Logo DBNL
Streven. Vlaamse editie. Jaargang 46 (1978-1979)

Streven. Vlaamse editie. Jaargang 46

(1978-1979)– [tijdschrift] Streven. Vlaamse editie–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Glucksmanns ‘Meester-Denkers’
K. Boey

Onder de Franse ‘nieuwe filosofen’* neemt Glucksmann een aparte plaats in door de originele manier waarop hij zijn kritiek van het marxisme doortrekt tot een kritiek op - en een afwijzing van - de Westerse rationaliteit. Zijn argumentatie stoelt op de analyse van de teksten van de grote Meesters van de Duitse Verlichtingsfilosofie, Fichte en Hegel. Tegen Althusser betoogt hij dat Marx slechts één van die typisch Duitse filosofen is geweest, die meenden een definitieve wetenschap van de revolutie en de staat gefundeerd te hebben. Door de uitbreiding van het debat tot alle ‘Meester-Denkers’ van de vorige eeuw (met name ook F. Nietzsche) mondt Glucksmanns analyse uit in een kritiek van de Westerse rationaliteit. De weigering van die rationaliteit - op het vlak van wetenschap, revolutie en staat - is volgens Glucksmann een positieve daad, die aanknoopt bij het verschijnsel van de dissidenten, dat alle nieuwe filosofen heeft geïnspireerd.

De goulag als aanleiding

Om de bedoeling van Glucksmanns hoofdwerk Les Maîtres Penseurs1 te begrijpen, moeten wij even teruggaan naar een twee jaar ouder werk van hem: La Cuisinière et le Mangeur d'Hommes2. Daar was het uitgangspunt van Glucksmanns reflectie: de realiteit van de concentratiekampen in de USSR. Men kon daarin een deviërende praktijk zien; in tegenstelling tot vele andere nieuwe filosofen, beweert Glucksmann niet dat het marxisme automatisch de goulag voortbrengt. Maar hij stelt wel dat Marx' teksten en de marxistische theorie doof en blind maken voor het feit van de bestaande concentratiekampen. Daarmee ontwikkelde hij een stelling die diametraal tegengesteld was aan die van de Franse Communistische Partij, ter verkla-

ring van de goulag. De Franse communisten zijn ervan overtuigd, dat na hun machtsovername, nooit concentratiekampen kunnen ontstaan. Dat dit in Rusland en andere socialistische staten wel gebeurd is, hangt volgens hen samen met de culturele achterstand van die landen3. Het is waar, repliceert Glucksmann, dat men al bij Lenin kan nalezen dat zelfs de keukenmeid (la cuisinière) de staat moet kunnen besturen, maar intussen getuigde de officiële partijlijn slechts van diep misprijzen voor de massa's van de Russische boeren: hun primitief karakter zou tenslotte verantwoordelijk zijn voor het feit van de concentratiekampen. De ‘hele terroristische theorie’ is daar al aanwezig: de opzet is ‘de kinderen te infantiliseren en van het volk een platgeslagen plebs te maken, tegenover een staat die alsmaar intelligenter en dus hooghartiger en verhevener wordt’4. Wij moeten inderdaad het feit van de goulag zien te verklaren, maar de correcte verklaring ervan legt de verantwoordelijkheid bij de ‘intelligente’ partijkaders die de kampen in het leven riepen in naam van de ‘meest wetenschappelijke en meest rationele theorie: die van het wetenschappelijk socialisme’. En dat is nu precies gebeurd op het moment dat de nieuwe leiders, in navolging van wat Peter de Grote al twee eeuwen eerder ondernomen had, Rusland gingen ‘verwesterlijken’. Ten alle prijze wilden zij Rusland industrialiseren en, met dat doel voor ogen, hebben zij miljoenen mensen in kampen opgesloten en tot dwangarbeid verplicht. Voor een juiste verklaring van de goulag is het dus wezenlijk dat men in de ellende van het Russische volk een extreme vorm leert onderkennen van de ‘Europeanisering’5. De uiteindelijke verklaring van de Russische concentratiekampen moet dan ook in ons Westen worden gezocht. En dat heeft Glucksmann met zijn Maîtres Penseurs willen doen.

Partijdige lectuur van grote filosofen?

Op het eerste gezicht is Glucksmanns verklaringsschema van een nogal idealistische factuur: hij stelt teksten, en nog wel van de grote Duitse filosofen Fichte en Hegel, verantwoordelijk voor de gruwelen die zich pas in onze 20e eeuw hebben voorgedaan. Nog fundamenteler immers dan het woord is het ook voor Glucksmann de macht die in het hart van de geschiedenis zit: de wijze waarop de macht haar ongebreidelde invloed op het leven wist uit te breiden, heeft inderdaad de vorm bepaald van het ons bekende, dramatische verloop van de geschiedenis. Glucksmann voegt daar echter dadelijk aan toe dat de motor die de macht aandrijft wel

degelijk bestaat uit een aantal filosofische, politieke systemen, neergelegd in de grote Europese teksten over de macht: ‘Teksten leggen een territorium de wet op’6; ‘De passie voor een tekst kenmerkt minder de revolutionair in het bijzonder dan wel de machtsmens in het algemeen. Een regime steunt niet enkel op het geweer maar evenzeer op wat een tekst vermag in zijn werking op de andere.’7

Men heeft Glucksmann niet alleen het te idealistische karakter van zijn verklaringsschema verweten, maar ook de manier waarop hij de 19e eeuwse Duitse filosofen heeft gelezen. Bezondigde hij zich niet zelf aan ‘een echt terroristische reductie’ van hun teksten?8 Glucksmanns lectuur van de grote Meesters is inderdaad vooringenomen: met een welbepaalde hedendaagse problematiek voor ogen gaat hij op zoek naar aanwijzingen in het verleden, waaruit blijken moet dat sinds 1789 het Westerse bewustzijn a.h.w. behekst is geweest door de overtuiging, dat de bevrijdende revolutie geïdentificeerd moet worden met de geboorte van de ‘goede’ staat én dat er nu een ‘rationele’ wetenschap tot stand is gekomen zowel van de revolutie als van de staat. Glucksmanns partijdige lectuur doet denken aan de manier waarop K. Popper Plato, Hegel en Marx leest om ze te ontmaskeren als vijanden van de vrije samenleving. We zouden van een ‘schuldige lectuur’ in Althusseriaanse zin9 kunnen spreken, in zoverre de grote duidelijkheid waarmee het beschouwde probleem thans wordt gezien, veel minder scherp aanwezig was in de ideeën die Fichte en Hegel, Marx en Nietzsche zelf voor de geest stonden.

De Duitse filosofen over wetenschap, revolutie en staat

Glucksmanns interpretatie van de catastrofale, maatschappelijke ontwikkeling is niet zo idealistisch als ze op het eerste gezicht lijkt. Ook hij maakt ze uitdrukkelijk ondergeschikt aan een verklaring op materialistische - tijd- en situatiegebonden - grondslag. Hij toont aan dat het uitgerekend de Duitse filosofie was, die zichzelf beschouwde als de strikte wetenschap van de revolutie die samenvalt met de vrijwillige aanvaarding van de staat, met inbegrip van de dwang die deze staat rechtens uitoefent. Een aanzet tot die materialistische verklaring vindt Glucksmann al bij Marx zelf. Marx heeft gewezen op het ‘anachronisme’10 van de Duitse situatie binnen het Europa van zijn tijd: de Duitsers hadden een achterstand opgelopen ten aanzien van de Franse politiek (met haar volbrachte revo-

lutie) en van de Engelse economie. Maar op het vlak van de rechts- en staatsfilosofie waren de Duitsers (volgens Marx) wel degelijk bij hun tijd (of hun tijd zelfs vóór): ‘De Duitse rechts- en staatsfilosofie is de enige Duitse filosofie die gelijke tred houdt met de huidige tijd’11. ‘Zij behoort tot deze wereld en is er de ideële aanvulling van’12. Door haar tijdgebonden karakter opent de Duitse filosofie bovendien ongehoorde perspectieven, met name op de mogelijkheid van een radicale emancipatie.

De door Marx aangeduide historische samenhang wordt door Glucksmann uitvoeriger behandeld. De Duitsers waren in de 19e eeuw ‘een door de Apocalyps getekend volk’13, dat overspannen verwachtingen koesterde. Nagenoeg leeggebloed door elkaar opvolgende oorlogen - de boerenoorlog, de dertigjarige oorlog, de inval van Napoleon - voelde Duitsland zich weerloos, verbrokkeld als het ware in talloze kleine territoria. ‘De 19e eeuwse geneesheren losten elkaar aan het ziekbed af. Hun diagnose luidde onveranderd: Duitslands ongeluk is: zonder staat te zijn. De kwaal is radicaal’14. In die sfeer was het dat de 19-jarige student F. Hegel van de Franse revolutie hoorde en de wildste dromen droomde. Toen hij zeventien jaar later Napoleon de stad Jena zag binnenrijden, meende hij de wereldziel te zien, gezeten op een paard. ‘De jonge Hegel rechtvaardigde de tirannie van Robespierre, die hij zorgvuldig onderscheidde van het despotisme van het Ancien Régime. Later deelde hij met Goethe, Marx en Nietzsche een militante bewondering voor Napoleon. Hun allen had de revolutie van '89 geleerd dat niets de moderne staat mag weerstaan en dat deze staat, zonodig, alles vanaf het nulpunt opnieuw zal opbouwen’15. In hun historische situatie waren de Duitse Meester-Denkers bezeten door één verlangen: het verlangen naar de revolutie én naar de staat, die daaruit geboren moest worden. Zij zagen de revolutie als de waarborg voor het ontstaan van een echte staat, en de staat als de serene maar voltooide vorm van de revolutie. Wat zich echter in feite uit de verwachte revolutie en staat ontwikkeld heeft, is volgens Glucksmann een ‘panoptisch apparaat’16, ‘de staat die (alles) ziet, zonder zelf gezien te worden’17. Het derde element van de triade (revolutie, staat, wetenschap) moet nog worden toegelicht. De 19e eeuwse Duitse filosofie was niet alleen bezeten door de (Franse) revolutie en door de rationele Staat (die op grond van een of andere dictatuur gevestigd zou worden), maar was er eveneens van overtuigd, de transformatie van filosofie naar wetenschap zelf voltrokken te hebben. Althusser beschrijft het volkomen nieuwe van K. Marx' pres-

tatie als volgt: ‘Men kan de marxistische wetenschap en theorie slechts verdedigen vanuit materialistisch-dialectische - en niet vanuit speculatieve of positivistische - posities. Het gaat er om, deze strikt ongehoorde - nooit eerder voorgekomen - realiteit te denken: de marxistische theorie als een revolutionaire theorie, de marxistische wetenschap als een revolutionaire wetenschap’18. Eén punt in die bewering wordt door Glucksmann heftig aangevochten: ‘die strikt ongehoorde realiteit is voor het Duitsland van de 19e eeuw nog banaler dan een gemeenplaats’19. Het tweespan wetenschap én revolutie, en vooral de pretentie de wetenschap van de revolutie te hebben ontworpen, treft men evengoed bij Fichte en Hegel als bij Marx aan. Maar dan is Marx slechts één - particulier - geval van de Duitse filosofie. ‘Vanaf 1800 geven de Meester-Denkers elkaar de fakkel door: voor Fichte is Kant de laatste filosoof; nà hem, met mij, zegt Fichte, begint de wetenschap. Voor Hegel blijft Fichte nog een filosoof, de laatste. Voor Marx is de laatste filosoof Hegel’20.

Laten wij ons tot het voorbeeld van Hegel beperken om Glucksmanns gedachtengang te illustreren. Zoals voor de andere Meester-Denkers was ook voor Hegel mét zijn tijd een nieuw tijdperk aangebroken, waarin alles mogelijk werd. Hegel achtte zich daarenboven in staat - aangezien hij getuige was geweest zowel van de Franse revolutie als van de verdere ontwikkeling daarvan - om de wetenschap van de geschiedenis het licht te laten zien. De veronderstelde nieuwe mogelijkheden van Hegels tijd vinden wij samengebald in enkele van zijn sleutelbegrippen. In ‘der sich selbst entfremdete Geist’21 roept Hegel eerst het moment op van de ideologische voorbereiding van de revolutie. De radicaal kritisch ingestelde Franse Encyclopedisten spraken ‘die Sprache der Zerrissenheit’22: alles wat traditioneel gevestigd was, wordt als ijdel ontmaskerd. Al het oude wordt weggevaagd en in het licht van het pseudo-ideaal van het ‘nut’ wordt alles mogelijk. Dan volgt de beschrijving van het tweede moment: het moment van de terreur of ‘die absolute Freiheit und der Schrecken’23. Het derde moment, de stabilisatie, moeten wij bij de latere Hegel gaan zoeken, met name in zijn staatsfilosofie. Wat Hegels bekwaamheid betreft om juist in zíjn tijd de filosofie tot wetenschap te ontwikkelen, hoeven wij slechts met Glucksmann Hegels Voorrede op de Fenomenologie na te lezen, waar hij het heeft over ‘de inwendige noodzaak dat het weten wetenschap weze’ in zijn verhouding tot ‘de uitwendige noodzaak’24. Daar stelt Hegel dat de filosofie, die zich uit immanente noodzaak tot wetenschap moet ontwikkelen, dank zij de externe noodzaak van de

geschiedenis, die in Hegels tijd haar hoogtepunt beleeft, dus in Hegels werk haar wetenschappelijke status bereikt. Samengevat: Hegel meende de wetenschappelijke theorie van de samenleving te kunnen uitwerken op het precieze ogenblik waarop de geschiedenis van dezelfde samenleving vanaf het nulpunt opnieuw kon beginnen.

Wat de triade ‘wetenschap, revolutie en staat’ betreft, is Marx dus slechts één geval van de 19e eeuwse Duitse filosofie. Maar Glucksmann is overtuigd dat ook andere themata, die doorgaans als de meest specifiek marxistische gelden, bij de Meester-Denkers vóór Marx aangetroffen kunnen worden. Nemen wij het thema van de ‘dictatuur van het proletariaat’, een motie van wantrouwen t.o.v. het ‘plebs’. Fichte, ‘die vroegtijdige leninist’25, formuleerde reeds de overtuiging dat de gemeenschap het haar nochtans toekomende recht om zichzelf de nodige dwang op te leggen, niet als gemeenschap vermag uit te oefenen. De gemeenschap moet dus de uitoefening van dat recht delegeren ofwel aan een enkeling ofwel aan een daartoe in het leven geroepen orgaan. Vanuit zijn zogenaamd pedagogisch standpunt aanvaardde Fichte dat de staat ten aanzien van het volk over een arsenaal van dwangmiddelen moet beschikken. Weliswaar was ook Fichte ‘een aanhanger van de uiteindelijke verdwijning van de Staat, maar dat was Lenin eveneens... vóór hij aan de macht kwam’26.

De redelijkheid van Glucksmanns irrationalisme

Het gaat bij Glucksmann niet zozeer om ‘irrationalisme’ dan wel om verzet tegen het bepaalde type van rationaliteit dat door de Meester-Denkers gepropageerd werd. Het kwalijke van de aanvaarding van hun triade ‘wetenschap, revolutie, staat’ en het verderfelijke van het vertrouwen dat men in de ‘wetenschap van de revolutie’ stelt, bestaat immers hierin: dat men daardoor de aanvaarding van de afschuwelijke dwangsystemen in de hand werkt. Glucksmann tekent verzet aan tegen de rationaliteit die zich als een rationalisering van de revolutie aandient. Hij verwijst naar Trotsky, die als goedgelovige revolutionair bereid was voor de revolutie te sterven, maar dan toch eerst de afgrond van de wetenschap van de revolutie wou peilen om erachter te komen ‘in welk hoofdstuk van de revolutie men fusilleert óf gefusilleerd wordt’27. Is het, zo vraagt Glucksmann, irrationeel te protesteren tegen een ‘rationaliteit’ die de mensen ertoe brengt eerst de eigen, gewelddadige dood te aanvaarden, vervolgens zich bij de zogenaamd onvermijdelijke slachtingen neer te leggen en meteen ook het gewelddadige doden van anderen aan te nemen?

Maoïstisch China illustreert nog het best hoe ver men kan gaan in de ‘vrijwillige’ aanvaarding van radicaal opgezette dwangsystemen, als men maar een volstrekt vertrouwen heeft in de wetenschap van de revolutie. Glucksmanns analyse van het maoïsme maakt een schijnbaar lange omweg over het (klassieke Franse) werk van Rabelais, waarvan hij trouwens een hoogst persoonlijke interpretatie voorstaat.

Rabelais had de fictie opgeroepen van ‘l'Abbaye de Thélème’. Deze abdij zou, in tegenstelling tot de andere, aan allerlei disciplinaire voorschriften gebonden kloosters, een werkelijk vrije, menselijke samenleving geweest zijn. Alle leden, mannen en vrouwen, gehuwden en ongehuwden, leefden er enkel en alleen volgens hun eigen wilsbeschikking. Dat betekende geenszins dat daar willekeur heerste. ‘Vrije mensen, die welgeboren en goed ontwikkeld zijn, die in goed gezelschap met elkaar verkeren, hebben van nature een instinct en een prikkel - die ze hun eer noemen - die hen er steeds toe aanzet om deugdzaam te handelen en die hen van de ondeugd afhoudt’28. Het was een samenleving die beweerde slechts één regel te hebben: ‘Fais ce que tu voudras: doe wat je graag wilt’. De leden van die samenleving hadden het recht tegen àlles op te staan... behalve tegen de leer die hun dat alles voorhield. Zij hadden àlle rechten behalve het recht niet aan alle anderen gelijk te zijn. In feite hadden zij dus te gehoorzamen. ‘Gehoorzamen: waarom? Om vrij te zijn’29. De ware vrijheid is: weten te leven volgens de plaats die je toekomt in een tekst.

Glucksmann gaat ervan uit dat Rabelais ironiseerde en de valsheid van het in de abdij van Thélème opgeroepen ideaal reeds doorhad. In de persoon van Panurge voert hij het individu ten tonele dat het leugenachtige ervaart van de voorstelling als zou men dat soort (opgelegde) vrijheid als zijn eigen vrijheid kunnen beleven. Omdat zoiets gewoon onmogelijk is, zal Panurge, zodra hij dat beseft, nog alleen onverschillig kunnen worden. Panurge is reeds op zijn manier een dissident, die weigert het spelletje verder mee te spelen.

De onredelijkheid van de rationaliteit

Glucksmanns verzet slaat op een welbepaalde vorm van rationaliteit; hij verwerpt geenszins de rationaliteit als zodanig. Die wezenlijke schakering van zijn standpunt heeft hij zelf verduidelijkt: ‘Wat de wetenschap betreft, knoop ik noch bij Galileï noch bij Descartes aan. Ik ga slechts terug tot het begin van de 19e eeuw, toen namelijk eerst in het revolutionaire, filosofische en nadien in het socialistische denken, de triade “revolutie, staat, wetenschap” begon te functioneren. Maar welk soort wetenschap (van revolutie en staat)? Het gaat daar niet om natuurwetenschap maar

om een imitatie daarvan met cartesiaanse pretenties. En waarop wordt die wetenschap aangewend? Op de menselijke samenleving’30. Met de fysische of mathematische rationaliteit blijkt Glucksmann geen problemen te hebben. ‘Dat de natuur het voorwerp wordt van beheersing in de moderne zin van het woord, zodra zij zich ertoe leent gemathematiseerd te worden’31, is voor Glucksmann een aanvaardbare ontwikkeling. Onaanvaardbaar is evenwel dat dit rationele model wordt overgenomen en als grondslag gebruikt voor een wetenschap van de menselijke samenleving, die pretendeert op het vlak van de geschiedenis dezelfde draagwijdte te hebben als de natuurwetenschap op het vlak van de natuur. Die soort ‘methodenstrijd’ is trouwens even oud als de menswetenschappen zelf. De Frankfurter Schule had zich reeds verzet tegen de sciëntistisch dogmatisch functionerende menswetenschappen. K. Popper van zijn kant had er al op gewezen dat de menswetenschappen, emancipatorisch opgevat, niet ten dienste mogen staan van utopische totaalvisies, die het gevaar met zich brengen definitieve oplossingen voor te staan. Hij pleitte voor een menswetenschap in dienst van een soort empirische ingenieurskunst, die er uitsluitend op bedacht is de meest negatieve aspecten van de bestaande samenleving wat te verhelpen.

Met zijn standpunt terzake heeft ook Glucksmann zich gemengd in het debat over Althusser. Vóór Marx, aldus Althusser, waren slechts twee grote continenten voor de wetenschappelijke kennis ontsloten: dat van de mathesis en dat van de fysica. ‘Marx heeft een nieuw en derde wetenschappelijk continent voor de wetenschappelijke kennis ontsloten: het continent van de geschiedenis’32. Glucksmann werpt tegen Althusser op dat àlle Meester-Denkers beweerden tot een wetenschappelijke theorie te zijn geraakt: over de samenleving en haar ontwikkeling, over de revolutie en de staat.

De rationaliteit in dienst van de overheersing is alom verbreid: zij is de motor van alle zogenaamde ‘grote ondernemingen’. Een paar voorbeelden slechts. De rationele berekeningen van de deskundigen in het Pentagon waren de motor van de oorlog in Vietnam. Het verzet tegen dergelijke rationaliteit beoogt een ‘onderbreking’ te weeg te brengen: ‘De oorlog in Vietnam is tot stilstand gebracht. Door de Vietnamezen natuurlijk... of door de Amerikaanse jeugd? Een leger - het machtigste van de geschiedenis - barstte van binnenuit uit elkaar’33. Iets analoogs doet zich voor in de Sovjetstaat. ‘De dissidenten tonen aan dat weerstand de grootste politie-

machine vermag te ontredderen: de prijs hiervoor betalen zij met hun hersenen en hun lichaam’34. Maar naast de rationaliteit in dienst van de strategie en de politiecontrole, is er nog die in dienst van de economische wetenschap, waarvan men de economische expansie verwacht. ‘Advies aan de lofzangers van de economische ontwikkeling: de ware motor van de expansie is te zoeken... in de stakingen’35. ‘Bij het begin van de eeuw vindt de ingenieur Taylor, tegen de weerstand van de arbeiders in, de “wetenschappelijke” organisatie van de arbeid uit’36, maar intussen waren het de stakingen (die de economische wetmatigheden weten te ontregelen) die een heilzaam resultaat opleverden. Waar zou de arbeidersklasse aan toe zijn, indien zij het stakingswapen niet had kunnen hanteren om de economische rationaliteit te ‘onderbreken’?

Dissidenten: de Joden bijvoorbeeld of Socrates

De dissidentie is voor Glucksmann allesbehalve een recent verschijnsel. Rabelais' Panurge was al zo'n spelbreker of -onderbreker, die weigerde nog mee te doen en te blijven zwelgen in de utopie die hem voorhield: Doe wat je graag wilt. Panurge ervaart dat je in dat geval niets meer kan willen: hij voelt er niets voor om in naam van de vrijheid nog alleen te kunnen gehoorzamen aan een wet die in een tekst is vastgelegd en verondersteld wordt door iedereen zo sterk ‘geïnterioriseerd’ te zijn dat elkeen er vrij aan gehoorzaamt! Ferdinand Bardamu was een andere ‘onderbreker’, dit maal van het oorlogsspel37. Hij onthulde wat er in onze eeuw werkelijk gaande is. Op het slagveld trekt hij zijn conclusie: ‘In een dergelijke zaak valt niets meer te ondernemen; je kan hem slechts smeren’38 en hij deserteert. Zó oordeelden en handelden nà hem vele Amerikaanse soldaten in Vietnam. Maar er waren nog andere dissidenten, de Joden en Socrates b.v., en het is bijzonder leerrijk te zien hoe onze grote Meester-Denkers die weerbarstigen hebben behandeld. Glucksmann herleest wat Hegel, Marx en Nietzsche over de Joden hebben geschreven, maar hij leest hun teksten in onze 20e eeuw, waarin zes miljoen Joden door de nazi's werden uitgeroeid en waarin de Joden blootgesteld blijven aan vervolging in de socialistische staten. ‘De Meester-Denkers bevestigen slechts wat ze zijn: “Duitsers” of “revolutionairen” al naargelang wat zij het meest ernstig nemen; en zij doen dat op een manier die omgekeerd evenredig is met wat ze niet zijn: Joden’39. Reeds de jonge Hegel kende slechts misprijzen voor de Joden: in tegenstelling tot de Grieken zouden

zij voor de slavernij gekozen hebben. Wanneer Marx enige aandacht opbrengt voor het Joodse verlangen naar emancipatie, gaat hij eveneens op de anti-semitische toer. Wat heeft het Westen toch tegen die Joden, sinds het in de ban is geraakt van de rationaliteit die zijn Meester-Denkers hebben uitgewerkt? Vóór alles dit ene: dat de Jood een niet assimileerbaar element is binnen de theorie van het collectieve geluk dat door de wetenschap van de revolutie en van de staat tot stand dient te komen. De Joden zijn niet te assimileren omdat zij niet de taal van de staat spreken. Zij leven niet binnen één territorium, maar zijn als vagebonden over de hele wereld verspreid. Daarom heeft men tegen hen hetzelfde bezwaar dat men tegen zigeuners heeft en tegen homofielen en tegen allen die men als ‘anders’ beschouwt. Maar de afwijkende groep van de Joden is daarenboven nog vrij belangrijk. In een aantal staten waarin ze verspreid leven, hebben zij een behoorlijke geldmacht in handen. Ook die macht wil de absolute staat graag naar zich toehalen, maar dat blijkt een moeilijke zaak te zijn. Kortom, in tegenstelling tot de burger die zich als staatsfunctionaris laat assimileren, houdt de Jood vast aan zijn bestaan als privé-mens. Hij houdt vast aan de privé-sfeer van zijn eigen godsdienst, zijn individuele bezit, en aan nog zoveel andere dingen waardoor hij het niet kan laten het onvergeeflijke te doen: zich te singulariseren.

Tenslotte is er nog de figuur van Socrates. Alle Meester-Denkers hebben, daarin nagevolgd door hun epigonen, de ‘logische’ onmogelijkheid van Socrates40 geargumenteerd. Socrates beweerde slechts één ding te weten: dat hij niets wist. Juist die ongehoorde ‘pretentie’ werd de inzet van ‘de rituele, logische moord’41 die hij onder de handen van de Meester-Denkers moest ondergaan. Wat hadden zij eigenlijk tegen die Socrates? Socrates richtte zich met zijn vragen tot de ‘wetenden’: de deskundigen van zijn tijd. Zijn bekende ironie bracht hen in verlegenheid: de zich deskundig wanenden bleken niets te weten en op één punt de minderen van Socrates te zijn: hij wist dat hij niets wist. De Meester-Denkers konden gewoon niet aanvaarden dat Socrates over de zogenaamde deskundigheid zijn laatste woord zou gesproken hebben: zijn voorgewende onwetendheid moest een soort truc zijn geweest waarachter reeds de inzichten van de platoonse wijsbegeerte schuilgingen. Met zijn herinterpretatie van Marx is Althusser dezelfde toer opgegaan. Het mocht niet waar zijn dat sommige van Marx' uitlatingen, vooral dan waar ze vermengd bleven met de a.h.w. instinctieve, humane opwellingen die ook onder het ‘plebs’ leven, het laatste woord over het marxisme zouden uitmaken. Althussers superioriteit ten opzichte van Marx moest dan zijn: dat hij als eerste in het strikt wetenschappelijke marxisme een weten heeft geproduceerd waarvan Marx zelf zich nog geen rekenschap gaf. Glucksmann verdedigt Socrates in een soort apologie: de apologie van de weerstand

tegen hen die weten, maar dan wel van een weerstand die zelf niet wil terugvallen op een alternatieve, systematische wetenschap.

Tractaten van de wanhoop?

Filosofisch kan men niets anders dan heel wat vraagtekens plaatsen achter de wijze waarop de nieuwe filosofen en met name A. Glucksmann omspringen met de wijsgerige teksten uit het verleden. Rekening houdend met Glucksmanns eigen opvatting over de hermeneutiek stellen wij ons de vraag of het hem niet gaat om een beoogde ‘waarheid zonder methode’42. Intussen hebben de nieuwe filosofen wel een probleem aan de orde gesteld, waarmee het marxisme tot nog toe allerminst in het reine wist te komen: het probleem van de macht. Glucksmann schrijft vanuit ‘la grande colère des faits’43, een soort ethische verontwaardiging, die hem ertoe brengt de bevrijding te verkondigen uit de rationaliteit van de Duitse filosofen uit de 19e eeuw. De verzoeningen die hun wetenschappelijke theorie in het vooruitzicht stelde, offeren kennelijk al te zeer de feiten aan de doctrine. Men kan in Glucksmann zoiets lezen als een terugkeer naar I. Kant en naar het primaat van het ethische feit; of nog, een terugkeer naar Socrates als ethicus, zonder banden met Plato en diens filosofisch ‘systeem’.

Maar is hiermee niet tevens de terugkeer aan de orde gesteld naar het primaat van de praktische rede? Wij hebben gezien dat Glucksmann wel de fysische en mathematische rationaliteit aanvaardt, maar de politieke machtsrationaliteit verwerpt. Een eventuele terugkeer naar de ethische rationaliteit - van vroeger - wordt dan wel een hachelijke onderneming: opent die terugkeer andere mogelijkheden dan een terugval in de traditionele machtsethiek met haar verheerlijking van de zogenaamde verworven rechten van het individu? Marx' triade ‘wetenschap, revolutie, staat’ achter zich laten om terug te vallen op die van Locke ‘theorie, privéeigendom, staat’, is klaarblijkelijk een al te onzinnige onderneming die wij de nieuwe filosofen niet willen toedichten.

Naar het ons voorkomt hebben zij al te weinig oog voor het feit dat ‘de wetenschap van de tewerkstelling’44 vaak op de meest afschuwelijke wijze is uitgewerkt zowel in de liberale theorie als in de kapitalistische praktijk. In hun werk is de analyse van de economische macht het kind van de rekening gebleven.

Die leemten maken dat de nieuwe filosofen ons toch onbevredigd laten. Het getuigt toch niet a priori van een verfoeilijke ‘esprit sérieux’, waarmee zij terecht de draak steken, geen vrede te kunnen nemen met (hun) tractaten van de wanhoop.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs