Streven. Vlaamse editie. Jaargang 47

[p. 305]

Kennissociologie en religie
Pierre Delooz

Kennissociologie is geen volkomen nieuwe wetenschap. Marx en Engels schreven Die Deutsche Ideologie reeds in 1845-1846, al durfden zij toen nog niet tot publikatie overgaan (in zijn geheel zou dit werk pas in 1931 verschijnen). Aan de hand van de Duitse filosofie van hun tijd toonden zij daarin aan dat de ideeën die mensen erop na houden, niet los staan van de plaats die zij innemen in de samenleving: het liberale burgerlijke denken was m.a.w. een ideologie. Bijna een eeuw later, in 1929, toonde Karl Mannheim in zijn Ideologie und Utopie aan dat ‘ideologie’ een veel ruimer fenomeen was en evenzeer op het marxisme zelf kon worden toegepast: ‘Das Ideologieproblem ist ein viel zu allgemeines und viel zu prinzipielles Problem, als dass es auf die Dauer das Privileg einer Partei bleiben könnte, und niemand konnte es dem Gegner verbieten, auch den Marxismus auf seine Ideologiehaftigkeit zu analysieren’.

Marx en Engels en Mannheim: als we daar dan verder namen als die van Ernst Troeltsch, Max Weber, Georg Lukacs aan toevoegen, zouden we allicht gaan denken dat de kennissociologie dan toch al wel een voldragen wetenschap moet zijn met een duidelijk afgebakend terrein dat al behoorlijk in kaart is gebracht. Maar dat is nog helemaal niet zo. Ruim tien jaar geleden kondigden de Presses Universitaires de France een grootscheepse synthese van de kennissociologie aan. Het was een wat overmoedige belofte: er is nog niets van verschenen. Zo'n synthese, geschreven door een twintigtal auteurs, werd in 1973 wel gepubliceerd door de International Library of Sociology, gesticht door Karl Mannheim, maar het opzet was bescheidener en kreeg de titel mee: Towards the Sociology of Knowledge. We zijn nog maar op weg naar een kennissociologie.

De lezer weze dus van meet af aan gewaarschuwd: veel definitiefs moet hij ook van dit artikel niet verwachten en des te minder daar het gaat over

[p. 306]

kennissociologie en religie¹. De marxistische oorsprong van deze wetenschap is uiteraard niet erg bevorderlijk geweest voor de toepassing ervan op de religie; haar aandacht ging bij voorkeur uit naar de socio-politieke aspecten van het maatschappelijke leven. Een werk als dat van Lukacs, Geschichte und Klassenbewusstsein, is in dit opzicht exemplarisch. Maar als maatschappelijk fenomeen komt ook de religie in aanmerking als onderzoeksobject van de kennissociologie. Dat onderzoeksobject is immers, zoals al kort aangeduid, de vraag hoe de ideeën van mensen afhankelijk zijn van hun positie in de maatschappij. Die relatie tussen ideeën en maatschappelijke structuur is niet iets dat de kennissociologie voor het eerst ontdekt heeft. Pascal bijvoorbeeld wist al dat wat aan deze zijde van de Pyreneeën waarheid is, aan gene zijde dwaling kan zijn: ‘Un méridien décide de la vérité. Vérité au-deçà des Pyrénées, erreur au-delà’. Maar de kennissociologie houdt zich bezig met de vraag waaróm dat zo is en probeert zo mogelijk een voldoende algemeen referentiekader te ontwerpen om de talloze fenomenen van deze orde te verklaren.

1 Ik ben me er goed van bewust dat mijn presentatie van de kennissociologie en van haar verhouding tot de religie hier nogal simplistisch blijft. Voor de geïnteresseerde lezer daarom wat bibliografie.
De lectuur van Marx en Engels is ontgoochelend. In Die Deutsche Ideologie onderstrepen zij terecht het belang van de ideologie, maar in hun ogen is ideologie een bijna willekeurige constructie zonder enige reële consistentie. Mannheims Ideologie und Utopie gaat veel dieper.
Verder in het Engels: Werner Stark, The Sociology of Knowledge, 1958, waarvan al verschillende edities verschenen zijn, en Gunter Remmling (ed.), het reeds geciteerde Towards the Sociology of Knowledge, 1973 (beide bij Routledge and Kegan Paul, London, de Engelse uitgever van Mannheim). Korter is Nigel Harris, Beliefs in Society. The Problem of Ideology, Watts, London, 1968. Misschien het meest karakteristieke werk is dat van Peter Berger en Thomas Luckmann, The Social Construction of Reality. A Treatise of the Sociology of Knowledge, Doubleday, Garden City, N.Y., 1966.
Het Franse standaardwerk is Georges Gurvitch, Les cadres sociaux de la connaissance, P.U.F., Paris, 1966, met een uitvoerige bibliografie.
Een expliciete toepassing van de kennissociologie op de religie vindt men in Peter Berger, The Sacred Canopy, Doubleday, Garden City, N.Y., 1967 (Ned. Het hemels baldakijn, Ambo, 1969).
Het probleem van het verband tussen wetenschap, techniek en ideologie wordt, zoals men weet, behandeld door de Frankfurter Schule. Zie o.m. Jürgen Habermas, Technik und Wissenschaft als ‘Ideologie’ en Erkenntnis und Interesse, Suhrkamp, 1968 (Ned. Een keuze uit het werk van J. Habermas, Van Loghum Slaterus, Deventer, 1973). Een Amerikaanse tegenhanger: Alvin W. Gouldner, The Dialectic of Ideology and Technology, Seabury, New York, 1976. Een intelligente marxistische lectuur: Louis Althusser, Idéologie et appareils idéologiques de l'Etat, in Positions, Editions Sociales, Paris, 1976, dat ons onderwerp frontaal aanpakt. Over de verhoudingen tussen wetenschap, religie en ideologie: het fundamentele artikel van Paul Ricoeur, Science et Idéologie, in La Revue philosophique de Louvain, mei 1974, pp. 328-355.

[p. 307]

Een voorbeeld kan duidelijk maken waarin de specifieke probleemstelling van de kennissociologie bestaat. Jeanne d'Arc is veroordeeld door een kerkelijke rechtbank en nadien gecanoniseerd als martelares. Hoe is die verandering in de collectieve perceptie te verklaren? Dit is overigens het geval met alle martelaren: voor de enen zijn zij evident heldhaftige geloofsgetuigen, voor anderen zijn zij tegelijkertijd opstandelingen tegen het gevestigde gezag. Kwestie van standpunt, zeggen wij. Maar kan men niet verder gaan en zich afvragen of er geen standpunt is dat zowel de zienswijze van de enen als die van de anderen, zowel de ‘evidentie’ van de martelaren als die van hun vervolgers kan verklaren? Dat is tenminste wat de kennissociologie zoekt. In het geval van de martelaren is er sprake van een duidelijk gemarkeerde oppositie tussen verdrukten en verdrukkers, maar talrijker en complexer zijn de situaties waarin de verdrukker bij machte is de verdrukte ervan te overtuigen dat hij ongelijk zou hebben tegen zijn verdrukker in opstand te komen. Hoe is zulk een begoocheling mogelijk? Dat was de vraag die Marx en Engels aan het denken zette en die aan de oorsprong ligt van de kennissociologie. Ideologie was voor hen: het dominante, door de verdrukker gehuldigde systeem van mensen wereldopvattingen dat hij gebruikt om zijn bedoelingen waar te maken. In hun ogen leende de religie zich heel goed tot dat ideologische spel en werd aldus gemakkelijk ‘opium van het volk’.

Marx en Engels hielden hun stelling terzake voor strikt wetenschappelijk, dus niet ideologisch: ze stond even onomstotelijk vast als wat in hun tijd voor wetenschappelijke waarheid doorging. Maar twee generaties later zou Karl Mannheim, op hun eigen terrein, aantonen dat het wereldbeeldsysteem van de verdrukker er aanspraak op maakt het enige ware te zijn en dient om de verdrukte eronder te houden niet alleen wanneer de heersenden liberaal, maar ook wanneer zij socialistisch geïnspireerd zijn. Het marxisme is een protest-utopie zolang het gebruikt wordt door de verdrukten, maar is het meestal het representatiesysteem van de machthebbers geworden, dan wordt het vanzelf een ideologie. En gemakkelijk wordt het op zijn beurt ‘opium van het volk’ en fungeert aldus wat dat betreft op dezelfde manier als de religie die het aanklaagde.

Deze kritiek op het marxisme bevestigt ondanks alles de marxistische grondintuïtie: het wereldbeeld dat zich op een gegeven moment als evident en legitiem opdringt, is dat van de machtigen van deze wereld. Zoals Marx vermoedde, blijkt het statuut van de religie dan ook ambivalent te zijn. Religie is tegelijkertijd een ideologisch element in dienst van de machthebbers én een anti-ideologisch, een utopisch element in dienst van de verdrukten, dat echter altijd weer in een ideologie kan omslaan zodra de

[p. 308]

verdrukten de macht grijpen. Dit laatste blijkt evenzeer uit de ervaring van het christendom als uit die van het marxisme: van een protest-utopie in de aanvang is het christendom een ideologie geworden van het ogenblik af dat het Romeinse Rijk er een staatsgodsdienst van maakte. De godsdienst van de martelaren werd de godsdienst van de verdrukkers en vervolgers.

Maar hier moet dan eerst toch nog iets meer gezegd worden over het wezen van de ideologie als het zelf- en wereldbeeldsysteem van de machthebbers. Dat kunnen we bijvoorbeeld doen door ons af te vragen welke de functies zijn van de ideologie, waarvoor ze m.a.w. dient².

2 Dit kan men een functionalistische benadering van de kennissociologie noemen. Er zijn ook andere benaderingen. Bijvoorbeeld de structuralistische. Karakteristiek daarvoor: Lucien Goldmann, Le dieu caché, Gallimard, Paris, 1958; Gérard Defois, Sociologie de la connaissance religieuse et théologie de la croyance, in Le Supplément, februari 1975; Jean Remy e.a., Eglise et partis, in Lumen Vitae 28 (1973).

Functies van de ideologie

Beginnen we met een constatering. Een menselijk ensemble is slechts te omschrijven en is slechts subject van een collectieve besluitvorming in de mate dat het in staat is zich een beeld te vormen van zichzelf en van de plaats die het inneemt in de wereld. Dat is een eerste wezenlijke functie van de ideologie: sociale integratie. In de antieke wereld gold de religie als de sociale band bij uitstek: religio societatis vinculum. Wij weten nu dat die sociale band, dat wat een menselijk ensemble tot een gemeenschap samenbindt, niet noodzakelijk van religieuze aard is. Het liberalisme bijvoorbeeld, dat door de bourgeoisie in de 19e eeuw aan de macht kwam, is ondanks de tegenstand van de kerken en vooral van de katholieke kerk een machtige ideologie gebleken, in staat om mobiliserende solidariteiten te creëren³.

Is een menselijk geheel eenmaal geconstitueerd of is het op weg zich te constitueren, dan schept het middelen om tot een collectieve besluitvorming te komen: het stelt een gezag in, een legitieme macht. Op dat ogenblik krijgt de ideologie een tweede functie: de legitimatie van de macht. Het zelf- en wereldbeeld dat fungeert als sociale band, dient ook om het gezag te rechtvaardigen. Vanzefsprekend hebben de machthebbers er dan ook alle belang bij, de ideologie te versterken, aangezien zij in hun

3 Over de katholieke weerstand tegen de liberale en socialistische ideologieën in de 19e eeuw zie: Emile Poulat, Eglise contre bourgeoisie, Casterman, Tournai, 1977.

[p. 309]

voordeel werkt en men kan niet eens a priori zeggen dat zij daarbij te kwader trouw zijn: het gaat in hun ogen immers om de duurzaamheid van de sociale band, om de goede orde in de collectiviteit.

Neem je eenmaal aan dat de ideologie die twee functies heeft - sociale integratie en legitimering van het gezag - dan moet je ook erkennen dat ze geneigd is alle andere wereldvoorstellingen van andere menselijke groepen of subgroepen uit te sluiten of tenminste te relativeren. De ervaring leert dat het over het algemeen moeilijk is zich in de plaats van anderen te stellen en als men een dominante positie bekleedt, helemaal onmogelijk om zich te identificeren met wie sociaal anders gesitueerd is. Altijd ziet men zichzelf, altijd ziet men de anderen vanuit het standpunt dat men in de maatschappij inneemt. Zodra men een dominante positie bekleedt en over de nodige autoriteit beschikt, heeft men niet alleen - volkomen te goeder trouw - de neiging alles nog uitsluitend vanuit zijn eigen standpunt te bekijken, maar is men bovendien bij machte dat standpunt op te dringen aan hen die onder die autoriteit staan. Zo openbaart zich een derde functie van de ideologie, de functie waarop Marx en Engels zozeer de nadruk legden, dat zij de andere over het hoofd zagen: verhulling of vermomming van de werkelijkheid ofte dissimulatie. Dit is een onvermijdelijk proces in de mate dat men onvermijdelijk maatschappelijk gesitueerd is en dus onvermijdelijk alles ziet vanuit een bepaald maatschappelijk standpunt. Het is een geducht proces in de mate dat de hoger gesitueerde door de autoriteit welke die situatie hem verleent, bij machte is zijn standpunt, zijn zicht op de werkelijkheid op te dringen aan de lager gesitueerde, zozeer zelfs dat deze laatste de wereld en de werkelijkheid averechts gaat zien. Om nog eens terug te komen op het liberalisme: de bourgeoisie ontwikkelde een ideologie van vrijheid en gelijkheid die in haar ogen universeel was; zij was daarbij te goeder trouw, zij zag daarin een reële voorstelling van haar aspiraties en een middel om op een legitieme wijze de rol te spelen die zich zichzelf toedacht. Maar ongelukkig genoeg verhulde (dissimuleerde) deze universaliteitsaanspraak tegelijkertijd dat de ‘vrije’ arbeiders ‘bevrijd’ waren in ‘gelijkheid’ om geëxploiteerd te worden op een manier die de slavernij, welke men verweet dat ze geen ruimte liet voor vrijheid en gelijkheid, gewoon niet zou hebben geduld. En niets kwam terecht van de revolutionaire utopie van de 18e eeuw.

Dit kan ook gemakkelijk op de religie worden toegepast. De religie leent zich heel goed voor de eerste twee functies van de ideologie: sociale integratie en legimitatie van het gezag; maar zij kan ook andere visies op de werkelijkheid dan die door het gezag als de enig juiste worden gezien

[p. 310]

verhullen, zij kan zelfs tot een volledige miskenning van de sociale verhoudingen leiden. De geschiedenis leert bijvoorbeeld dat de evangelische zaligsprekingen van de kleinen, de armen, de vreedzamen al te vaak met succes gebruikt zijn om talloze ondernemingen van gewelddadige dominantie te rechtvaardigen.

Ideologievorming in vier tijden

Hoe kan het ooit zo ver komen? Hoe is die ideologische verblinding te verklaren? Het antwoord van de kennissociologie is simpel: het gaat hier om een socialisatieproces, het proces waarin de ideeën- en gedragsmodellen van het milieu waarin men leeft worden aangeleerd. Dat ideologische leerproces verloopt in vier tijden:

1. Een oproep, een interpellatie die van bovenuit komt zonder daar al te zeer de schijn van te hebben, legt een toekomst open waarin ieder die de voorwaarden van de oproep aanvaardt tot zichzelf kan komen, subject kan worden.

2. Ziet hij geen andere toekomst en geen andere mogelijkheid, dan aanvaardt de geroepene die oproep, hij onderwerpt zich aan de voorwaarden ervan: de fase van de subjectie.

3. Die onderwerping heeft het voordeel dat er een wederzijdse erkenning ontstaat: ieder erkent zich als subject tegenover de andere.

4. Voor de geroepene houdt deze erkenning de garantie in dat alles goed zal gaan en dat hij in bescherming genomen zal worden zolang hij zijn subject-positie niet aanvecht.

Maar hoe verschrikkelijk ambivalent zijn hier de termen ‘subject’ en ‘subjectie’. Tegelijkertijd wordt men subject in de zin van persoon die ‘ik’ kan zeggen én subject in de zin van ‘onderworpen’ aan de voorwaarden van zijn meerdere. De zogenaamde vrije arbeider die door de liberale bourgeoisie opgeroepen, uitgenodigd wordt om in zogenaamde gelijkheid met haar samen te werken, wordt inderdaad erkend als subject en zijn ‘vrijheid’ wordt gewaarborgd. Maar ten koste waarvan? En meteen zien we hoe ambivalent sommige religieuze interpellaties kunnen zijn. ‘God roept de mens en de mens erkent dat hij Gods subject is’. Is het altijd echt God die roept? Of wel eens anderen in zijn naam die er belang bij hebben zich van hem te bedienen? Het antwoord op deze en dergelijke vragen heeft verregaande consequenties. Zoals Berger en Luckmann hebben aangetoond, leidt dit hele socialisatieproces dat we hier in vier fasen hebben beschreven, immers tot een ware ‘constructie van de realiteit’.

[p. 311]

Dit socialisatieproces is echter niet onfeilbaar. Anders zou een maatschappij nooit veranderen, zou ze zich alleen maar eindeloos en altijd eender reproduceren. Vroeger of later treden niet-ideologische gebeurtenissen op die de maatschappelijke gegevens wijzigen, ‘historische’ gebeurtenissen zou men ze kunnen noemen. Die laten nieuwe standpunten naarvoren komen, wijzigen aldus met name de posities van de maatschappelijke subgroepen en trekken scheuren in de tot dan toe coherente ideologie. Uit die nieuwe maatschappelijke standpunten gaat zich eventueel een tegen-ideologie, een utopie ontwikkelen, die de legitimiteit van de heersende ideologie aanvecht; van meet af aan dreigt die utopie, als de subgroep waarin ze leeft aan de macht komt, op haar beurt om te slaan in de volgende ideologie.

In zijn religieuze vorm is dit een courant fenomeen als we denken aan het sociaal protest dat de opeenvolgende sekten in de loop van de geschiedenis steeds weer hebben laten horen. Het meest in het oog springende voorbeeld in onze dagen blijft evenwel dat van het socialisme en met name het marxisme daar waar het met geweld aan de macht is gekomen. De analogieën tussen de religieuze en de seculiere utopieën zijn overigens opmerkelijk; ze leggen dezelfde mechanismen van werkelijkheidsconstructie bloot en, alle analogie in acht genomen, vervullen ze dezelfde functies van integratie, legitimatie en dissimulatie.

Reacties van theologie en wetenschap

Als de religie door deze sociologische aanpak zo zwaar onder kritiek wordt gesteld, rijst de vraag hoe de religie, hoe religieuze mensen daarop reageren. Als we ons tot de christelijke milieus beperken, ziet het er op het eerste gezicht naar uit dat zij ofwel zich van deze kritiek niet eens bewust zijn, ofwel ze gelijkstellen met een vulgair marxisme, een soort vulgaat van het marxisme dat zij en bloc verwerpen. Een problematiek afwimpelen is echter gemakkelijker dan een onontwijkbare vraag uit de weg gaan. Sommigen hebben het probleem dan ook frontaal aangepakt. Laat me, heel in het kort, herinneren aan de twee manieren waarop dat is gebeurd.

Opmerkelijk is dat alle hierboven genoemde auteurs van Duitstalige oorsprong zijn. Misschien is het dan ook meer dan een toeval dat het uitgerekend twee Duitse theologen zijn die geprobeerd hebben de uitdaging van dit Duitse denken te begrijpen en er een antwoord op te zoeken: van protestantse zijde J. Moltmann, van katholieke zijde J.B. Metz. Hun

[p. 312]

politieke theologie aanvaardt de diagnose van de kennissociologie en probeert erachter te komen hoe het christendom in de ideologische val is getrapt en hoe het eruit los kan komen. Het gaat niet aan, hier in enkele regels een synthese van die politieke theologie te geven; ik kan verwijzen naar wat er hier al over geschreven is⁴. Het enige wat ik wil opmerken is dat zij zich met klem keert tegen de ‘privatisering’ van de religie, een privatisering die vaak gebruikt wordt als een efficiënt middel om de religie aan banden te leggen. Wie bijvoorbeeld alleen tegen privé ondeugd en zonde preekt, laat de machtigen van deze wereld de vrije hand. Het christendom moet resoluut gedeprivatiseerd worden, d.w.z. het moet altijd in zijn maatschappelijke, politieke context worden gezien. Dat betekent niet dat het moet opgaan in partijpolitieke strijd, wel dat het zijn kritische functie ten aanzien van de maatschappelijke en politieke machten terug moet krijgen.

Een tweede reactie tegen de toch wel onverbiddelijke analyse van de kennissociologie is tot ontwikkeling gekomen in Latijns-Amerika: de bevrijdingstheologie⁵. Deze weet zich schatplichtig aan de Duitse politieke theologie, maar verwijt haar dat ze zich als universeel aandient en dus abstract blijft, een academische discussie onder intellectuelen, terwijl de concrete onderdrukking van hele bevolkingen vergt dat men concreet partij kiest voor de kleinen en vernederden en metterdaad de ideologische functies afwijst van een christendom dat nog altijd quasi koloniaal blijft. Natuurlijk kunnen deze twee theologische stromingen ook zelf het voorwerp uitmaken van een kennissociologische analyse. De bevrijdingstheologen hebben bijvoorbeeld goed gezien dat de politieke theologie het gevaar inhoudt, een academisch betoog te blijven dat heel goed als een ideologie kan werken, doordat het de eigen status van de theologen legitimeert, maar het is nog altijd niet zeker dat de bevrijdingstheologen zelf aan dat academisch betoog ontsnappen en dat hùn theologie werkelijk al een adequaat instrument is voor de bevrijding van de onderdrukte massa's, een ‘mobiliserende utopie’.

Maar is het echt mogelijk aan de ideologie en haar implicaties te ontsnappen? Vanuit een heel andere hoek denken sommigen van ja: via de wetenschap, het zogenaamde objectieve weten, dat het niet-ideologische weten zou zijn vanwaaruit de ideologie van de anderen ontmaskerd kan

4 Cfr. S. Trooster, Een nieuwe ‘politieke theologie’, in Streven, januari 1971, pp. 339-349; Herman-Emiel Mertens, Moltmanns politieke belijdenis, in Streven, november 1979, pp. 97-107.

5 Cfr. bijvoorbeeld Roger Riddell, De bevrijding van de theologie, in Streven, februari 1978, pp. 400-409.

[p. 313]

worden. Maar die pretentie kan al evenmin worden volgehouden. Alsof de wetenschapper - theoloog of fysicus - zelf niet maatschappelijk gesitueerd was. Alsof hij de maatschappij echt van buitenaf zou kunnen observeren en kritiseren, zonder er zelf in betrokken te zijn. Alsof wetenschappelijke kennis niet altijd gedragen was door maatschappelijk aantoonbare belangen.

Maar dat betekent dan natuurlijk ook dat de kennissociologie zelf nooit vrij is van ideologie. Waarom zou alleen zij wel een volkomen neutrale positie innemen vanwaaruit zij beslissende uitspraken zou kunnen doen over de vragen en discussies van anderen? Ook de kennissociologie is een onderneming van intellectuelen die maatschappelijk gesitueerd zijn en kan zich nooit het recht aanmatigen haar analyse van de religie te promoveren tot een absoluut weten. Maar zij heeft er in ieder geval toe bijgedragen, het ideologische gevaar van religie en christendom aan het licht te brengen. Na een protestbeweging te zijn geweest, kunnen religie en christendom zich consolideren tot een wereldbeeld dat een belangrijke factor van sociale integratie kan zijn, maar ze kunnen ook een factor van legitimatie van het gezag worden en als zodanig lopen ze altijd weer het gevaar, van leven en wereld, van de verhoudingen tussen hemel en aarde een averechts beeld te construeren.

De vraag is echter: gaat het dan nog om religie, om christendom? Ja en neen. Ja, het christendom is voor een deel onvermijdelijk ideologisch en leent zich dus tot dissimulatie ten gerieve van de machthebbers. Neen, het christendom is niet uitsluitend en niet onherroepelijk alleen maar dat. Het blijft ook een gebeuren, waarin de openbaring van het Woord nooit verstart, waarin voortdurend plaats is voor bekering, waarin levende mensen voortdurend opnieuw luisteren naar een zin die nooit eens en voor goed gegeven is, waarin waarheid gedaan en niet alleen gekregen wordt, een gebeuren dat niet onder de heerschappij staat van intellectuelen.