Logo DBNL
Streven. Vlaamse editie. Jaargang 47 (1979-1980)

Streven. Vlaamse editie. Jaargang 47

(1979-1980)– [tijdschrift] Streven. Vlaamse editie–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Streven
nov. 1979

Moltmanns politieke belijdenis
Herman-Emiel Mertens

 
‘Nur für die Armen ist die Bot-
 
schaft eine frohe.
 
Für die Reichen ist sie nur
 
peinlich’1.

Om zeer verscheidene kwaliteiten kan een theologie bekoorlijk zijn. De scherpte van de analyses, de originaliteit en de diepte van de bespiegelingen, de synthetische kracht, de existentiële betrokkenheid, de pastorale bruikbaarheid: zovele factoren van degelijkheid én aantrekkelijkheid. Bovendien is er de persoonlijke bewogenheid van de theoloog. Dat deze met hart en ziel achter zijn beweringen staat, is hoegenaamd geen veeg teken. Als kritisch denkwerk verschilt de theologie formeel van de geloofspraxis en de vrome bezinning. Zij is immers rationeel verantwoorde en ‘wetenschappelijk’ gestructureerde reflectie op de heilsboodschap en het geloofsantwoord. Het onderzoek van de historische documenten en de analyse van de eigentijdse ervaringen kunnen niet kritisch genoeg zijn. Maar anderzijds is de theologie, uitgerekend vanwege haar specifieke inhoud, een wetenschap ‘sui generis’. Trouwens, dienstbaar te zijn aan de gemeenschap is de echte wetenschap niet minderwaardig. Het geëngageerd karakter van de theoloog schaadt niet noodzakelijkerwijze de wetenschappelijkheid van zijn theologie. Deze kan en mag persoonlijke belijdenis zijn.

 

Een schitterend voorbeeld hiervan is Jürgen Moltmann, de promotor van de moderne theologie van de hoop (in het kielzog van Blochs filosofie) en politiek theoloog van het allereerste uur (richting J.B. Metz). De wijze waarop hij zijn onvoorstelbaar rijke documentatie tot een originele syn-

these heeft verwerkt, de diepte van zijn denken, alsmede de omvangrijkheid van zijn oeuvre getuigen van zijn meesterschap. Moltmann is ontegenzeglijk een van de meest invloedrijke theologen van onze tijd. Zijn wereldfaam is wel verdiend. Als ‘gelovige’ denkt hij na en zet hij zich in met alle - ook politieke - gevolgen vandien. Omdat hij sterk is aangegrepen door het lijden en de ellende van massa's mensen, wil hij graag geloven in de God van Jezus Christus. Toen onlangs een T.V.-interviewer hem op de man af vroeg: ‘Waarom is U theoloog geworden?’, luidde zijn antwoord: ‘In mijn jeugd droomde ik ervan natuurkundige of mathematicus te worden, maar tijdens de krijgsgevangenschap heb ik noodgedwongen veel nagedacht over het lijden in de wereld en over de diepste zin van het leven, en zo besliste ik dominee te worden en theologie te studeren’. De theologie ook maatschappelijk relevant te laten zijn is hem gewoon een kwestie van eerlijkheid.

Omdat zij de trouwe actualiserende hertaling van het christelijke patrimonium beoogt, weerspiegelt goede theologie ook de eigentijdse socio-culturele context, en in zekere mate zelfs de biografie van de theoloog (denk maar aan Karl Barth en Paul Tillich). Dit geldt ook voor Moltmann, die zich niet heeft opgesloten in een afgezonderde academische ruimte noch in een neutrale zone van kerk en religie, op veilige afstand van sociaal conflict en politiek tumult.

In zijn jeugd is Moltmann getuige geweest van het mens-onterende, vrijheidberovende nazi-regiem. Hij was oud genoeg om de nefaste gevolgen te zien van de staatsideologie en van de collaboratie van ‘Deutsche Christen’ die trouw zwoeren aan Hitler en een politiek monotheïsme beleden: ‘ein Volk, ein Reich, ein Führer, ein Gott’. Goddank was er de ‘Bekennende Kirche’ met haar Credo van de Barmen-synode in 1934 (waar Karl Barth als voornaamste woordvoerder optrad): ‘Jezus Christus, zoals de heilige Schrift ons over Hem getuigt, is het éne Woord Gods’. Moltmann was te jong om actief deel te nemen aan het verzet van de ‘Bekennende Kirche’, maar dat zijn sympathie die richting uitging bewijst o.m. zijn latere bewondering voor Dietrich Bonhoeffer, de martelaar van deze belijdende kerk en de profetische visionair van het geseculariseerde christendom, waaraan Moltmann verschillende publikaties zou wijden2.

Geboren te Hamburg in 1926 (van lutherse huize, echter niet uit een klerikale familie; zijn vader was gymnasiumleraar), werd hij op zeven-

tienjarige leeftijd onder de wapens geroepen. Zijn drie-jarige krijgsgevangenschap bracht hij grotendeels door op Britse bodem. Dat vrijheid, hoop, angst, lijden, geen louter abstracte begrippen en academische woorden zijn, heeft hij in die jaren aan de lijve ervaren. Bevrijd, kan hij zijn theologie beginnen te Göttingen in 1948/49 onder leiding van H.J. Iwand, E. Wolf en O. Weber. ‘Geschokt en ontredderd kwamen destijds de overlevenden van mijn generatie uit de kampen en de veldhospitalen naar de auditoria. Een theologie die niet in het aangezicht van de godverlaten Gekruisigde over God gesproken zou hebben, had ons destijds niet geraakt’3. En door de levenssituaties én door zijn meesters te Göttingen is Moltmann voorbestemd tot een ‘theologia crucis’, de enige die hoop op echte bevrijding voedt.

Maar deze bevrijding liet op zich wachten. De wederopbouw van het vernielde Duitsland ‘naar oude normen’, het Wirtschaftswunder, de C.D.U., de Oost-West spanning, de herbewapening: hoe teleurstellend! Met de S.P.D. kwam er wel een zekere ontspanning m.b.t. de Ostpolitik. Maar de problemen van kern-energie, bewapening, milieubezoedeling, werkloosheid, gastarbeiders zijn er inmiddels niet op verbeterd (vooral vanwege de internationale schaalvergroting). Voeg hierbij de ontwikkelingsproblematiek, de emancipatiebewegingen, het racisme, het dreigend oorlogsgevaar. Vormen niet al deze actualiteitsproblemen de concrete vraaghorizon waartegen de heilsboodschap geprojecteerd moet worden? Moltmann heeft dit steeds goed begrepen, minstens zo goed als Karl Barth, die graag theologie bedreef met de bijbel in de ene en de krant in de andere hand (Moltmann is m.i. immer Barthiaan gebleven in hart en nieren, ondanks de zeer eigen wegen die hij gegaan is).

Van 1953 tot '58 is Moltmann dominee te Bremen-Wasserhorst en Studentenpfarrer te Bremen. Heel gelukkige jaren, bekent hij zelf. Een pastorale ervaring van belang voor zijn theologische evolutie, temeer daar zij bevrucht is door de ecclesiologische visie die Moltmann dankt aan de Nederlands-Hervormde theoloog Arnold Albert van Ruler (1908-1970). Na zijn Habilitation als doctor in de theologie te Göttingen in 1957 wordt

hij professor aan de Kirchliche Hochschule in Wuppertal. In 1963 wordt hij professor in de systematische theologie en de sociale ethiek te Bonn, en sinds 1965 is hij professor in de systematische theologie aan de universiteit van Tübingen. Ondertussen was in 1964 zijn eerste grote werk verschenen, dat meteen zijn wereldfaam vestigde: Theologie der Hoffnung. Het heeft een waardig vervolg gekregen in Der gekreuzigte Gott (1972) en in Kirche in der Kraft des Geistes (1975). Deze drie zeer lijvige banden vormen een magistrale trilogie over de eschatologische, christologische en ecclesiologische aspecten van de theologie die ook ‘maatschappijkritisch’ moet zijn. Deze politieke trend wordt mettertijd geëxpliciteerd, maar is toch reeds van het begin af aan herkenbaar aanwezig. Vanaf de Theologie der Hoffnung tot de meest recente publikaties, zoals Die Befreiung der Unterdrücker (in het tijdschrift Evangelische Theologie, 1978) en Menschenwürde, Recht und Freiheit (1979). Al verschuiven de accenten en wisselen de perspectieven, toch evolueert Moltmanns denken vrij rechtlijnig. Centraal staat het kruis van de Verrezene, onze hoop voor de wereld. Steeds is er de betrokkenheid op de maatschappelijke actualiteit (echter zonder verwaarlozing van de persoonlijke subjectiviteit). De hele heilsboodschap moet ook maatschappijkritisch effect krijgen. Moltmanns hele oeuvre is een pleidooi voor ‘politieke hermeneutiek’. Aan de hand van een vijftal centrale themata probeer ik dit aan te tonen: hoop - revolutie - kritische theologie - kruis - bevrijding.

Christelijke hoop als werelds engagement

Christen zijn is hopen, ondanks alles, dankzij Jezus de Verrezene. De hoopvolle inzet voor een meer humane wereld is de ethische keerzijde van het paasgeloof. De joods-christelijke Godsopenbaring is verwoord in de taal van de belofte die oproept tot de uittocht; de hele bijbel moet dus in het ‘futurum’ gelezen worden; christelijke theologie moet eschatologisch zijn van a tot z. Christelijke eschatologie spreekt over Christus en zijn toekomst. Christelijke hoop is actieve verwachting van deze nieuwe wereld, ons door God beloofd. Ziedaar enkele kern-ideeën van Moltmanns Theologie der Hoffnung. De invloed van Ernst Blochs monumentale Das Prinzip Hoffnung is overduidelijk, ondanks de diepgaande verschillen. De utopische trend, de openheid voor het kwalitatief nieuwe, het primaat van de toekomst op het heden en het verleden, van het nog-niet op het nu-reeds: zovele symptomen van verwantschap. Maar Moltmann heeft ook vele andere bronnen aangehoord vooral bij zijn

onderzoek naar het oud-testamentische materiaal: V. Maag, W. Zimmerli, G. von Rad, M. Eliade e.a.4.

Hij gaat uit van het wondere feit dat de godsdienst van het oude Israel ook na de vestiging in het beloofde land, in wezen een nomaden-religie is gebleven, met een dynamisch Godsbeeld (de trekkende God, de God van historische figuren en niet van plaatsen) en met een lineaire geschiedenisopvatting (niet de cyclische, waarin ‘niets nieuw onder de zon is’). God is de immer komende, die zichzelf manifesteert, echter niet in tijdeloze ideeën en universele waarheden, doch in de concrete geschiedenis van het volk waarmee Hij zich voorgoed verbonden heeft. Goddelijke openbaring is niet de onthulling van wat reeds is, doch belofte van wat komen zal en in tegenspraak is met het nu bestaande. Gods belofte is transcendent: zij wordt door geen enkel historisch heden uitputtend vervuld. Iedere historische vervulling (bijv. intocht in Kanaän, terugkeer uit de ballingschap) is slechts gedeeltelijk en voorlopig; wel opent zij nieuwe, weidsere horizonten van verwachting. Het geloof in de Belofte uit zich in de trouw aan het Verbond, de gehoorzaamheid aan de Wet en de ‘exodus uit de bestaande geborgenheden’.

Zelfs de verrijzenis van de gekruisigde Christus is niet de uiteindelijke vervulling. Pasen is niet het einde van de geschiedenis doch toont ons wel de Belofte ‘in kracht’. De Verrezene heeft nog verdere toekomst, want Hij is lotsverbonden met degenen die in Hem geloven. Pasen opent de eschatologische perspectieven van de nieuwe aarde en roept op tot een militante hoop op de nieuwe gerechtigheid, het nieuwe leven, de nieuwe heerschappij Gods (jammer dat Moltmann deze oud-testamentische categorieën onvoldoende geseculariseerd vertaalt). Christelijke hoop is allesbehalve passieve berusting; zij is hoegenaamd geen bedrieglijk opium, geen gevaarlijk alibi. Zij is actieve inzet voor meer rechtvaardigheid, daadwerkelijke liefde tot het ware leven, een ‘doen’.

Een samen-doen. Het wereldse engagement is geen zaak van de afzonderlijke gelovigen alleen. Het is een zending van de gehele gemeenschap qua gemeenschap en bovendien georganiseerd. Aan de maatschappijkritische taak van het instituut kerk heeft Moltmann het hele vijfde hoofdstuk van zijn Theologie der Hoffnung gewijd. De titel Exodusgemeinde liegt er niet om. Sinds de Aufklärung, de Franse Revolutie, de industrialisatie heeft de kerk voortdurend aan functieverlies geleden. De bekoring is nu

groot, haar zending te reduceren tot deze drie troostfuncties: 1. oase van rust en groene zone van bezinning te zijn voor de moderne mens die dreigt zichzelf te verliezen in deze verzakelijkte, vertechniseerde, jachtige samenleving; 2. ruimte te bieden voor de echte medemenselijkheid door het stichten van groepen waar de mens telt als persoon en niet als functie en waar hij met de voornaam wordt genoemd; 3. instituut te zijn voor de oplossing van de diepste levensvragen waarvoor men nergens terecht kan. Natuurlijk gaat het hier om zinvolle taken voor de kerk. Maar haar zending reikt verder dan de privé-moraal; ook de macro-structuren, die het concrete leven historisch conditioneren, vallen onder de kritiek van de Belofte. Niets is definitief, ideaal en absoluut; alles is voorlopig, onvolmaakt en relatief, alles behalve de ‘Deus semper major’.

De kerk mag zich niet afstemmen op deze wereld (Rom. 12,2); zij moet op zoek gaan naar de stad van de toekomst (Hebr. 13,14). Niet co-existeren met het bestaande maatschappelijke bestel, doch ‘pro-existeren’. Door haar verkondiging, dienst en voorbeeld moet zij de paasboodschap waar maken en de wereld ‘infecteren met hoop’ (J.C. Hoekendijk). Christelijke hoop moet ook maatschappijkritisch zijn. Dat de heilsboodschap als existentieel betrokken geïnterpreteerd moet worden, heeft R. Bultmann terecht beklemtoond. Moltmann gaat verder. De boodschap moet niet alleen de innerlijke subjectiviteit van het ‘ik, hier en nu’ raken, doch ook de persoon in zijn maatschappelijke context. Het heil wordt in de bijbel voor alles ‘sociaal’ opgevat5.

Van re-volutie naar pro-volutie

De eigenlijke hermeneutische plaats voor het juiste verstaan van de evangelische boodschap is de concrete situatie van menselijke ellende en onvrijheid. ‘Het gaat in de tekstuitleg in dit perspectief niet meer om de individuele zelf-interpretatie. Dan komt in plaats van het vrijblijvend historisch toezien een hartstochtelijke interpretatie die in de ban is van de toekomst’, zo luidt het in Religion, Revolution and the Future, een bundel voordrachten voor het merendeel in de U.S.A. gehouden in 1967-68, waarin Moltmann de implicaties van zijn theologie van de hoop ontvouwt

en tot concrete toepassingen komt. De maatschappelijke en politieke dimensies worden nog sterker belicht6.

Het Nieuwe Testament is het testament van het ‘nieuwe’. ‘Nieuw’ is het sleutelwoord. Haast op iedere bladzijde komt het terug: het nieuwe Jeruzalem, de nieuwe aarde, het nieuwe lied, het nieuwe gebod, de nieuwe wijn, de nieuwe schepping, de nieuwe mens, de nieuwe Adam, de nieuwe tijd. Nieuw in de zin van ‘beter’. Dus geen verandering omwille van de verandering alleen (geen ideologie van de revolutie). ‘Geen enkel heden begint met het jaar nul, al heeft elke revolutie dat geprobeerd’. Het gaat om de positieve vooruitgang van de geschiedenis. ‘Pro-volutie’ in plaats van ‘re-volutie’ en ‘pro-ligie’ eerder dan ‘re-ligie’ (J.B. Metz spreekt van de vlucht niet uit de wereld maar met de wereld naar voren). Christenen zijn aan een voortdurende revolutie toe; hun geloof in de opstanding weerklinkt in hun protest tegen iedere vorm van menselijke vervreemding en onvrijheid, hun hoop mondt uit in het doorbreken van het maatschappelijke status quo. In hun dagelijkse praxis moet hun hoop operabel worden. Daarom kiezen zij partij voor de verdrukten, beginselvast maar zonder fanatisme. De revolutie is geen doel op zich, doch een middel en valt onder de kritiek van de Belofte. De revolutionairen moeten bevrijd worden van verbetenheid en kramp. In volle strijd mogen zij lachen, zingen en dansen ‘als de eerste vrijgelatenen van de schepping’7. Een beetje humor is hun toegestaan, zelfs aangeraden. Wie in God, de enige Absolute, gelooft kan al het overige relativeren, ook de eigen contestatie. Trouwens geen geloofwaardige maatschappijkritiek zonder eerlijke zelfkritiek. Beide volgen uit het authentieke geloof in de God der Belofte, het enige subject van de totale geschiedenis. ‘Onze plannen zijn de toekomst niet’8. De Belofte overschrijdt steeds het resultaat van ons historisch handelen; zij roept ons echter op tot de daad. Dat is Moltmanns alternatief voor het dilemma ‘geloof zonder toekomst’ (religie opium) - ‘toekomst zonder geloof’ (marxisme). De hoop als stimulans gegrond in het Godsgeloof. ‘Zonder geloof kan de hoop niet lachen, en zonder hoop kan het geloof niet liefhebben’.

Theologische kritiek van de politieke religie

Tot een duidelijke begripsomschrijving en thematisering van de politieke theologie komt het in twee bijdragen van 1970: Politische Theologie (in Umkehr zur Zukunft) en Theologische Kritik der politischen Religion (in het verzamelwerk van J.B. Metz, J. Moltmann en W. Oelmüller Kirche im Prozess der Aufklärung). In deze beide publikaties komt de verwantschap met Joh. B. Metz sterk tot uiting (vgl. Zur Theologie der Hoffnung dat Metz in 1969 liet verschijnen). Moltmann trekt de lijnen door van zijn theologie van de hoop om tot een concrete politieke praxis te komen, die echter geheel valt onder de kritiek van het kruis. De hoop op de beloofde toekomst kan niet voorbijgaan aan het concrete lijden van deze wereld. Het wordt allerminst een pleidooi voor een ‘christelijk establishment’. Geen zegening van de partijvlag ‘christen democratie’. Integendeel, een scherpe kritische beschouwing van al wat zich graag christelijk noemt. De naam ‘politieke theologie’ is hoegenaamd niet nieuw. Reeds in 1922 publiceerde C. Schmitt zijn Politische Theologie. De idee is verwant met het begrip ‘politieke religie’, stammend uit de Stoa-filosofie, die drie soorten godengestalten onderscheidt: de mythische van de dichters, de natuurgoden van de filosofen, de staatsgoden van de politici. De cultus van deze laatsten was een plicht van vaderlandse trouw. Met Constantijn (313) heeft het christendom de rol van de Romeinse staatsgodsdienst overgenomen en treedt het op als de instantie die zich garant stelt voor de zedelijke orde. Zoals E. Peterson in zijn Monotheismus als Politisches Problem (1935) beschrijft hebben de christelijke filosofen geprobeerd het bijbelse monotheïsme - ‘één God, één Logos, één Kosmos’ - te verbinden met het filosofische: ‘één keizer, één wet, één rijk’. Maar er kwam een dubbele kink in deze kabel: de triniteitsleer en de eschatologie. De pax Christi valt uiteindelijk toch niet samen met de pax romana. De echte Godsvrede is niet het werk van de Keizer doch wordt alleen door bemiddeling van de Gekruisigde tot stand gebracht. Hoe diep de idee van de staatsreligie verankerd lag in het christelijke bewustzijn, heeft later het principe ‘cujus regio illius et religio’ bewezen.

De voornaamste kritiek op iedere vorm van politieke religie komt van het kruis van Christus. Golgota is het breekpunt tussen het christendom en alle ideologieën en religies. Het meest specifieke van het christendom is de referentie van al zijn uitspraken en houdingen naar het kruis. Jezus was geen zeloot, geen vrijheidsstrijder, geen politieke contestant. Zijn evangelie is geen sociaal manifest, geen politiek handvest. Hij is door de joden veroordeeld en overgeleverd om zijn houding tegenover de Wet. Maar hij

is niet terechtgesteld als een godslasteraar - door steniging, zoals Stefanus - doch als een oproerling is hij door de Romeinen gekruisigd. ‘Die Kreuzigung ist der einzige offenkundig politische Punkt in der Geschichte Jesu’. Het kruisteken - herkenningsteken van de christen - is als een vraagteken achter alles wat zich christelijk noemt. Van daaruit valt een schaduw over de wereld van de politiek, over de politieke en sociale realiteit van de kerken.

Er is geen levensgebied waar de afgoderij zo welig tiert als de politiek. De afgoden - geld, macht, roem - worden er aanbeden in hun heiligste gedaanten. Zij moeten ontmaskerd worden. Een beeldenstorm in naam van de echte democratie wordt aanbevolen. Deze de-sacralisering, in naam van de Gekruisigde, is een verre echo van het oudtestamentische beeldverbod. Tegenover de God-van-de-Hoop staan de goden van de werkelijkheid, zei Luther. Maar deze ‘Deus spei’ (God-van-de-Hoop) is de ‘Deus crucifixus’ (Gekruisigde God). Daarom is ieder triomfalisme voorbarig en noodlottig, daarom mag de kerk als ‘instituut der kritische vrijheid’ (Metz) zich niet vastbinden aan regimes en partijen.

Politieke theologie mag niet verward worden met politieke ethiek, noch met een theologische bezinning op de politiek. Zij is geen deelvak, geen afzonderlijke discipline naast bijv. christologie, scheppingsleer, enz. Zij beoogt iedere theologische uitspraak ook een politieke vertaling en relevantie te doen krijgen. Kortom, zij is een tendens van de hele theologie. Overigens draait de zogezegde heilige neutraliteit van godsdienst, kerk en theologie uit op de zegening van de bestaande maatschappelijke (wan-) orde. Wie geen kleur bekent, werkt in feite het status quo in de hand. Waar menselijke waarden bedreigd worden, mag de kerk niet afzijdig blijven. Politieke theologie wil de politieke houding van de kerk bevragen. Dit hoeft echter geenszins te leiden tot een verpolitisering van de kerk, noch tot een klerikalisering van de politiek. Dit gevaar zit er natuurlijk wel in. Wie bij Moltmann argumenten zoekt ten voordele van het christelijke partijwezen, komt bedrogen uit. Maar wie het geloof wil reduceren tot een sociaal dienstbetoon of een politieke praxis eveneens. Het christendom is niet te vervangen door een humanisme.

Politieke kruistheologie

Al deze ideeën worden hernomen en verder uitgewerkt in Der Gekreuzigte Gott (1972), het magistrale vervolg en complement van de theologie van de hoop. Het kruis is het referentiepunt en het allesbeslissende criterium van

al wat zich christelijk wil noemen. ‘Das Kreuz ist unsere Theologie’, zo schreef Luther. Politieke theologie moet kruistheologie zijn of ze is niet christelijk. Moltmann biedt ons een moderne editie aan van de lutheraanse ‘theologia crucis’.

‘Le symbole donne à penser’ (P. Ricoeur). Moltmann parafraseert: ‘Das Symbol des Kreuzes lädt zum Umdenken ein’. Goede Vrijdag is het moment van de radicale en totale ‘Umwertung aller Werte’. Op Golgota splitsen de wegen zich voorgoed: de menselijke filosofie, de joodse religie, het geloof in de gekruisigde Jezus. Andermaal legt Moltmann een sterke nadruk op het historische feit dat Jezus als godslasteraar door de joden is veroordeeld en als oproerling door de Romeinen is terechtgesteld. Daarbij komt dat hij als een door God verlatene in eenzaamheid is gestorven, de doodsschreeuw ‘mijn God, waarom hebt Gij mij verlaten?’ (psalm 22) doorklieft als het ware Gods eigen hart.

Kruismystiek en kruisnavolging worden veelal geprivatiseerd en gespiritualiseerd opgevat. Ze zouden ook politiek relevant moeten zijn. Het gaat immers om het apostolisch lijden, eigen aan het daadwerkelijke getuigenis van het evangelie. ‘Kruis is niet het lijden dat met het natuurlijke bestaan verbonden is, maar het lijden dat met het christen zijn verbonden is’, aldus Bonhoeffer, door Moltmann graag geciteerd. Kruisgeloof is deelname aan Gods machteloosheid in het lijden van Christus dat voortduurt in het onnoemlijke leed van zovele armen en verdrukten.

Wie niet kan lijden kan ook niet liefhebben. De God van Jezus Christus heet ‘liefde’; hij kan lijden en mede-lijden. Zijn liefde-pathos is ook zijn ‘sym-pathie’ met alle noodlijdenden. Zijn boodschap, die alleen voor de armen een ‘blijde’ is, moet geïnterpreteerd worden vanuit de concreet historische situatie van armoede, geweld, racistische en culturele vervreemding, industriële milieuvervuiling, zinloosheid: de vijf ‘duivelskringen van de dood’. Uitgerekend omdat de vrijheid van het geloof moet beleefd worden in politiek-vrije ruimten, moet de verkondiging van kruis en opstanding ook politieke weerklank krijgen. De historisch voortdurende Goede-Vrijdag-situatie doorkruist onze hoop op de verrijzenis.

Bevrijding van verdrukten én verdrukkers

Alle mensen zijn tot de vrijheid geroepen. In zijn recente publikatie Menschenwürde, Recht und Freiheit (1979), die een theologische bezinning is op het eerste artikel van de grondwet van de Bundesrepublik, schrijft Moltmann: wanneer niet alle mensen vrij worden, zijn de nu vrijen in waarheid niet vrij; daarom bestaat er geen andere waarborg voor de

eigen vrijheid dan de consequente bevrijding van de onderdrukten. Maar dit proces is moeilijk, aangezien onze daden meer door angst dan door hoop worden aangedreven.

 

Niet alleen de verdrukten, ook de verdrukkers moeten bevrijd worden van hun angst. Aan dit thema heeft Moltmann onlangs een merkwaardig artikel gewijd: Die Befreiung der Unterdrücker9, waarin hij stelt dat de fenomenen van verdrukking hoofdzakelijk te herleiden zijn tot deze drie vormen van vervreemding en zelf-gerechtigheid: racisme, seksisme, kapitalisme. Telkens gaat het om een verkeerde identificatie van het mens zijn: blank, man, bezitter. Het uit angst geboren superioriteitsgevoel brengt een psychologisch mechanisme van zelfrechtvaardiging op gang en bovendien een ideologisch mechanisme van agressie en overheersing. De remedie bestaat in de herverdeling van macht en bezit en in het bestrijden van het egoïsme van de groep, de sekse, de klasse. Het kwaad moet aan de wortel bestreden worden: de angst. De mens is geroepen tot liefde en geluk. Waar deze geluksdrang ontspoort, waar zijn liefde verongelukt, is hij ontredderd en angstig. Zonde is niet het lot van de mens, doch zijn geschiedenis. Zonde is verongelukte liefde tot God.

De exodus uit de angst en de vervreemding is de calvarietocht van het groeiende geloof in de gekruisigde God die de toekomst opent voor de echte vrijheid, die geen heerschappij of machtswillekeur is, maar dienende gemeenschap. Voor de onderdrukkers is deze bevrijdende kruisweg steiler en langer dan voor de onderdrukten.

Uit dit alles blijkt hoe genuanceerd Moltmann denkt. Wit-zwart tekeningen dragen niet zijn signatuur. Hij is wars van de valse alternatieven: evangelisering of humanisering, bekering van het hart of structuurhervormingen, verticaal geloof of horizontale liefde10. De ‘homo politicus’ mag ook volop ‘homo ludens’ zijn. Kruisgeloof én verrijzenishoop. Politiek én mystiek. Gaat Moltmann de linkse toer op? Voor wie rechts van het kruis staat uit zelfbehoud ten koste van de andere, ja. Moltmann is democraat omwille van de mens, door God tot vrijheid geroepen. ‘Het koninkrijk van God kan het socialisme zijn, maar daarmee is het socialisme nog niet het Koninkrijk van God’. Zoals Bonhoeffer maakt Moltmann een scherp onderscheid tussen het laatste en het voorlaatste, tussen het relatieve en het absolute. Zijn politieke belijdenis is de keerzijde van zijn Credo in de Gekruisigde God, zijn hoop.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs