Logo DBNL
Streven. Vlaamse editie. Jaargang 47 (1979-1980)

Streven. Vlaamse editie. Jaargang 47

(1979-1980)– [tijdschrift] Streven. Vlaamse editie–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Streven
januari 1980

‘Gelijkwaardig maar anders’
Waarom vrouwen geen priester kunnen worden
Ida Raming

Onder de verschillende argumenten die tegen de toelating van de vrouw tot het priesterschap worden ingebracht, komt vaak de opwerping voor dat de vrouw voor dat ambt niet geschikt is uit hoofde van haar ‘wezen’ of natuur. De welhaast onoverzienbare vloed literatuur die zich kritisch inlaat met de verschillende argumenten voor de uitsluiting van de vrouw, besteedt natuurlijk ook aan dat bezwaar aandacht. Maar aangezien het zo vaak terugkeert en uiteindelijk aan alle andere ten grondslag ligt, is het misschien nuttig er eens wat uitvoeriger op in te gaan en te onderzoeken hoe het historisch ontstaan en in de loop der tijden geëvolueerd is. Daarbij dienen ons m.i. de volgende drie vragen voor ogen te staan:

1. Wat verstaat men in deze context onder het ‘wezen van de vrouw’?

2. Steunde in de vroege en de middeleeuwse kerk de uitsluiting uit het ambt eveneens op het ‘anders-zijn’ van de vrouw?

3. Hoe dient men de tegenwoordig gebruikte formulering ‘gelijkwaardig maar toch anders’ en de daaruit volgende consequenties voor de status van de vrouw in de kerk te beoordelen tegen de achtergrond van de historische samenhang?1

Theologen over het ‘wezen van de vrouw’

Enkele uitspraken van theologen kunnen verduidelijken hoe het wezen van de vrouw omschreven wordt, telkens als haar uitsluiting van het priesterambt ter sprake komt.

L. Lercher: ‘Het mannelijke geslacht is meer dan het vrouwelijke geschikt voor het leer-ambt daar het (...) beter opgewassen is tegen de inspanningen van geestelijke arbeid; ...het is eveneens beter geschikt om leiding te geven, daar het zich meer dan het vrouwelijke geslacht onwrikbaar door het verstand en niet door het gevoel laat leiden’ (1950).
M. Premm: ‘De vrouw wordt van het priesterambt uitgesloten niet omwille van haar minderwaardigheid, maar omwille van haar anders-zijn, dat gericht is op de moederlijke dienst, die een verborgen, niet ambtelijk priesterschap is’ (1955).
O. Casel: ‘De Idee van de vrouw bestaat hierin dat de vrouw de potentia obedientialis (het vermogen tot volgzaamheid of ontvankelijkheid) van het geestelijk schepsel ten overstaan van God vertegenwoordigt: zij is beeld van de ziel, de kerk, die de bruid Gods is, ontvangend en liefhebbend. De man is afbeelding van het goddelijke principe als levenvoortbrengend en levenwekkend. Daarom kan alleen de mannelijke natuur “opgenomen” worden in de wijding tot priester als bemiddelaar van het goddelijk leven’ (1927).

Op gelijke wijze redeneert M. Schmaus. In de jongste uitgave van zijn Dogmatiek (1964) laat hij wel de opvatting vallen als zou alleen de man ‘levenvoortbrengend’ zijn, maar hij houdt vast aan het principe dat alleen de man van nature gericht is op publieke verantwoordelijkheid en openbaar optreden. Verder lezen we hier: ‘Het feit dat alleen mannen tot priester gewijd kunnen worden... betekent niet dat de vrouw in de kerk achtergesteld wordt of minder rechten heeft. Het is alleen een uitdrukking van het feit dat man en vrouw anders geaard zijn... De vrouw behoudt het recht en de plicht tot de dienst die haar krachtens het algemeen priesterschap van de gelovigen toekomt’2.

Post-conciliaire publikaties over dit thema verschillen nauwelijks van de hier geciteerde uitspraken. In zijn stellingname tegen het priesterambt van de vrouw beweert G. Concetti dat het hoogste kerkelijke gezag ‘krachtens de scheppingsorde’ de man toekomt. Christus heeft het priesterschap niet aan de vrouw toe vertrouwd ‘uit eerbied voor de scheppingsorde en het heilsplan, die beide het primaat van de man vorderen: dat van de oude Adam en de nieuwe Christus’. De rol van bemiddelaar komt ‘naar de wil van God en Christus de man toe, ten gevolge van zijn voorrangsstatus en zijn natuurlijke aanleg om, in concrete uitdrukkingsvormen, de hoogste bemiddelaar, die Christus is, gestalte te geven’. Die voorrangsstatus van de man doet evenwel geen afbreuk aan de ‘gelijkwaardigheid van de geslachten’: aan mannen en vrouwen zijn alleen maar ‘verschillende functies’ toegewezen3.

Biologische en antropologische misverstanden

Ook de officiële kerkelijke uitspraken van de laatste jaren over dit onderwerp verdedigen heel duidelijk de opvatting van de aparte rol en ‘eigen aard' van de vrouw. Paulus VI b.v. stelde: het beeld (van God) wordt in haar (de vrouw) gerealiseerd op de bijzondere wijze die de vrouw nu eenmaal van de man onderscheidt...: niet op grond van de waarde van hun natuur, maar op grond van hun verschillende opdrachten’4.

De Vaticaanse Verklaring van 1976 over ‘vrouw en ambt’ geeft weliswaar geen uitvoerige beschrijving van het wezen van de vrouw, maar fundeert de uitsluiting van de vrouw ook op ‘het goddelijk scheppingsplan’, op de ‘feitelijke verscheidenheid van diensten en opdrachten’, op het ‘geslachtelijk onderscheid’ op grond waarvan de vrouw wel de ‘bruidelijke gemeente’ kan vertegenwoordigen, maar niet - zoals de man - Christus zelf, die de bruidegom en het hoofd is. Verschillende commentaren op de Verklaring benadrukken vooral deze laatste gedachte5.

Gaat men nu na waarin alle tot nog toe geciteerde uitspraken met elkaar overeenstemmen wat de eigen aard van de vrouw betreft, dan constateert men: het wezen van man en vrouw wordt als polair tegengesteld gezien. Tegenover de activiteit en de rationaliteit van de man staan de passiviteit, de aanleg tot ontvankelijkheid van de vrouw. Dienovereenkomstig wordt publieke verantwoordelijkheid en openbaar optreden meer aan de man en het verborgen, stille werken aan de vrouw toegewezen. De aldus begrepen polariteit tussen de geslachten wortelt nog steeds - min of meer uitgesproken - in de aristotelisch-thomistische voorstelling van het voortplantingsproces, die in de man de voortbrenger en verwekker van het leven (in bijbelse termen het ‘hoofd’ en de ‘bruidegom’) ziet en de vrouw beschouwt als degene die het leven ontvangt, er zich aan over geeft en het baart (de ‘bruid’). Dat de wetenschap al geruime tijd de gebrekkigheid van die voorstelling heeft aangetoond, is blijkbaar nog niet tot deze theologen doorgedrongen. Hun uitspraken over het wezen van de vrouw steunen op verkeerde wetenschappelijke premissen en kunnen dan ook geen aanspraak maken op enig dwingend karakter.

Opvallend nu is, dat zowel de Vaticaanse Verklaring als de geciteerde auteurs met zoveel nadruk beklemtonen dat de uitsluiting van de vrouw uit

het priesterambt op grond van haar ogenschijnlijk zo ‘andere’ aard, geenszins de ‘gelijkwaardigheid van de geslachten’ in het gedrang brengt. Hoe komt het toch dat zij dit zo nadrukkelijk en emfatisch beklemtonen? Een duidelijk antwoord op deze vraag kunnen we slechts geven als we nagaan op welke historische bronnen de bepaling steunt dat alleen (gedoopte) mannen geldig de priesterwijding kunnen ontvangen. Dat zegt namelijk canon 968 § 1 van het Kerkelijk Wetboek; op de redenen van dat voorschrift wordt verder niet ingegaan. Maar opheldering over de redenen en motieven die tot dit voorschrift en andere, daarmee nauw samenhangende juridische bepalingen hebben geleid, vinden we wel als we eens gaan kijken naar de historische bronnen waarop deze canon teruggaat. Wil men tot een zakelijk gefundeerd oordeel komen over de nu bijna tweeduizend jaar oude, ononderbroken traditie die de vrouw van het priesterambt uitsluit, dan is een onderzoek van die historische bronnen onontbeerlijk6.

Geringschatting van de vrouw als uitgangspunt

De belangrijkste grondslag van het Kerkelijk Wetboek (en dus ook van de wijdingscanon) is het Corpus Juris Canonici, dat in de loop van de Middeleeuwen uit verspreide stukken, respectievelijk bestaande verzamelingen van wetteksten is ontstaan. Daarnaast bevat het nog veel oudere wettenverzamelingen en ten dele steunt het ook op bijbelteksten en uitspraken van kerkvaders.

Een beslissende grondslag voor de huidige juridische status van de vrouw wat wijding en cultische en pastorale activiteiten betreft, leverde reeds het Decretum Gratiani, de bronnenverzameling van Gratianus, die rond het midden van de 12e eeuw tot stand kwam en die het eerste deel van het Corpus Juris Canonici vormt. Zij bevat een aantal uit oudere verzamelingen overgenomen bepalingen volgens welke het vrouwen verboden was enige liturgische of cultische rol binnen de altaarruimte te vervullen, de communie naar zieken te brengen, in het openbaar te onderrichten of te preken, het doopsel toe te dienen. Deze teksten bestaan voor een deel uit fragmenten van de pseudo-isidorische decretalen (vervalsingen dus), voor een deel uit bepalingen van vroegere concilies of uit teksten die men

daarvoor hield, de zgn. Statuta Ecclesiae Antiqua. Het motief van al die verboden is ondubbelzinnig: de geringschatting van de vrouw omwille van haar geslacht. Dat een vrouw de altaarruimte zou betreden, cultusvoorwerpen en vooral de eucharistie zou aanraken, was afschuwwekkend, getuigde van grove minachting voor het heilige: een opvatting waarin de oudtestamentische reinheidsvoorschriften (b.v. Leviticus 12:1 en vlg.; 15:19 en vlg.) nog een wezenlijke rol spelen, gepaard aan een overtrokken sacralisering van de cultus. Een typisch voorbeeld daarvan is een brief van Paus Soter (166-175) aan de bisschoppen van Italië:

‘De Heilige Stoel is erachter gekomen dat Godgewijde maagden of nonnen gewijde vaten of doeken aanraken en wierook aandragen in het koor. Dat het hier een gedrag betreft dat alle afkeuring en terechtwijzing verdient, betwijfelt niemand die het rechte inzicht bezit. Daarom bevelen wij u, krachtens het gezag van deze Heilige Stoel, dat misbruik zo snel mogelijk met wortel en al uit te roeien. Om te verhinderen dat die pest (pestis) zich over alle provincies uitbreidt, bevelen wij u dat misbruik zonder verwijl af te schaffen’7.

Niet minder verhelderend is de motivering die wij aantreffen in het eveneens door Gratianus uit de Statuta Ecclesiae Antiqua opgenomen leer- en doopverbod voor vrouwen. Deze Statuta gaan terug op de Constitutiones Apostolicae, de belangrijkste pseudo-apostolische verzameling van kerkelijk recht uit de 4e eeuw, die op haar beurt teruggaat op de eveneens pseudo-apostolische Didascalia uit het begin van de 3e eeuw. Hier is de causale samenhang tussen leer- en doopverbod en de wezenlijke geringschatting van de vrouw heel evident. Onderrichten en dopen, en vanzelfsprekend het priesterambt zelf, worden beschouwd als functies van de uitoefening van overheersing en macht, waarvan de vrouw, op grond van haar vermeende wezensinferioriteit, principieel uitgesloten blijft.

‘Wij dulden niet dat vrouwen in de kerk het leerambt uitoefenen; zij moeten alleen maar bidden en naar de leraars luisteren... Als immers de man het hoofd van de vrouw is, dan past het niet dat de rest van het lichaam over het hoofd zou heersen’. En het doop-verbod van de Constitutiones Apostolicae luidt: ‘Wat het toedienen van het doopsel door vrouwen betreft... wie zich deze handeling aanmatigen, verkeren in groot gevaar(...). Het is niet alleen gevaarlijk, maar ook ongeoorloofd en goddeloos. Indien immers de man het hoofd van de vrouw is en tot priester wordt bevorderd, dan is het strijdig met de gerechtigheid de Orde van de Schepper te verstoren en de voorrang, die de man toekomt, aan het lagere lid af te staan. Want de vrouw is het lichaam van de man, zij komt voort uit zijn rib en is hem onderworpen; daarom ook werd zij tot het baren van kinderen uitverkoren. De Heer zegt: “Hij zal over haar heersen”. De man heeft de heerschappij over de vrouw, daar hij ook haar hoofd is. Als wij dus hier eerder de vrouwen al het prediken hebben verboden, hoe zou iemand dan, tegen de natuur in, hun priesterlijke dienst kunnen toestaan? Inderdaad, vrouwen tot priesterinnen aanstellen is een dwaling van heidense goddeloosheid en geenszins de beschikking van Christus’.

Bijbel en kerkvaders over - en tegen - de vrouw

Zoals gemakkelijk te constateren is, steunt het door Gratianus uit de Statuta overgenomen leer- en doopverbod (dat op zijn beurt doorwerkte in het Corpus Juris Canonici, cfr. canon 1342 en 742) uiteindelijk op bepaalde teksten uit het Nieuwe Testament (o.m. 1 Tim. 2:11-15; 1 Kor. 11:3, 7-10; Ef. 5:23-33), die onder invloed van de rabbijnse interpretatie van Genesis 2 en 3 een schepsellijke tweederangspositie, een ontologische en ethische minderwaardigheid van de vrouw afleiden en zo het leer-verbod rechtvaardigen. ‘Ik sta haar (de vrouw) niet toe zelf onderricht te geven of de man te overheersen: zij moet rustig toehoren. Want Adam werd het eerst geschapen en daarna Eva. En Adam werd niet misleid, maar het was de vrouw die zich liet bedriegen en daardoor tot overtreding kwam. Maar zij zal gered worden door haar moederschap’ (1 Tim. 2:11-15).

De negatieve invloed van die teksten werd nog versterkt door de tijdgebonden opvattingen over de vrouw die Gratianus zelf erop nahield. Met een beroep op uitspraken van de kerkvaders stelt hij dat de benaming ‘vir’ (man) van ‘virtus animi’ (geestelijke sterkte of deugd) afgeleid is, terwijl ‘mulier’ (vrouw) afgeleid zou zijn van ‘mollities mentis’ (weekheid of zwakheid van geest); de term ‘mulier’ kon dan ook gebruikt worden om de ontuchtigen en echtbrekers van beiderlei geslacht te karakteriseren. De vermeende schepsellijke inferioriteit van de vrouw (zij is het lichaam van de man, hij haar hoofd) en haar morele minderwaardigheid (zij heeft de zonde in de wereld gebracht) bepalen én rechtvaardigen volgens Gratianus haar slafelijke onderworpenheid (conditio servitutis) aan de man.

Gratianus had helemaal geen moeite om zijn opvatting te staven met onaanvechtbare gezagsargumenten. Hij citeert verschillende (echte en onechte) kerkvaders, wier uitspraken in de Middeleeuwen een onbetwiste getuigeniswaarde hadden en evenveel golden als conciliebesluiten of pauselijke decreten. Volgens deze patristische en pseudo-patristische teksten is de vrouw zowel in de scheppingsorde als ontologisch slechts een afgeleid wezen, dat in tegenstelling tot de man er niet op kan bogen ‘beeld van God’ te zijn: ‘mulier non est gloria aut imago Dei’, de vrouw is niet de glorie of het beeld van God. Daar het bovendien vooral aan haar te wijten is dat de zonde in de wereld is gekomen, dient zij te leven in ondergeschiktheid aan de man en van alle openbare ambten uitgesloten te worden. De vrouw-vijandige interpretatie van Genesis 2 en 3 die we reeds in het Nieuwe Testament vinden, werd in de patristische en pseudo-patristische exegese dus nog verscherpt en levert de grondslag van dat soort discriminatie van de vrouw. Dat een correcte exegese van de Genesisteksten

rekening dient te houden met hun socio-culturele context, was een inzicht dat nog volkomen buiten het gezichtsveld van de kerkvaders lag. Op haar beurt kreeg de patristische autoriteit dan nog eens de vereiste nadruk doordat Gratianus zich op het Romeinse Recht beriep, dat de vrouw eveneens behoorlijk achterstelde en van alle openbare ambten uitsloot.

De vrouw in het kerkelijk recht van de Middeleeuwen

Het Decretum Gratiani werd al kort na zijn verschijnen het voorwerp van indringende wetenschappelijke studie door de zgn. decretisten, wier commentaren zich in hoofdzaak aansloten bij Gratianus' opvattingen over de vrouw. De beroemdste onder hen, Huguccio († 1210) bevestigt dat de vrouw niet in staat is de priesterwijding te ontvangen op grond van een op haar sekse gebaseerde kerkelijke bepaling: constitutio ecclesiae facta propter sexum. Uit die formulering blijkt al direct dat deze motivering steunt op een depreciatie van de vouw, die bij Huguccio dan ook in heel krasse bewoordingen tot uiting komt.

De heerlijkheid en de glorie van God en de waardigheid ‘Gods evenbeeld’ te zijn worden in eigenlijke zin alleen in de man belichaamd. Want in de schepping van de man openbaarde God een grotere macht en heerlijkheid, aangezien alleen de man rechtstreeks en oorspronkelijk uit Gods handen is gekomen, terwijl de vrouw uit de man werd gevormd. Alleen de man verheerlijkt God rechtstreeks, de vrouw slechts door bemiddeling van de man. Zoals Christus aan het hoofd staat van de kerk en haar leidt, zo overheerst en leidt de man zijn vrouw.

De meeste latere rechtsgeleerden sluiten zich bij Huguccio's zienswijze aan. De Glossa ordinaria van Johannes Teutonicus (die zelf zowat de status van een authentieke rechtsbron kreeg) herneemt bijna woordelijk Huguccio's visie op de wijding van de vrouw. Opmerkelijk is echter dat deze commentaar ook de afwijkende mening signaleert van enkele canonisten die vinden dat de vrouw, op grond van haar doopsel, even goed als de man in staat is de priesterwijding te ontvangen. Deze opvatting wist zich echter tegen de heersende opinie niet door te zetten.

Het tweede deel van het Corpus Juris Canonici bestaat uit de Decretalen van Gregorius IX die in 1234 werden afgekondigd. Deze vullen de bepalingen van het Decretum Gratiani met nog enkele andere verbodsbepalingen aan: vrouwen mogen de altaarruimte niet betreden, mogen geen misdienen, mogen in het openbaar niet preken of het evangelie lezen, ze mogen geen biechthoren. Uit de context blijkt dat naast de reeds vermelde motieven nu ook de bescherming van het celibaat van de priester wordt genoemd.

De commentatoren van deze Decretalen, de zgn. decretalisten, trekken gewoon de lijn door van hun voorgangers, de decretisten. Ook zij gaan uit van een vernauwde, negatieve zienswijze op de vrouw om haar uitsluiting uit het ambt te rechtvaardigen.

Wat bijvoorbeeld Bernardus van Botone daarover in zijn glossa schrijft: de geestelijke ‘sleutelmacht’ (of kerkelijke jurisdictie) komt de vrouw niet toe, omdat zij niet Gods evenbeeld is en de man in volkomen ondergeschiktheid heeft te dienen - kan als exemplarisch gelden voor de causale samenhang tussen de depreciatie van de vrouw en haar uitsluiting uit het ambt.

Opmerkelijk en verhelderend voor ons thema is de wijze waarop enkele van de meest in aanzien staande decretalisten de rechtspositie van de vrouw in de kerk beoordelen. In niet minder dan 18 punten toont bijvoorbeeld Hostiensis (ca. 1200-1270) aan dat die positie ongunstiger uitvalt voor de vrouw dan voor de man en daarmee demonstreert hij dat het principe van het Romeinse Recht, volgens welk de rechtspositie van de vrouw in velerlei opzicht minder gunstig is dan die van de man, eveneens voor de kerkgemeenschap geldt. Als voorbeelden vermeldt Hostiensis o.m. het preek- en leerverbod voor de vrouw, het feit dat zij de daarvoor nodige wijding niet ontvangen kan, de ondergeschiktheid van de vrouw aan de man, en het feit dat zij niet Gods evenbeeld is. Wel geeft Hostiensis ook drie voorbeelden aan waarin het recht gunstiger uitvalt voor de vrouw dan voor de man. Maar bij nader inzien blijken die ‘voordelen’ op hun beurt voort te vloeien uit de geringschatting van de vrouw: de toegeving b.v. dat het de vrouw in bepaalde gevallen toegestaan is niet op de hoogte te zijn van recht en wetten, rechtvaardigt hij met een verwijzing naar de zwakheid, het geringer begripsvermogen, de simpelheid en de bekrompenheid van het vrouwelijk geslacht.

Nieuwe ‘rechtvaardigingen’ van oude ongelijkberechtiging

Ons onderzoek van de bronnen die ten grondslag liggen aan canon 968 § 1 levert dit opmerkelijke resultaat op: eensluidend sluiten ze de vrouw van het ambt uit op grond van haar wezenlijke en morele minderwaardigheid. Bovendien wordt, mede vanwege die uitsluiting, de positie van de vrouw in de kerk veel ongunstiger beoordeeld dan die van de man: conditio-deterior quam virorum, de vrouwen zijn er slechter aan toe dan de mannen.

In tegenstelling daarmee beweren nu zowel de Vaticaanse Verklaring als de tegen het ambt van de vrouw gekante theologen dat de uitsluiting van het ambt hoegenaamd niets te maken heeft met enige discriminatie of ongelijkberechtiging van de vrouw. Man en vrouw hebben alleen maar verschillende functies en opdrachten in de kerk. De grond van die argumentatie is intussen wel duidelijk geworden. Men ziet zich blijkbaar met twee onverenigbare feiten geconfronteerd: enerzijds heeft de opvatting over de inferioriteit van de vrouw vooral door het nieuwe wetenschappelijke inzicht in het voortplantingsproces alle grond onder de voeten verloren; anderzijds is de rechtpositie van de vrouw in de kerk in grote lijnen nog altijd dezelfde als in het middeleeuwse kerkelijk recht, dat zich ondubbelzinnig beriep op haar minderwaardigheid. In die impasse bedient men zich dan van zulke weinig steekhoudende argumenten om de - ondanks de thans erkende gelijkwaardigheid van de geslachten - nog steeds bestaande achterstelling van de vrouw te verdoezelen of hoe dan ook te rechtvaardigen. Zolang immers het zogenaamde ‘anders-zijn’ van de vrouw identiek dezelfde juridische consequentie (uitsluiting uit het ambt) met zich brengt als de vroeger beweerde minderwaardigheid van de vrouw, mag men geredelijk aannemen dat dat anders-zijn beklemtoond wordt ofwel als een middel tot onderdrukking, ofwel - bewust of onbewust - als een dekmantel voor de nog steeds voortdurende depreciatie van de vrouw. En inderdaad dragen de uitspraken van vele theologen (cfr. boven), ondanks hun plechtige verzekeringen van het tegendeel, voor een deel nog altijd het duidelijke stempel van de vroeger bestaande opvatting omtrent de inferioriteit van de vrouw. Op dit punt is ook de geschiedenis van de vrouwenbeweging instructief. Achterhaalde en vernauwde visies op het wezen van de vrouw hebben haar promotie in het beroepsleven lange tijd in de weg gestaan. Al te licht vergeten wij vandaag dat vrouwen als leraar, arts, jurist, ingenieur aanvankelijk eveneens afgewezen werden uit naam van het ‘anders-zijn’ van de vrouw.

De open vraag van het wezensverschil

Op grond van sociologisch en etnologisch onderzoek erkent men thans dat de van elkaar verschillende gedragspatronen van de geslachten, die algauw als wezenseigenschappen worden beschouwd, in feite beïnvloed zijn door sociale en culturele voorwaarden en gegevenheden en dùs aan historische veranderingen onderhevig zijn. Zo werd het gangbare beeld van de vrouw afgeleid van haar vooral in het verleden erg beperkte actiesfeer

(huis en gezin) en dan uitgegeven voor een in het psychische en zelfs metafysische verankerde en dus onveranderlijke wezensstructuur8. Nu weten wij dat een wezensbeschrijving die alle individuele variaties van één geslacht recht laat wedervaren, onmogelijk is, omdat ‘zolang één geslacht domineert, het absolute geslachtsverschil niet vast te stellen is’9. ‘Pas wanneer beide geslachten onder volkomen gelijke voorwaarden opgroeien, komen wij een stap dichter bij de oplossing van de vraag naar door de natuur bepaalde geslachtsverschillen. Dat zal echter pas gebeuren als de gelijkberechtiging van de geslachten volkomen gerealiseerd is’10. Evenmin als een definitie van het wezen der vrouw thans mogelijk is, is de afperking mogelijk van de ruimte van vrijheid die haar toekomt. Waar zo'n afperking toch wordt uitgevoerd, zoals door de uitsluiting van de vrouw van diaconaat en priesterschap, is dat steeds een willekeurige ingreep tegen de vrijheid van de Geest, ‘die aan ieder zijn gaven uitdeelt zoals hij het wil’ (1 Kor. 12:11) en tegen de vrijheid van de persoon.

Hoezeer de vrouw in de kerk nog steeds onderdrukt wordt, kon men onlangs nog meemaken, toen weer maar eens vanop het hoogste niveau (door Paus Johannes-Paulus II tijdens zijn Amerika-reis) gedecreteerd werd, dat de vrouw niet tot het priesterambt wordt toegelaten omdat dat niet met Jezus' bedoelingen strookt. Zonder de betrokken partij ook maar te vragen of aan te horen - laat staan ze het zelf te laten uitmaken - wordt zonder meer over ze beschikt, en dat met een beroep op de intentie van Christus. Juist daarin ligt, alle tegengestelde verzekeringen ten spijt, de eclatante miskenning van de mensenrechten en de waardigheid van de vrouw: in de kerk definieert de man het wezen en de natuur van de vrouw; hij bepaalt welke haar taken in de kerk zijn respectievelijk niet zijn, en hij matigt zich aan te weten en te interpreteren wat, omtrent de vrouw in de kerk, de wil van God is.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs