwen; en hij wijst tenslotte op de gevolgen die het laten varen van de incarnatieleer zou meebrengen. Een postscriptum besluit het hele boek. Het bevat de recensie van John Macquarrie (Oxford) op The Myth of God Incarnate. De bekende Anglicaanse theoloog wijst op de inconsistentie in het gebruik van de twee sleutelbegrippen ‘mythe’ en ‘incarnatie’ en vooral op het feit dat de Zeven geen alternatief, geen eigenlijk nieuw christologisch ontwerp geboden hebben.

Is Jezus God?

J. Macquarrie heeft de spijker op de kop geslagen: er is behoefte aan een nieuwe orthodoxe christologie. Geen van beide bundels heeft die echter geboden: het zijn dan ook twee overbodige boeken. En intussen blijven wij aangewezen op de christologieën van P. Schoonenberg, H. Berkhof, E. Schillebeeckx, W. Pannenberg, J. Moltmann, K. Rahner, H. Küng, Chr. Duquoc e.a. Nochtans hebben beide besproken werken hun eigen verdiensten (gehad), waarop ik hier wat nader wil ingaan.

The Myth of God Incarnate werd geschreven vanuit de diepe bedoeling het Godsgeloof te vrijwaren. Een bepaalde (nog steeds) courante incarnatie- en triniteitsleer doet inderdaad tekort aan dit Godsgeloof door de (vaak onbewuste) identificatie of gelijkstelling op te roepen tussen Jezus

en God, tussen Vader en Zoon. Het komt er dus op aan op een juiste manier onze Christusbelijdenis in te schakelen in ons Godsgeloof. Daarvoor zullen wij de verhouding tussen Godsopenbaring en Christusgeloof of tussen theo-logie en christo-logie moeten herdenken: wij zullen heel ons geloof moeten concentreren op zijn kerninhoud, die is: de waarheid van de heilshandelende God in Jezus Christus door onze persoonlijke en gezamenlijke mensengeschiedenis heen.

Het zal er met name op aankomen een vernieuwd inzicht te verwerven in het christendom als godsdienst van incarnatie of menswording, d.w.z. een godsdienst die méér dan de niet-christelijke godsdiensten de nadruk legt op de ‘menselijkheid’ van onze God. Het christendom gelooft in het mysterie van de incarnatie in het algemeen, d.w.z. in het mysterie van Gods aan- en inwezigheid in het wereldlijke, in het aardse en vooral in het menselijke. Dit ervaren van Gods nabijheid aan onze wereld, in de eigen autonomie van deze wereld, stelt ons juist in staat een bepaalde dualistische manier van spreken over God als (de optelsom van) transcendentie en immanentie te overschrijden. En dat het christendom zo sterk de nadruk legt op de menselijkheid van onze God, is precies het gevolg van zijn geloof in de incarnatie of menswording van Gods Zoon, d.i. het mysterie van Gods allesovertreffende aan- en inwezigheid in zijn eniggeliefde Zoon, Jezus van Nazaret. Het ervaren van Gods initiatief en werking in Jezus' spreken en handelen, in zijn optreden en persoon zal ons ook in staat stellen een bepaalde dualistische manier van spreken over Christus als (de optelsom van) God en mens, als goddelijke en menselijke natuur te overschrijden. Een goed aangebrachte en uitgewerkte incarnatieleer- en hier citeer ik John Macquarrie (p. 143) - houdt dus drie dingen in: dat het initiatief van God uitgaat, niet van de mens; dat God diep betrokken en ingeschakeld is in zijn schepping: en dat het centrum van dit initiatief en deze inschakeling Jezus Christus is.

Incarnatie, aldus opgevat, is geen mythe in de populaire zin van het woord: iets wat vals is of niet waar, waardoor de tegenstelling tussen waarheid resp. werkelijkheid en schijn resp. verzinsel wordt opgeroepen. Een mythe, een mythologisch verhaal in de klassieke zin van het woord, is een verzonnen godenverhaal waarin wij niet geloven. Zulke mythe neemt de incarnatie niet ernstig: in de mythe vertoont God zich immers in een schijnlichaam, terwijl de christelijke incarnatieleer juist heel en al gecentreerd is op de historische werkelijkheid van Jezus van Nazaret. Een mythe in de technische en filosofische zin van het woord is echter de dynamiek die vervat is in de kern van een reëel gebeuren, die in een oerervaring besloten ligt als macht. Zij wordt aldus een spreken over een

gebeuren, dat in onze werkelijkheid of wereld plaatsheeft maar er niet vaststelbaar is, er niet in gecontroleerd kan worden. En zo is de mythe een speciale vorm van interpretatie van de werkelijkheid, die voor geloof en theologie dienstig kan zijn en met name in de incarnatieleer.

 

De verdienste van The Truth of God Incarnate bestaat erin dat het geschreven werd vanuit een andere diepe bedoeling, t.w. de vrijwaring van het Christus geloof. Een bepaalde huidige christologische trend vervalt inderdaad te gemakkelijk in een ‘ontheologische’ Jezulogie, die Jezus graag ‘zonder God’ zou willen zien. Jezus verschijnt in deze literatuur al té uitsluitend hetzij als de revolutionair, de contestant, de politieke bevrijder of de sociale agitator, hetzij als de superstar, de ideale medemens of modelmens, de goede mensenvriend of de zoete mysticus. Nochtans bestaat de kerninhoud van ons geloof in de overtuiging dat God in Jezus Christus heil en toekomst van de wereld wil zijn.

Voor het christelijk geloof is Jezus warempel een religieuze figuur, ja een goddelijke mens. In het Nieuwe Testament komt hij naar voren als een volstrekt unieke mens in de zelfopenbaring van God aan ons, eenmalig en onuitwisselbaar dus met alle andere mensen uit onze geschiedenis. En deze unieke uitzonderingspositie in Gods zelfopenbaring aan ons bekleedt Jezus onder de mensen omwille van zijn goddelijk zoonschap, d.w.z. om de wijze van Gods aanwezigheid in hem die volstrekt nieuw of uniek is. Men zal dus spreken over uniciteit of goddelijke zoonschap van Jezus, omdat heel het nieuwtestamentische Jezusverhaal, uitdrukking van de geloofservaring van de Jezusleerlingen, wijst op een heel bijzondere eenheid of verbondenheid van Jezus met God, ‘zijn’ Vader. Het gaat in het Nieuwe Testament om een paradoxe identiteit tussen Jezus en God, tussen Vader en Zoon, die onderscheiden van elkaar toch één zijn in spreken en handelen, daar God in hem en door hem voor ons zijn werk verricht en tot ons zijn woord spreekt. Omwille van deze paradoxe identiteit is het ons onmogelijk over Jezus te spreken zonder de Vader te vernoemen en omgekeerd over God te spreken zonder Jezus te vernoemen. Jezus' goddelijk zoonschap is aldus gegrond in zijn totaal unieke toewending tot zijn Vader, als gevolg van of gedragen door de absoluut unieke toewending van God tot zijn Zoon.

The Truth of God Incarnate wil dit Christusgeloof vrijwaren met behulp van de traditionele Chalcedonformulering: ‘waarlijk God en waarlijk mens’ of ‘twee naturen in één goddelijke persoon’. Deze formule heeft en behoudt haar waarde in de uitdrukking van ons Christusgeloof. Op voorwaarde dat ‘deity, divinity of Godhead’ en ‘humanness, humanity of man-

hood’ van Jezus nooit los van elkaar gezien worden: samen drukken zij het mysterie én de paradox van de mens Jezus uit. Door deze eenheid (niet de vereniging) van god-menselijkheid in Jezus ontstaat die vreemde harmonie der contrasten, die het eigene van de Jezusfiguur uitmaakt. We kennen zulke vreemde harmonie nog in woorden en werkelijkheden als ‘donkerlicht’, wat niet donker en licht is maar donker-licht. Deze traditionele formulering voor Jezus als ‘God-mens’ (of beter ‘mens-God’) en ook als ‘God’ of een ‘goddelijke persoon’ is echter niet de enige christologische belijdenis. We vinden haar b.v. niet in de Schrift, waar Jezus beleden wordt als de Messias of Christus, als de Heer en als de Zoon of het Woord van God. En thans verschijnen nieuwe christologische belijdenissen als: de nieuwe mens of dé mens, de unieke of onvergelijkelijke mens, de volmaakt vrije mens, de genademens of de historisch singuliere mens. Of ook: Jezus als Gods openbaringsgestalte in menselijkheid, als de zichtbaarheid van Israëls God of als de menselijke zichtbaarheid van de onzichtbare God. Wat de auteurs van The Truth hebben nagelaten, is de Chalcedonformulering te interpreteren vanuit haar eigen tijd en situatie, vanuit de Griekse denkwereld van de 4de/5de eeuw na Christus, waarin ze ontstaan is. Dit zou hen in staat gesteld hebben enerzijds de innerlijke bedoeling, het zgn. Anliegen van deze formulering te vatten en anderzijds ze ook te relativeren. In Een Mens om nooit te vergeten heb ik dit destijds proberen te doen3.

Het gevolg van dat verzuim is dat een letterlijke of fundamentalistische interpretatie van de tweenaturenleer en ook van de incarnatiegedachte - in de strikte zin van incarnatie van God in de historische mens Jezus van Nazaret: God ‘wordt’ mens resp. is mens ‘geworden’ (en niet de nadruk

op: het ‘Woord’ van God is ‘mens’ geworden) - in het huidige christendom niet meer dezelfde plaats kan innemen als vroeger. Het zal m.a.w. moeilijk worden Jezus nog ‘God’ te noemen, omdat deze titel thans gemakkelijk de gelijkstelling tussen Jezus en God oproept.

Ik mag hier ter verduidelijking Karl Rahner aanhalen. In zijn bekende Grundkurs des Glaubens (1976)4, is het hem op p. 279-281 te doen om de betekenis van het woordje ‘is’ in de ‘formule van de orthodoxe descendentie-christologie’: Jezus ‘is’ God. De auteur meent dat hier een uitspraak in het geding is, die een eenmalige structuur bezit en daarom een betekenis heeft, die verder nergens meer in de taal voorkomt. ‘Is’ zou hier namelijk als koppelwoord in een heel andere zin functioneren dan gewoonlijk: in dit geval zou het geen werkelijke identificatie (‘Realidentifikation’) betekenen. Rahner schrijft: ‘Want Jezus in en naar zijn mensheid, die we zien, als we “Jezus” zeggen, “is” niet God, en God in en naar zijn godheid “is” niet mens in de zin van werkelijke identificatie.... Men moet toegeven en daarmee pastoraal ook rekening houden, dat niet iedereen, die aanstoot neemt aan de formule: “Jezus is God”, om die reden al heterodox moet zijn. De christologische “is”-formules - “dezelfde” is God en mens - bergen aldus als vermeende parallellen van de “is”-zinnen in het alledaagse spraakgebruik permanent het gevaar in zich van een verkeerde uitleg, die in deze parallellen zijn oorsprong vindt: de hierin gesuggereerde, maar absoluut niet bedoelde identiteit wordt door welke (= een of andere) verklaring achteraf ook niet duidelijk en oorspronkelijk genoeg uitgesloten, nog daargelaten, dat zo'n verklaring weer gauw vergeten wordt.... Als iemand bijvoorbeeld zegt: “Ik kan toch echt niet geloven, dat een mens God is, dat God een mens (geworden) is”, dan zou de eerste juiste christelijke reactie niet de constatering moeten zijn, dat hier een christelijk gronddogma verworpen wordt, maar het antwoord, dat de uitleg welke van de gewraakte formule gegeven wordt, vermoedelijk ook niet overeenkomt met de werkelijke christelijke betekenis van deze uitspraak’ (p. 280). Die andere zin of betekenis omschrijft Rahner als ‘een eenmalige, verder niet voorkomende en ten diepste geheim blijvende eenheid van reëel verschillende werkelijkheden, die op oneindige afstand van elkaar staan’ (p. 279 e.v.). Of elders: ‘In het normale spraakgebruik betekent zo'n is identiteit; hier echter slechts eenheid in blijvende onderscheidenheid van de verenigde werkelijkheden van God en van de

mens’ (zie Ik geloof in Jezus Christus, Desclée De Brouwer, Brugge-Utrecht, 1971, p. 33). Al bij al ontstaat echter de indruk dat Rahner erop bedacht is een aantal nieuw gewonnen theologische inzichten die méér dan een louter terminologische kwestie zijn, te verzoenen met de klassieke terminologie.

Naar een historische christologie?

In Een vreemd vertrouwd gezicht. Over moderne Jezusproblematiek5 heb ik een uitvoerige schets gegeven van een historische christologie, d.i. een nieuwe orthodoxe christologische benadering die uitgaat van de historische mens Jezus. Dit nieuwe christologische denken is thans in Vlaanderen nagenoeg gemeengoed geworden6. Na Vaticanum II gaat men met Jezus Christus graag alle wegen uit. Men schijnt thans te slingeren tussen twee types van christologie. Enerzijds is er de genoemde ‘ontheologische’ Jezulogie, die Jezus graag ‘zonder God’ (of in plaats van God) zou willen zien. Wie in de Schrift met Jezus heeft te maken, heeft er echter met God te maken: een ‘christo-logie zonder theo-logie’ leidt dan ook naar een Jezulogie of Jezuanisme, waarbij men uitsluitend oog heeft voor de mens Jezus van Nazaret en niet zozeer voor God in hem, voor Gods woord en werk in Jezus. Anderzijds is er ook de genoemde traditionele metafysische of ‘onhistorische’ christologie die god graag ‘zonder Jezus’ (of zonder zijn mensgeworden Woord) zou willen zien. Wie in de schrift met Jezus heeft te maken, heeft er nochtans ook met een ‘man op sandalen’ te maken: een ‘theo-logie zonder christo-logie’ heeft dan ook geleid naar het probleem van Jezus' historisch mens-zijn, die in een essentialistisch-metafysische christologie onwerkelijk wordt.

Beide types van christologie bevredigen thans een aanzienlijke groep christenen niet meer. Er is dan ook vraag naar een nieuwe of vernieuwde christologie en naar de grondslagen ervan. De grondslagen van het nieuwe christologische denken hebben betrekking op het basisinzicht van de moderne theologie, die God heeft leren zien, denken en ervaren in de horizon van de schepping resp. de geschiedenis en de eschatologie (of de

geschiedenis die absolute toekomst heeft bij God en door God). De bijbelse God is immers een God-van-de-geschiedenis, een God-in-de-wereld, kortom een God die borg staat voor het verleden, het heden en de toekomst van de mensen. Op deze wijze wil de moderne theologie openbaring en geloof ‘gronden’, d.i. hun wortelgrond en voedingsbodem geven, in de historisch-menselijke werkelijkheid, bepaald in de geschiedenis van Israël en in de geschiedenis van Jezus van Nazaret. In deze theologie gaat het allereerst om een gelovige interpretatie van de schepping en de geschiedenis als openbaringsmodel. Het gaat om de uitdrukking van haar grondovertuiging dat God zich steeds openbaart door historisch-menselijke bemiddeling, maar in elke bemiddeling juist aanwezig is of aanwezig komt en er zichzelf mededeelt als God van ons heil. God werkt dus steeds voor ons door zijn schepselen te doen werken. Of anders gezegd: het goddelijke is nooit on-bemiddeld, d.w.z. zonder de bemiddeling van het menselijk-historische. Of nog anders (en misschien beter): God schenkt zich onmiddellijk aan zijn schepselen, opdat deze voor elkaar zijn heil en genade zouden kunnen bemiddelen. In gelovig perspectief is de menselijke historische activiteit daarom Gods eigen mogelijkheid en geschenk aan de mens: hij ‘vervult’ deze activiteit.

Op deze wijze spreekt de moderne theologie en christologie een ‘abstracte’ ontologische of essentialistische taal meer maar spreekt zij een ‘historische’ of ‘relationele’ ontologische taal. Historische ontologie of ontologie van de geschiedenis betekent dat God aanwezig is in de schepping en in de geschiedenis (of dat de eeuwigheid aanwezig is in de tijd, als greep op de tijd, of de tijd beheerst); relationele ontologie of ontologie resp. metafysica van de relatie betekent dat de werkelijkheid voor ons aanwezig komt in de relatie, dat het ontologische dus in de relatie is of dat m.a.w. het relationele het metafysische of ontologische insluit en omgekeerd.

Uitgaande van deze grondovertuiging van de moderne theologie dat God zich steeds als heil aan ons aanbiedt door historisch menselijke bemiddeling, zoekt de nieuwe christologie een weg tussen een ontheologische Jezulogie en een onhistorische christologie. Zij kan een bepaalde hedendaagse Jezusbenadering niet volgen, juist omdat deze on-theologisch is, d.w.z. Jezus loshaakt van God; maar ook de traditionele christologie kan zij niet (meer) volgen, omdat deze on-historisch is, d.w.z. Jezus losmaakt van de menselijke geschiedenis en van diens eigen menselijkaardse geschiedenis. Vandaar een nieuw christologisch denken, dat beslist de voorkeur geeft aan een historische benadering van Jezus Christus, aan het zgn. historische interpretatiemodel of openbaringsmodel,

boven een essentialistisch-metafysische benadering of het zgn. traditionele tweenaturenmodel. Dit nieuwe historische model noemt men de christologie ‘van onderuit’, d.w.z. vanuit de historische mens Jezus, in wie het God aan het werk wil zien en aan het woord wil horen voor ons; het oude metafysische model noemt men de christologie ‘van bovenuit’, d.w.z. vanuit het eeuwige persoonlijke voorbestaan van het Woord of de Zoon van God binnen God, zodat wij Jezus eerst als God dachten en daarna zijn mens-zijn er op de koop toe nog bijnamen. Het nieuwe christologische denken beoogt precies een synthese tussen het hedendaagse historische denken en het traditionele ontologische denken of de uitspraken van de traditie m.b.t. de persoonsontologie van Jezus. Het noemt zichzelf terecht historische christologie of christologie in historisch perspectief, d.i. een christologie ‘van onderuit’ met een ontologische draagwijdte; het gaat dus om een christologie die aanzet bij de mens Jezus maar tevens een synthese maakt tussen zijn functie en zijn persoon, een synthese derhalve tussen een functionele en een ontologische christologie, zijnde de synthese tussen het werk en de persoon van Jezus. En zij zal zeggen dat elke christologie noodzakelijk een (heils)historische christologie is of een christologie ‘van onderuit’, dat m.a.w. in een goed aangebrachte en uitgewerkte christologie ‘van onderuit’ de hele christologische leer besloten is.

Voor de nieuwe christologie is de historische mens Jezus van Nazaret derhalve dé Gods-bemiddeling of dé Bemiddelaar Gods bij uitstek, die zij gelovig zal belijden als de Christus, de Zoon of het Woord van God. Voor haar is Jezus dus het Woord of de Zoon van God niet naast maar in en door zijn concrete wijze van mens-zijn. De genoemde historische of relationele ontologie verschijnt hier derhalve als basis voor een persoonsontologie m.b.t. Jezus als de Christus of Jezus als ‘iemand van God’, zoals Paulus zegt (1 Kor. 3,23). Maar daardoor verlegt deze christologie ipso facto het zwaartepunt naar de historische mens Jezus toe. Zij wil hem vanuit de categorie ‘geschiedenis’ benaderen; zij wil vernemen hoe Jezus er in het raam van zijn tijd komt uit te zien. Op deze wijze is heel de huidige Jezusproblematiek toegespitst op de spanning tussen Jezus (als eigennaam) en Christus (als geloofsbelijdenis). In de moderne Jezusproblematiek gaat het om de verhouding tussen de Jezus van de geschiedenis en de Christus van de prediking of van het geloof van de eerste kerk. Het recente historische onderzoek, alsook de nieuwe christologische trend om Jezus' goddelijke zoonschap in zijn mens-zijn te plaatsen, hebben in alle geval meegebracht dat Jezus' echt en volledig mens-zijn geen kwijnend theologisch bestaan meer leidt. En het is er deze christologie daarbij te doen

zowel om de vraag naar Jezus' identiteit of persoonsidentificatie als om de vraag naar zijn zaak of beweging. Op de eerste vraag zal zij antwoorden met een beschouwing over de ‘Jezus van God’; op de tweede met een beschouwing over de ‘God van Jezus’. Maar beide vragen en antwoorden zal zij onafscheidelijk met elkaar verbinden.

In ruimer perspectief

Het geloven in een oecumenische, ja postoecumenische situatie en in confrontatie met de grote wereldgodsdiensten en wereldideologieën zal in een wellicht niet zo ver meer gelegen toekomst een tot dusver nog niet geziene affiniteit tot stand brengen tussen alle Godgelovigen over de hele wereld. Voor de christenen zal het er dan op aan komen dat zij geen tegenstelling maken tussen hun Godsgeloof en hun Jezusbelijdenis of Christusgeloof, maar dat zij ook hun Christusbelijdenis weten te integreren in hun Godsgeloof. De christenen zullen met name hun rechtgelovigheid moeten verwoorden, die een concentratie is bij wijze van herinterpretatie van alle theologische en dogmatische uitspraken op de kerninhoud van hun geloof: Jezus als aanbod van universeel goddelijk heil aan alle mensen.

In de theologie (en ook in de verkondiging) gaat het immers om God, om Jezus Christus en om de mens en zijn samenleving. De theologie zal God moeten leren zien en ervaren in de horizon van zijn geschiedenis in Jezus Christus met de mensen en dus ook in de horizon van de eschatologie. Als eerste opdracht heeft zij daarom over God te spreken als over de persoonlijk dragende, goede grond, zin en toekomst van mens en wereld. Deze aanwezigheid van God in onze mensengeschiedenis is tot een beslissend hoogtepunt gekomen in de levensgeschiedenis van Jezus van Nazaret. Daarom zal de theologie in de tweede plaats de bevrijdende maar tevens gevaarlijke herinnering aan Jezus Christus oproepen. Zij zal dit verhaal van Jezus zodanig belichten dat het ons verschijnt als het verhaal van God met de mensen; op deze wijze wordt het Jezusverhaal ons verhaal met heel zijn mystieke, ethisch-politieke of bevrijdende, en groepsvormende kracht; en dit verhaal van Jezus, het verhaal van God met de mensen dat ons verhaal kan worden, zal niet eindigen in onze geschiedenis. Aan de hand van dit Godsgeloof en deze Christusbelijdenis zal de theologie tenslotte de voorname kwaliteit van zulk leven-in-geloof belichten: wie in God en in Jezus Christus gelooft, heeft nù een leven, dat opborrelt tot echt, eeuwig leven.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs