|
| |
| |
| |
Types van geloofsbeleving III: Apocalyptiek
Frans Cromphout s.j.
De religieuze en nationale identiteitscrisis van het jodendom na de ballingschap werd in het boek Prediker verwerkt onder de vorm van gelovige skepsis (of skeptische gelovigheid); in het boek Jona gaf ze aanleiding tot een (ironisch ingeklede) uitdaging om zich toch te wagen aan de grote wereld van de volken.
Naar de tweede eeuw voor Christus toe stijgt de crisis ten top: het jodendom wordt geconfronteerd met de toenmalige wereldmachten, de Ptolemeeën eerst, daarna de Seleuciden, erfgenamen van het rijk van Alexander de Grote; met de toenemende hellenisering komt de eigen identiteit meer dan ooit in het gedrang; Antiochus IV vervolgt het jodendom en laat zelfs in de tempel van Jeruzalem een Zeusbeeld oprichten, de ‘huiveringwekkende gruwel’ (Dan 11,31). De virulente reactie op deze extreme crisissituatie is de apocalyptiek, de radicale breuk met alles wat geschiedenis heet. De torenhoge verwachtingen die Israël in de geschiedenis heeft gesteld, slaan om in frustratie. Er zijn geen profeten meer die, als een Jesaja, vanaf de ruïnes durven te spreken over een hoopvolle toekomst. De ‘dag van Jahwe’ die door de profeten in het vooruitzicht was gesteld, de dag van het grote rechtsherstel blijft uit. Israël, de ‘lijdende rechtvaardige’, lijdend aan de geschiedenis, lijdend onder een onbegrijpelijk lot, zet een levensgroot vraagteken achter de zin van de hele geschiedenis. De ervaring van onrecht, lijden, zinloosheid wordt zo ondraaglijk, dat men a.h.w. blind om zich heen gaat slaan. Men loopt storm tegen de werkelijkheid zelf en ontzegt de (onrechtvaardige) geschiedenis alle bestaansrecht. De wereld is zonder meer het domein van boosheid en ongeloof en wordt afgeschreven als verloren kapitaal. Alleen in eeuwigheid wil men nog investeren. De heerschappij van God, de overwinning van het geloof kan zich alleen nog manifesteren in de radicale vernietiging van al het bestaande. Daarna zal God zijn eeuwig Rijk vestigen - op de puinhopen van de menselijke geschiedenis.
Apocalyptiek wordt geboren uit zo'n ‘ongelukkig bewustzijn’. Men vlucht weg uit de geschiedenis en sluit zich op in kleine, marginale groepen, die geen belangstelling meer hebben voor het veranderen van de wereld. In dromen en visioenen speurt men naar de tekens en de tijd van de grote catastrofe, die tegelijk de grote revanche zal zijn van de alsnog lijdende
| |
| |
rechtvaardige. Geloof neemt de gestalte aan van een wereldvreemde, geschiedenisvijandige ‘vroomheid’.
| |
Daniël
Een getuige van deze houding spreekt tot ons in het boek Daniel. Het is geschreven in de tweede eeuw voor Christus, ten tijde van de Makkabeeën, als het jodendom verwikkeld is in een uitzichtloze onafhankelijkheidsoorlog, die tegelijk een strijd is voor religieuze zuiverheid tegenover de voortschrijdende hellenisering. Een wanhopige, en dus typisch apocalyptische situatie. Veelzeggend is ook het feit dat de historie van Daniël fictief gesitueerd wordt in de zesde eeuw, ten tijde van de Babylonische ballingschap, dat eeuwige prototype van Israëls frustrerende geschiedeniservaring. Het tweede hoofdstuk van het boek biedt ons een staaltje van apocalyptische ‘theologie van de geschiedenis’. In een droom heeft koning Nebukadnessar een beeld gezien met een hoofd van zuiver goud, borst en armen van zilver, buik en leden van brons, benen van ijzer. Dan komt een steen los die het beeld verbrijzelt. Uit de droomverklaring door de Joodse wijze Daniël zal zijn superioriteit blijken ten opzichte van de Babylonische magiërs (revanche-affect!). Het gouden hoofd is het Babylonische Rijk van Nebukadnessar zelf (geen wonder dat de koning Daniëls droomverklaring in dank heeft afgenomen). Het daarop volgende zilveren, d.i. geringer rijk is dat van de Meden, de bronzen lenden verbeelden het Perzische rijk. Als laatste komt het ijzeren wereldrijk van Alexander de Grote.
Van goud tot ijzer, dat is de gang van de geschiedenis: afnemend in waarde, maar toenemend in hardheid en wreedheid. De steen die het beeld verbrijzelt, is het Godsoordeel over de geschiedenis. Hoe anti-historisch de apocalypticus ook denkt, hij is tegelijk altijd geobsedeerd met de geschiedenis bezig - om ze te veroordelen.
Er is in veel culturen sprake van een soortgelijke ontwikkeling van opgang en ondergang, met als hoogtepunt een ‘gouden eeuw’ en als dieptepunt een ‘ijzeren tijdperk’. Tijd staat voor de mythe gelijk met verval (in de authentieke profetische traditie daarentegen heeft tijd de betekenis van groei, opgang naar vervulling; de apocalyptiek is in dezen meer mythisch dan bijbels). Maar de mythe laat deze cyclus uitlopen op een grote wereldbrand of een zondvloed, een vernietigende maar tevens ook zuiverende catastrofe: daarna kan de kringloop van voren af aan opnieuw beginnen. Hier daarentegen is geen sprake van een eeuwige kringloop. Het einde komt maar eenmaal, goed bijbels. ‘Maar in de tijd van die koningen zal de God des hemels een rijk stichten dat in eeuwigheid niet te gronde zal gaan en niet aan een ander volk zal uitgeleverd worden’ (2,44). Het einde is hier dus ook niet een automatische kosmische vernieuwing, maar een ingrijpen van God, vestiging van het Godsrijk op het puin van de voorgoed vernietigde wereldrijken.
| |
| |
| |
De Apocalyps
Een soortgelijk frustratiesyndroom zal ook in de eerste christelijke gemeenten zijn voorgekomen. De Wederkomst des Heren (die men zich, ondanks alle waarschuwingen van het evangelie tegen een vals, triomfalistisch messianisme, toch ten dele blijft voorstellen als een historische, aardse triomf van de vooralsnog verdrukte kerk), die wederkomst blijft uit. Dan slaat de overspannen verwachting in haar tegendeel om: van de geschiedenis heeft de gelovige niets meer te verwachten. Dat gevoel wordt nog verscherpt door de eerste tekenen van kerkvervolging: Waarom grijpt God niet in?
Vanuit dat gevoel is het absolute dualisme van de Apocalyps te verklaren. Op de scherpe aflijning van goeden en kwaden komt het aan: ‘Laat de zondaar nog meer zondigen en de heilige nog heiliger worden’ (22,11). Ook hier is geloof: oordeel over en overwinning op de geschiedenis. Dat oordeel treft niet alleen de toenmalige tegenstander, het Romeinse Rijk, gesymboliseerd in de twee Beesten (13) en in de ontuchtige Vrouw-Stad Babylon (17-18). Daar bovenuit klaagt de Apocalyps alle historische machten aan en tenslotte de geschiedenis zelf als de incarnatie van het Boze, gesymboliseerd in de gestalte van de Draak. Op diens aanstoken stijgen de dodende machten, Gog en Magog, van de vier hoeken der aarde op naar de hoogvlakte en belegeren de geliefde Stad; maar zij worden, met de Draak, neergeworpen in de poel van vuur en zwavel (20,7-10). Maar zelfs deze, toch schijnbaar alomvattende afrekening met de geschiedenis bevredigt de apocalyptus niet. Met een voor ons moeilijk te aanvaarden wellust laat hij ook hemel en aarde, en dan de zee, en dan de dood en de onderwereld zelf in de vuurpoel terechtkomen (20, 11-15). Apocalyptiek in de hoogste graad: pas als letterlijk àlles is weggevaagd (‘de eerste hemel en de eerste aarde waren verdwenen, en de zee bestond niet meer’, 21,1), kan alles opnieuw beginnen.
Tegen deze (catastrofale) achtergrond moeten uitspraken als ‘nieuwe hemel en nieuwe aarde’ (21,1) en ‘Ik maak alles nieuw’ (21,5) worden verstaan. Buiten dit verband geciteerd krijgen die zinsneden een iets te ‘optimistische’ bijkleuring. Een nieuwe schepping is nodig, omdat de eerste zo grondig mislukt is. Johannes schrijft hier als het ware een nieuw scheppingsverhaal, daarmee het oerbijbelse optimisme van Genesis 1 grondig logenstraffend. Daar spreekt alles van een zinvolle, geordende, betrouwbare kosmos. Daarin ontvangt de mens dan ook, consequent, een historische opdracht: ‘Bevolk de aarde en onderwerp haar’ (Gen. 1,28). De geschiedenis wordt aan de mens toevertrouwd. Daarvan is in de Apocalyps geen sprake. Daar moet alles ‘van God, uit de hemel neerdalen’ (21,2). Al het immens-positieve dat in dit slotvisioen voorgespiegeld wordt, wordt daardoor onhistorisch gemaakt, in een weergaloos genade-absolutisme aan het doen van de mens onttrokken. De uitspraak: ‘Ik maak alles nieuw’ (21,5) zou wel eens een typisch apocalyptische cor- | |
| |
rectie kunnen zijn op het Jesajavers: ‘Zie, ik ga iets nieuws maken’ (Jes. 43,19). Iets: een begin, iets wat groeien moet, een zaadje aan de bodem van de mensengeschiedenis toevertrouwd. Dat is profetisme: het vertrouwen dat God werkt in de wereld, die daarom toekomst heeft. Daaraan gelooft de apocalypticus niet. Iets nieuws is in zijn perspectief ondenkbaar. Het moet alles nieuw zijn, en alles ineens.
| |
Apocalyptiek vandaag
Wij leven vandaag in het acute besef van de historiciteit (in de zin van: de kwetsbaarheid), van onze civilisatie. Ons vertrouwen in de geschiedenis is geschokt. De nasleep van twee wereldoorlogen, de catastrofaal werkende schaalvergroting van alle vormen van macht en de bijna niet te verwerken ethische uitdaging die daar het gevolg van is (kernenergie, ecologische problematiek, technisch-wetenschappelijke manipulatie van onze levensritmen, van geboorte tot dood) - deze greep uit een veelheid van onzekerheidsfactoren maakt duidelijk hoezeer ons historisch bewustzijn vandaag een crisisbewustzijn is. Welke zin heeft het menselijk doen in en aan de wereld? Moeten wij verdergaan met de tegelijk als absurd en als onafwendbaar aangevoelde expansie van onze macht? Zullen we ons overgeven aan het om zich heen grijpende cultuurpessimisme? Of is er een derde weg?
Dit soort bestaanservaring vormt een gunstige voedingsbodem voor een ‘apocalyptische’ houding. Wij leven in het teken van dreiging en onzekerheid, wij lijden ‘schade’, ecologisch en psychologisch, aan de buitenwereld en aan onze ziel.
Schade, dreiging: dat zijn typisch apocalyptische begrippen. De onzekerheid omtrent de toekomst van mens en beschaving doet velen grijpen naar enigerlei houvast in allerhande apocalyptische speculaties. De horror-vogue in het filmbedrijf (haaien, rampenfilms, demonisme, verkenning van de ruimte op zoek naar bewoonbare planeten - vlucht uit een ten dode opgeschreven beschaving!) put, zonder het te beseffen, uit hetzelfde beeldenarsenaal waar de Apocalyps vol van is. Esoterische stromingen, theo- en antroposofieën dienen zich aan als de enige en afdoende ontsluiering (apokalupsis) van het bestaansgeheim. Woekerende exploratie van het irrationele, in het innerlijke van de mens (de zelf-beleving), in de natuur (kruiden, metalen, edelstenen krijgen quasi-sacramentele heilswaarde) en in het heelal (astrologie en macrobiotiek), dat alles wijst op eenzelfde zoeken naar zekerheid in een uit zijn voegen gelicht bestel. Ook binnen de kerken (om over de sekten nog te zwijgen) kan men soortgelijke tendensen ontwaren. Bepaalde stromingen van verinnerlijking vertonen soms wel iets van het vlucht-syndroom. Zonder het met evenzoveel woorden te zeggen, onbewust allicht, acht men de wereld als historische structuur onverbeterbaar en trekt men zich terug in een of ander ark van mentaliteitsverandering of pure ervaringsreligie, veilig voor
| |
| |
de zondvloed die de wereld overspoelt. Ook het fenomeen van de ‘kleine groepen’ is in dat opzicht niet ondubbelzinnig: men kan het structurele (en dat is dus: het historische) in kerk en maatschappij niet meer aan en zoekt de warmte van de groepskoestering. Apocalyptiek ontstaat altijd in vrome kringen: de door een of andere oorzaak uit de maatschappij gestoten gelovige gaat zijn aandacht dan toespitsen op het specifiek religieuze. Een begrijpelijke (en typische) frustratie-reactie na de, op kerkelijk zowel als op maatschappelijk gebied, overspannen verwachtingen van de zestiger jaren; mogelijk ook een reactie op een overdreven ‘politisering’ van het geloof in diezelfde jaren.
Apocalyptisch is ook de toenemende hang naar openbaringen, het spelen met (geheim gebleven maar dan toch op enigerlei wijze openbaar gemaakte) voorspellingen aangaande oorlogen of wereldcatastrofen: religieuze chantage op de angst van de mensen.
Anderzijds ontkomen bepaalde vormen van het politieke christendom niet aan de apocalyptische tendens om de wereld op te delen in goeden en kwaden. De eigen groep, of ‘de arbeider’, of ‘het volk’ herkent men als de hypostase van het goede en zuivere; met een naïeve miskenning van de complexiteit van mens en maatschappij worden die mythisch voorgesteld als dé dragers van de heilsgeschiedenis. Ook het revolutionaire ongeduld, de droom van de totale zuivering, waarna de volkomen heilsstaat tot stand zou komen, zou wel eens zijn oorsprong kunnen vinden in een apocalyptische miskenning van de lange weg door de geschiedenis.
Niet alles in die houdingen hoeft negatief geëvalueerd te worden. De spiritualiteit van het volharden, het stand houden tegen de wereld in, de bevrijdende kracht van aanbidding en getuigenis, de aandacht voor de verdrukte die in deze wereld roept om rechtsherstel, dat zijn positieve elementen van deze ‘apocalyptische spiritualiteit’. Maar wij schenken hier vooral aandacht aan de correctie die deze spiritualiteit nodig heeft om christelijk-evenwichtig te zijn.
| |
De christologische correctie
Die correctie wordt ons door de Apocalyps zelf verstrekt, met name in haar christologische inslag. Ondanks haar pijnlijke belangstelling voor het wereldgebeuren blijft de apocalyptiek in wezen on-historisch. De Mensenzoon uit Daniël 7 en de Lijdende Dienaar uit Jesaja (twee figuren die in de Apocalyps een voorname plaats bekleden) blijven onbestemde, historisch nergens te plaatsen gestalten. De christologie heft de Apocalyps boven die puur-apocalyptische speculaties uit en ‘historiseert’ ze: ‘Ik was dood, en zie, Ik leef!’ (1,18). De aanbidding van het Lam in het vijfde hoofdstuk, dat christologisch hoogtepunt van de Apocalyps, staat volop in het teken van de geschiedenis. Met het Lam dat ‘geslacht’ werd komt een historische persoon, een mens met zijn mensenlot, in onze aandacht: Hij die heeft geleden onder Pontius Pilatus. Jezus en zijn historisch lot worden
| |
| |
tot brandpunt van het boek. Daardoor wordt de alsmaar naar een onbestemde toekomst uitkijkende apocalyptiek ‘getemporiseerd’, op één moment in de geschiedenis georiënteerd. ‘Hij die komt’ (apocalyptisch vaag) is nu ‘Hij die gekomen is’ (historisch precies). Niet een vage verwachting, maar een concreet gebeuren, het sterven van Jezus (en de ‘hemelse’ keerzijde daarvan: zijn verheerlijking) is grond van onze hoop. Redding brengt niet een onbestemde eschatologische gestalte, maar een mens van vlees en bloed met een plaats en een tijd in onze geschiedenis. Niet zonder reden noemt de Apocalyps Hem met enige voorliefde bij zijn historische naam: ‘Ik, Jezus’ (22,16). Zo wordt het boek tot wat het is: een woord in de tijd, een boodschap binnen de geschiedenis.
| |
Geloven in de tijd
Het is typisch christelijk te geloven in de tijd. Een absolute vertwijfeling aan de kansen van het goede in de geschiedenis (en dat is de bron waaruit apocalyptiek ontspringt) zou gevaarlijk dicht komen bij de grens van het niet-meer christelijke. Want met Jezus Christus is het heil gekomen in de tijd. De overwinning op de doodsmachten hangt niet meer af van enig (al dan niet mythisch voorgesteld) gebeuren ergens op het einde (zoals dat nog, met zwaar apocalyptische inkleding, wordt voorgespiegeld in Apoc., 20,11-15). Onze hoop is gegrondvest in het Jezusgebeuren, dus in geschiedenis. Als het heil ‘gebeurd is’ in de tijd, betekent dat ook: de tijd wordt gered, hij is niet langer een vijand of een factor van onherroepelijk verval. Het aardse gebeuren kan drager worden van heil-van-Godswege. De consequenties hiervan voor de spiritualiteit wegen zwaar. Of men kiest voor een onhistorische spiritualiteit, die wereld en geschiedenis afwijst of minstens bagatelliseert. Of men kiest voor een mensengeschiedenis die tot heilsgeschiedenis worden kan. Wie Jezus belijdt als Heer van de geschiedenis, erkent Hem dan ook als Redder van die geschiedenis. De zaak van het geloof en de toeleg van de spiritualiteit is dan niet (zeker niet uitsluitend) de redding van de gelovige uit de wereld, tegen de geschiedenis in, maar de redding van de mens binnen de geschiedenis, het heil van de wereld. Anderzijds: wie de geschiedenis ernstig neemt, weet dat tijd ook betekent: geduld, en verliest zich niet in de overspannen verwachting van een totale revolutie hier-en-nu. Zo blijft de eschatologische spanning bestaan: mensengeschiedenis valt niet zonder meer samen met heilsgeschiedenis, maar heilsgeschiedenis is niet mogelijk buiten mensengeschiedenis. Juist die spanning tussen het ‘reeds’ en het ‘nog niet’, tussen reeds gerealiseerd heil (dat
dus ook ergens historisch ervaarbaar moet zijn) en toch altijd nog te verwachten heil, zou wel eens het waarmerk kunnen zijn van een evenwichtig-christelijke spiritualiteit.
|
|
Auteursrechtelijk beschermd