Streven. Vlaamse editie. Jaargang 46

[p. 717]

B.H. Lévy's ‘Barbarij met een menselijk gelaat’.
K. Boey

Met Lévy als woordvoerder ontdekten wij in de voorgaande bijdrage¹ een viertal kenmerken die in meerdere of mindere mate voor de hele groep van de nieuwe filosofen gelden. Door hun radicale kritiek van het politieke als zodanig zijn ze tegen alle politieke partijen. Door hun exclusief geloof in het individuele protest zijn ze tegen elk engagement. Door hun kritiek op Marx, die ze zelf verantwoordelijk achten voor de zogenaamde ‘corrigeerbare’ deviaties zijn ze anti-marxisten. En omdat het marxisme slechts één van de vele vormen is die de Verlichting (dé wetenschap), ontdaan van tolerantie, heeft aangenomen, zijn ze tegen de Westerse rationaliteit. Wat wij in deze bijdrage willen doen is: dieper ingaan op de oorspronkelijke behandeling van die vier themata in het hoofdwerk van B.H. Lévy La Barbarie à visage humain². Zijn uitgangspunt was een bezinning of reflexie op het fenomeen van de revolte. De geest van rebellie blijkt een wezenlijke constante te zijn van de menselijke existentie.

En tegelijk staat het even onomstotelijk vast dat rebellie tegen de macht geen ander resultaat oplevert dan een (zoveelste) machtswisseling. Lévy vraagt zich af: hoe komt dat? Wat is macht eigenlijk en wat zijn de mogelijkheden of onmogelijkheden van een authentieke rebellie daartegen?

1 K. Boey, De ‘nieuwe filosofen’: een groepsprofiel, in Streven, ditzelfde nr., pp.

2 B.-H. Lévy, La Barbarie à Visage Humain, Grasset, 1977.

De fataliteit van de macht

De macht bestaat, maar hoe? Ofschoon de macht uiteindelijk nergens precies gesitueerd kan worden, is ze een totaal gegeven, waar men niet omheen kan daar ze gewoon alles omvat. Die bijzondere zijnswijze van de macht heet ‘fantasma’³: macht is iets irreëels dat tegelijk sterker is dan alle realiteit omdat het aan alle werkelijkheid de wet stelt. Door de macht te vereenzelvigen met de ‘meester’ neemt Lévy verder het hegeliaanse thema op van ‘meester en knecht’ in de lijn waarin reeds J. Lacan dat thema had ontwikkeld. Volgens Lévy ‘heeft de meester steeds gelijk, daar

3 O.c., p. 32.

[p. 718]

hij slechts de andere naam van de wereld is; hij zal niet ophouden gelijk te hebben zolang als er een samenleving is’⁴.

Die onontkoombaarheid van de macht maakt haar tot een absolute fataliteit. En intussen is die macht, waarbuiten niets is, tegelijk de draagster van ongeluk en ellende. Noch de marxistische machtstheorie noch de recentere van G. Deleuze durven de macht eerlijk in de ogen te zien als het kwaad. En daarom moeten de categorieën die de bestaande maatschappijtheorieën hanteren, fundamenteel worden herzien.

Zo is het b.v. onjuist dat de samenleving tot stand kwam op grond van een sociaal contract tussen reeds bestaande individuen. ‘Er bestaat geen sociaal contract’⁵. ‘Er bestaat geen individu’⁶. Veeleer waren het in den beginne de staat en de macht, die de aanvang van alle menselijke existentie vormen. Er bestaat dus evenmin ‘een natuurtoestand waarin de mensen aanvankelijk geleefd zouden hebben⁷. Ook het natuurrecht is een bedrog’⁸. De macht hoeft zich helemaal niet te legitimeren: een fataliteit legitimeert zichzelf en stelt aan zichzelf paal noch perk. Lévy's stellingen over de macht - die de pretentie hebben een ontologie van de macht te ontwerpen - hebben verreikende consequenties voor de rebellie tegen de macht. De opstandige dient er zich rekenschap van te geven dat de idee zelf van een goede samenleving of een ‘goede meester’ verworpen moet worden. De rebel moet bovendien zijn rebellie vrijwaren van alles wat slechts dank zij de macht bestaat: de gevestigde taal, de geschiedenis, de wens en de realiteit. Hij dient zich dus van àlles te distanciëren. De uiterste consequentie van Lévy's inzichten over de macht luidt dan ook onomwonden: ‘revolutie, in strikte zin, is iets onmogelijks’⁹.

Ondanks de pessimistische conclusie ‘dat er geen goede samenleving bestaat’ blijft men terecht vragen naar de minst slechte uitoefening van de macht. Het streven naar een zo min mogelijk repressieve macht bezielt de revolterende mens, zowel in zijn voorlopige politiek als in zijn ethische bewogenheid. Het enige criterium voor die weerstand tegen nóg groter kwaad en nog meer totalitaire macht is: de illusie van het individu. Aangezien het individu, volgens Lévy, slechts als handlanger van de staat tot bestaan kan komen, is het even onzinnig als gevaarlijk te gewagen van een verdrukt individu, dat bevrijd dient te worden. Wat niet anders kàn bestaan dan als ‘doublure’ van de Staat, is niet verdrukt door de instantie waaraan het uitsluitend zijn bestaan ontleent. Spreken over de bevrijding van het subject is even onzinnig als het gepraat over het afsterven van de Staat. Men brengt onmogelijkheden ter sprake, om de opbouw van nog totalitairder staatsvormen te verhullen.

4 O.c., p. 43

5 O.c., p. 75.

6 O.c., p. 79.

7 O.c., p. 74.

8 O.c., p. 76.

9 O.c., p. 43.

[p. 719]

Die pijnlijke constatering neemt niet weg dat de illusie van het individu, als enige norm voor de weerstand, gehandhaafd moet worden. ‘Het individu is niets behalve wat het dóór de Staat is; akkoord. Maar de ervaring bewijst dat de Staat zonder dat “individu” het naakte geweld is - tot en met de concentratiekampen. De eigen wil is niets anders dan de aflossing van de wil van de meester; nog eens akkoord. Maar ook hier leert de ervaring dat de wil van de meester, zonder de illusie van het individu, heel vlug in de ergste barbaarsheid wegzinkt’¹⁰. Waarin bestaat dan de (on)mogelijkheid van de weerstand tegen de fataliteit van de macht?

10 O.c., p. 83.

De (on)mogelijkheid van de weerstand

Lévy's verwerping van enig (politiek) engagement houdt verband met zijn reflexie op de gebeurtenissen van Mei '68. Dat betekent niet dat hij zelf zijn weerstand binnen die Mei-revolte situeert. Hij verwijst veeleer naar het voornaamste gevolg van die gebeurtenissen en dat was: dat de Franse socialistische partij het vocabularium heeft overgenomen waarin de revolterenden van toen zich, bij gebrek aan beter, hadden uitgedrukt. Op slag werd het marxisme in heel Frankrijk een soort nieuwe vulgaat. ‘Om die reden dient men de dwaze gemeenplaats te laten varen, dat Mei '68 een nieuwe periode zou hebben ingeluid van intellectuele dooi en van omverwerping van de orthodoxieën’¹¹. Net het tegenovergestelde is gebeurd: het marxisme dat de Franse socialisten, met een kleine tien jaar achterstand, aan de simplificerende dogmatiek van de mei-dagen hebben ontleend, is volgens Lévy volkomen steriel. Eén Franse communist heeft dat als hét gevaar erkend, maar ‘nadat het marxisme een vulgaat geworden was, kon ook een Althusser niet meer optornen tegen de wet die zegt dat alle vulgaten van alle tijden krachteloze hangbuiken zijn, niet in staat om iets nieuws te produceren en niet eens om iets nieuws te assimileren’¹². Aangezien na Mei '68 het marxisme de politieke vulgaat bij uitstek geworden is, aangezien het marxisme zich aandient als de moderne heerser en de meester van de toekomst, is het daartegen dat Lévy wel in het verzet moet gaan. ‘Het anti-marxisme is niets anders en kan niets anders zijn dan de hedendaagse vorm van de strijd tegen de politiek’¹³.

In dat verzet heeft Lévy zich ontpopt als de afvallige leerling van zijn grote meester Althusser. In die woelige meidagen had Althusser op zijn studeerkamer opnieuw de hoogste theoretische eisen aan zichzelf gesteld. De wetenschap, die de echte kennis van de werkelijkheid ontsluit, diende vooreerst gedefinieerd te worden ten aanzien van de ‘ideologie’. Ideologie was immers volgens hem ‘een representatie van de imaginaire verhoudin-

11 O.c., p. 210.

12 O.c., p. 214.

13 O.c., p. 217.

[p. 720]

gen van de individuen met hun bestaansvoorwaarden’¹⁴. De juiste ‘wetenschappelijke’ theorie onderkende drie kenmerken van het ideologische: 1. zijn imaginaire realiteit; 2. zijn inwendige omkering; 3. de illusie van het subject¹⁵. In de daaropvolgende auto-kritiek ging Althusser evenwel ook meer en meer de positieve functie van de ideologie benadrukken: zij zou het engagement voor wat de wetenschappelijke theorie had onthuld mogelijk maken; alleen binnen het ideologische veld zouden de individuen tot (actieve) subjecten gewekt kunnen worden.

Lévy heeft Althussers stellingen gewoon omgekeerd en tegen de meester uitgespeeld. Niet toevallig was in Althussers opvatting ‘de illusie van het subject’ de kern van de ideologie. Maar voor Lévy maakt die illusie juist de kern van zijn ontologie uit, wat in Althussers terminologie wetenschap zou heten. Op het ontologisch niveau bestaat immers niet het individu maar alleen de macht. Wel kent Lévy aan het individu een zekere (illusoire) ervaring toe: van zichzelf en van zijn eigen wil. De ‘illusie van het subject’, voor Althusser niet toevallig de kern zelf van de ideologie, hoort volgens Lévy thuis bij de enige, ontologische (wetenschappelijke) realiteit: de macht of de wil van de meester. Lévy verwerpt dan ook Althussers ‘positieve’ evaluatie van de ideologie als het milieu, waarin het wetenschappelijk onbestaande individu ‘gewekt’ en omgevormd wordt tot een strijdbaar subject, dat zich met het wetenschappelijk marxisme verbindt, in de klassenstrijd engageert en zo het communisme zal vestigen. Het enige bestaan dat Lévy het illusoire subject toekent, is dat van het getuigend en protesterend verzet, dat niet alleen het verbond met de marxistische wetenschap, maar àlles afwijst wat de werkelijkheid (ontologisch/wetenschappelijk bezien) is.

Al gebruikt Lévy vele Althusseriaanse schema's, in de praktijk staat hij veel dichter bij de Sartriaanse rebellie tegen de absurditeit dan bij de visies van zijn leermeester, van wie hij getuigt: ‘Theoretiseert, zo zei hij, daarvan hangt de revolutie af. Het heeft niet veel gescheeld of ik was hem alles verschuldigd geweest’¹⁶. Sartre evenwel heeft die existentie - dé plaats van waaruit men revolteert - ondertussen als authentieke realiteit opgevat, terwijl de daarmee vergelijkbare subjectiviteit van Lévy, in diens ontologische interpretatie ervan, uiteindelijk een illusie blijft.

Althussers alomvattende klassenstrijd tenslotte werd in Lévy's visie vervangen door de fataliteit van de alom aanwezige macht. Ondervraagd naar de ‘plaats’ van waaruit men daartegen in het verzet kan gaan, beperkt Lévy zich tot een verwijzing naar het ‘ik’ dat de geschiedenis - uitdrukking van de macht - kan weigeren en verwerpen. Lévy erkent volmondig het pessimistisch karakter van zijn oproep tot radicaal verzet: die oproep

14 L. Althusser, Positions, Editions Sociales, 1976, p. 101.

15 L. Althusser, Eléments d'Autocritique, Hachette, 1974 p. 72.

16 B.-H. Lévy, La Barbarie à Visage Humain, cfr. supra, p. 213.

[p. 721]

stelt geen alternatief voor, omdat er geen alternatieven zijn. Het is een verzet zonder uitzicht of hoop, al houdt het daarom nog niet op echte weerstand te zijn. Die stelling klinkt geïnverteerd stoïcijns, omdat ze het fundamenteel vertrouwen in een dieperliggende harmonie mist: ‘Men moet neen kunnen zeggen; neen aan de bekoring van het lauwe zich-latengaan. Ik beweer dat men minder dan ooit mag zwichten voor het ondragelijke’¹⁷. En dat ondragelijke is simpelweg dat de macht zich nog machtiger zou laten gelden; dat ze op nog meer totalitaire wijze alles tot barbarendom zou omvormen. Vooral de intellectuelen dienen zich tegen dat barbarendom te verzetten: zij moeten zich voortdurend vragen stellen over de (on)mogelijkheden van het revolutionair gebeuren. Blijkbaar gebeurt er immers zo nu en dan toch iets, dat de geschiedenis van de macht even doet stokken: een mysterieuze onderbreking. De andere wapens waarmee de intellectuelen hun weerstand kunnen stijven, zijn de kunst en de moraal: bronnen van protest tegen de alles controlerende macht en uit-wegen uit een bestaan dat men steeds opnieuw tot het politieke wil herleiden. En alleen al omdat ook de mystiek een reactie tegen die reductie is, dient zij positief gewaardeerd te worden.

17 O.c., p. 220

Waarom anti-marxist?

In Levy's opvatting is de volmaakte tegenvoeter van de opstandige de reactionair: wordt de revolterende gekenmerkt door zijn verzet tegen de macht die de geschiedenis maakt tot wat zij geworden is, dan is het juist karakteristiek voor de reactionair dat hij instemt met die wereld en haar verloop. En vanuit dat standpunt is het marxisme reactionair. Als filosoof van het pessimisme onderkent Lévy in het marxisme ‘niet alleen één onder de vele versies van het optimisme, maar de grofste karikatuur ervan’¹⁸. In de discussie onder de marxisten kiest hij partij voor Garaudy tegen Althusser en schrijft omtrent de invloeden die in het marxisme blijven doorwerken dat ‘het socialisme inderdaad ondenkbaar is zonder zijn hegeliaanse kern’ (een kritiek die Glucksmann veel grondiger zal uitwerken¹⁹). Lévy's polemiek met het marxisme beperkt zich veelal tot een nogal gemakkelijke overname van het Nietzscheaanse verwijt, als zou het socialisme niets anders zijn dan ressentiment en ‘daarom niet in staat een samenlevingsproject te ontwerpen’²⁰ (een verwijt dat ook in de verkiezingsstrijd in Frankrijk voortdurend te horen was). Slechts op één punt is Lévy's anti-marxisme uitvoeriger gestoffeerd, waar hij het namelijk situeert in zijn ontologie van de macht.

18 O.c., p. 87.

19 O.c., p. 89.

20 O.c., p. 91.

[p. 722]

Het marxisme, als specifieke versie van het optimisme, is op drijfzand gebouwd omdat het ‘aanleunt bij het bestaan van een aparte, sociale klasse (het proletariaat), die door de dialectiek met een universele zending werd uitgerust’²¹. ‘Helaas’, stelt Lévy, ‘het proletariaat bestaat niet op duurzame wijze’²². Reeds Marx had het bestaan ervan niet empirisch kunnen aantonen maar had die zogenaamde agens van de verdere geschiedenis theoretisch gepostuleerd als eindpunt van een dialectische ontwikkeling²³. Lévy is goed op de hoogte van de recente marxistische theorie omtrent het (reële) bestaan van klassen: men is daar op zoek gegaan naar een onbetwistbaar criterium ‘dat ons de mogelijkheid moet geven het bestaan van klassen te herkennen’²⁴. Het criterium dat daarbij uit de bus kwam was dat van de ‘pertinente effecten’²⁵: waar een element in het produktieproces effecten heeft die niet alleen binnen de politieke en ideologische structuren maar tegelijk binnen de politieke en ideologische sociale verhoudingen worden teruggevonden, daar heeft men zeker de vinger op een bestaande klasse gelegd. Lévy gaat uitdrukkelijk in op dat criterium, zoals N. Poulantzas het aan zijn leermeester Althusser had ontleend. Want in zijn polemiek met de humanistische opvatting van het marxisme, had Althusser eveneens het bestaan van het proletariaat als agens van de geschiedenis verworpen, omdat hij niet gelooft in een ‘collectief subject’. De ‘klassenstrijd zelf zou, volgens hem, de motor van de geschiedenis’²⁶ zijn en alleen daarbinnen kwamen de klassen werkelijk tot het bestaan. Met menige neo-marxist uit de Frankfurter Schule stelt Lévy, tegenover die Althusseriaanse interpretatie, het feit dat de kapitalistische produktiewijze een dwingend imperatief tot pacificatie (en niet tot strijd) met zich brengt. Onze samenleving wordt in feite gekenmerkt door de ‘sombere werkelijkheid van de gelijk-waardigheid en de veralgemeende koehandel, die de sociale verhoudingen herleiden tot subtiele vormen van contract en gemeenzaam overleg’²⁷. Maar Althusser gaf zich nog niet gewonnen. Met een beroep op Lenin zelf kon hij toegeven dat de arbeiderswereld, aan zijn natuurlijke neiging overgelaten, inderdaad makkelijk verzandt in egoïstische eisen die het revolutionaire dynamisme verstikken. ‘Akkoord’, zei hij, ‘het proletariaat is slechts bij uitzondering “proletarisch”, maar het is de uitzondering die belangrijk is en die het proletariaat zijn waardigheid verleent’²⁸. Lévy erkent dat dezelfde groep individuen tegelijk in het sociaal overleg kan verwikkeld zijn én toch in opstand kan

21 O.c., p. 98

22 O.c., p. 104

23 Cfr. K. Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, in Die Frühschriften, ed. Landshut, Stuttgart, p. 223.

24 N. Poulantzas, Pouvoir Politique et Classes Sociales, Maspéro, 1975, t. I, p. 79.

25 B.-H. Lévy, o.c., p. 104.

26 L. Althusser, Réponse à John Lewis, Maspéro, 1973, p. 28.

27 B.-H. Lévy, o.c., p. 107.

28 O.c., p. 108.

[p. 723]

komen door zich revolterend van haar gelatenheid te bevrijden. Hij neemt echter niet aan dat het zogenaamde proletariaat zijn ware natuur vergeet, telkens als het zich niet ‘proletarisch’ opstelt en zich slechts in uitzonderingsgevallen van zijn eigenlijke bedoelingen bewust wordt. Er bestaat slechts één wijze waarop het proletariaat daadwerkelijk tot stand wordt gebracht: ‘door de organisatie van de proletariërs tot een klasse en dus tot een politieke partij’²⁹. Die organisatie is het die het proletariaat in feite al aan de macht heeft gebracht met name in de socialistische staten. En waar dat gebeurd is, leren de feiten ons dat de revolutionaire kracht van de proletarische klasse hierop neerkomt: dat de revolutie haar eigen kinderen verslindt. ‘Het proletariaat aan de macht betekent wel vlug en noodzakelijk de sinistere farce van de tanks in Boedapest en Praag, de opnieuw ingevoerde verdrukking ten behoeve van de nieuwe heerser, die geboren wordt op de mestvaalt van de bedrogen volksverwachting’³⁰.

Ontdaan van haar retoriek sluit de kritiek van Lévy heel dicht aan bij de argumentatie die M. Merleau-Ponty ontwikkeld heeft³¹. Volgens Merleau-Ponty vraagt Marx zelf om een beoordeling vanuit het standpunt van de proletarische geschiedenis, en dat nog wel in naam van de door hem gereleveerde stelling van Feuerbach: ‘De filosofen hebben de wereld alleen maar op verschillende wijze geïnterpreteerd, het komt erop aan de wereld te veranderen’³². Meteen is alleen datgene wat het marxisme daadwerkelijk wist te realiseren object van een pertinente evaluatie ervan. Althusser en anderen zijn dan ook op een zijspoor geraakt met hun academische discussies over de juiste interpretatie van Das Kapital: dat soort getheoretiseer moet radicaal verlaten worden om ook het marxisme materialistisch te analyseren en te beoordelen. Dan luidt de te beantwoorden vraag: wat bewerken - hoe ‘functioneren’ - de teksten van Marx? Glucksmann heeft die vraag uitvoerig opgenomen, terwijl Lévy dadelijk antwoordt: Marx' teksten dienen om het stalinisme te rechtvaardigen. Zelfs de meerderheid van de marxisten in het Westen geeft toe dat het stalinisme, ook nà het twintigste partij-congres, welig blijft tieren in de Sovjet-Unie. ‘Wij zijn er niet voor beducht het woord uit te spreken; ja, daarvoor bestaan er veel aanduidingen. Het marxisme bevindt zich vandaag in een crisis en die is voor allen zichtbaar; zichtbaar voor onze tegenstanders die alles doen om ze uit te buiten’³³. Tot die tegenstanders behoort ongetwijfeld Lévy.

29 K. Marx, Manifest der Kommunistischen Partei, in Die Frühschriften, ed. Landshut, Stuttgart, p. 535.

30 B.-H. Lévy, o.c., p. 109.

31 M. Merleau-Ponty, Humanisme et Terreur, Gallimard.

32 K. Marx, Die Deutsche Ideologie, in Die Frühschriften, ed. Landshut, Stuttgart, p. 341.

33 L. Althusser, Die Krise des Marxismus, VSA, Hamburg, p. 54.

[p. 724]

De barbaarse - Westerse - rationaliteit

Lévy's afwijzing van de Westerse rationaliteit - als oorsprong van het barbarendom - vloeit voort uit zijn kritiek op het marxisme. Uit het falen van het marxisme als heilsleer en als belofte van een algemene en totale bevrijding uit de technologische, wetenschappelijke en bureaucratische onderdrukking, is een nieuw, verwoestend barbarendom voortgekomen waartegen vooral de intellectueel zich dient te verzetten. Maar die is natuurlijk niet gebaat met theoretische wapenen die hun ondeugdelijkheid al hebben bewezen. En dat is op de eerste plaats de marxistische maatschappij-analyse: ‘om de drama's en het lijden van de mensen vandaag de dag te begrijpen, zijn de theoretische analyse-instrumenten van het marxisme ondeugdelijk gebleken’³⁴. Er moet dus naar andere instrumenten uitgekeken worden, maar welke? Het zal in alle geval de aard van het te analyseren object zijn die bepaalt welk instrument aangepast is: welnu dat object is het barbarendom en niets anders dan het barbarendom. Voor zover echter de intellectuelen als wetenschapsbeoefenaars bleven putten uit het arsenaal van de Westerse rationaliteit, zijn ze er niet in geslaagd het barbarendom te analyseren: ze hebben nooit begrepen dat het ‘de laatste verschijningsvorm was van zowel de liberale als de socialistische samenleving’³⁵. Alleen de dissidenten hebben blijkbaar een analyseinstrument ontdekt dat hen in staat stelde de toestand waarin wij beland zijn, als barbarendom te onderkennen en te behandelen. In die zin bekent Lévy: ‘Ik ben meer aan Solsjenitsyn verschuldigd dan aan de meeste sociologen, historici en filosofen die de laatste dertig jaar over de lotsbestemming van het Westen hebben nagedacht’³⁶.

Onder de oudste, Westerse filosofen heeft Plato ten minste op één punt juist gezien: de transformaties van de samenleving zijn een steeds voortschrijdend fenomeen van decadentie van één en hetzelfde beginsel. Dat beginsel is volgens Lévy de ontwikkeling van de macht tot tirannie. Wij bevinden ons thans in de laatste fase van die decadentie. ‘De techniek, de begeerte³⁷ en het socialisme: dat zijn de drie matrices of configuraties van de hedendaagse tragedie. Het is opletten geblazen voor het totalitarisme onder zijn technocratisch, seksueel of revolutionair gelaat’³⁸. Geen wonder dat de Westerse rationaliteit de situatie niet begrepen heeft als het eindpunt van die decadentie: haar eigen aandeel in de ontwikkeling ervan was maar al te groot geweest! Het sleutelprobleem van het totalitarisme in onze tijd is immers ‘het probleem, misschien het enige, van de

34 B.-H. Lévy, o.c., p. 111.

35 O.c., p. 133.

36 O.c., p. 179

37 Allusie op G. Deleuze. De polemiek die Lèvy met hem voert vooral in verband met de theorie van de macht, lieten we onbesproken.

38 B.-H. Lévy, o.c., p. 143.

[p. 725]

totalitaire staat’³⁹. Maar sinds Plato in een mythe het politieke had omschreven als een ‘goddelijke herder die het vee hoedt’ heeft het Westen vanaf dat prilste begin nooit meer opgehouden de macht in de spiegel van het goddelijke te reflecteren⁴⁰. Van die Westerse ‘reflexie’ is de totalitaire staat het eindpunt. Men heeft daarvan vele definities voorgesteld, maar bij nader toezien komen ze alle neer op het volgende project: ‘de toeëigening door de staat van het lichaam van de samenleving’⁴¹.

Aangezien Lévy op de eerste plaats - maar niet uitsluitend - aan de politieke regimes in de socialistische staten denkt, dient hij nog te verklaren hoe hij de Westerse rationaliteit als zodanig verantwoordelijk kan stellen voor de decadentie van de macht en met name voor het ontstaan van de totalitaire regimes. De in het Westen heersende rationaliteit heeft, volgens hem, de vooruitgangsgedachte gepropageerd. Die toonde haar ware gelaat in de Aufklärungsfilosofie, die de geschiedenis als vooruitgang ziet. Het marxisme, de meest uitgesproken optimistische leer over het verdere verloop van de geschiedenis, is de definitieve vorm van die Verlichtingsfilosofie en heeft de laatste consequentie getrokken uit de (veronder)stelling dat rationaliteit bevrijdend werkt. Daarom heeft het marxisme gepoogd een socialistische maatschappij uit te bouwen als een volkomen rationele en volledig transparante samenleving. ‘De totalitaire samenlevingen zijn immers transparante samenlevingen; zij worden bestuurd door heersers die nooit slapen, maar wel dromen... met name van glazen huizen’⁴². Lévy suggereert nog dat in de totalitaire staten de ‘geleerden’ principieel aan de macht zijn: zo'n staat streeft immers naar de beheersing van alle vormen van wanorde of chaotisch gebeuren. En dat niet alleen op het economische vlak! De totalitaire macht wil tevens een exhaustief en totaal redelijk vertoog in omloop brengen: ‘het gaat haar om de politiek van het Woord’⁴³, die het erop aanlegt dat ook de burgers àlles zouden zeggen, àlles bekennen, àlles openbaar maken. ‘Er bestaat gevaar voor totalitarisme telkens als een samenleving ons verplicht alles te zeggen’⁴⁴. En dan is het verder onbelangrijk of die verplichting gemotiveerd wordt vanuit de lof die men de autokritiek toezwaait of vanuit een heimwee naar de volledige bevrijding van het woord. Waar een totalitaire macht erin slaagt het universele weten te belichamen en wel zo, dat de heerser zelf zich onzichtbaar weet te maken, daar heeft de totalitaire staat in zijn soort de volmaakte vorm bereikt.

Een indringender kritiek op de Westerse rationaliteit zullen wij bij Glucksmann aantreffen. Maar we dienden ook even op Lévy's gedachten

39 O.c., p. 155.

40 O.c., p. 159

41 O.c., p. 169

42 O.c., p. 170

43 O.c., p. 171

44 O.c., p. 173

[p. 726]

daaromtrent in te gaan om te begrijpen wat hij bedoelt met zijn nogal merkwaardige uitspraak ‘Wat is de goulag? De Verlichting zonder de tolerantie.’⁴⁵ Meteen verstaan wij ook beter waarom Lévy zijn meester Althusser tegelijk oprecht bewondert en beslist afwijst. ‘Althussers theorievorming’ is een ‘inspanning zonder weerga om de theorie uit te breiden tot alle continenten die tot nog toe daarvoor gesloten bleven, ten einde geen enkel gebied van de Encyclopedie erbuiten te laten’⁴⁶ In die theorievorming is Althussers poging een hoogtepunt, maar nog steeds binnen een rationaliteit die Lévy ontmaskert als de verantwoordelijke voor de dreigende catastrofe. Hij stelt geenszins dat vertrouwen in de wetenschap waarvoor Althusser pleit en verwacht evenmin heil van de voor Althusser zo belangrijke regel van de autokritiek: de meest radicale verplichting om àlles te zeggen.

45 O.c., p. 142.

46 O.c., p. 200.