Streven. Vlaamse editie. Jaargang 46

[p. 510]

Wetenschap en beschaving in China
Gesprek met Joseph Needham
Frans Boenders

Er zijn weinig wetenschappelijke ondernemingen, wezenlijk het werk van één man, die qua omvang en gedetailleerde uitwerking de vergelijking kunnen doorstaan met Joseph Needhams Science and Civilisation in China (Cambridge University Press). Dit monumentale werk (zeven delen, twintig boekdelen voorzien) wil de ontwikkeling beschrijven van de wetenschap en de techniek in China van de vroegste tijden tot de komst van de jezuïeten en de moderne westerse wetenschap aan het einde van de 17e eeuw. Het eerste boekdeel verscheen in 1953, het einde van deze reusachtige geschiedschrijving is nog niet in zicht.

Joseph Needham is Fellow of the Royal Society, Fellow of the British Academy, Master of Gonville and Caius College te Cambridge, directeur van de East Asian History of Science Library, Cambridge, en buitenlands lid van de Academia Sinica.

Hoe bent u tot dit werk gekomen?

Daarvoor moet ik teruggaan tot 1936. Voor die tijd wist ik volstrekt niets af van China of Oost-Azië. Ik was biochemicus en embryoloog. In 1936 arriveerden hier in Cambridge verschillende jonge onderzoekers uit China om zich voor te bereiden op hun doctoraat. Een van hen werkte in het Molteno instituut voor biochemie in Shanghai; van de twee die in ons eigen instituut terechtkwamen, heeft er één carrière gemaakt in Yale, de andere, Lu Gwei-Djen, is nu mijn belangrijkste medewerkster. Ik stond als jong wetenschapsmens versteld van de cultuur, de taal, de algehele Weltanschauung van mijn Chinese vrienden. Dat was een buitengewone intellectuele opwinding: zij leken qua mentaliteit zozeer op mezelf, dat ik op een heel directe manier geconfronteerd werd met de historische vraag, waarom de moderne wetenschap alleen in Europa tot ontwikkeling was gekomen. Hoe kwam het dat deze Chinezen zulke uitstekende moderne wetenschapsmensen waren, terwijl hun beschaving er toch niet in geslaagd was een moderne wetenschap voort te brengen? Ik ging hun taal leren. Als een hobby, ik dacht dat ik dat Chinees nooit zou hoeven te gebruiken. Ik wilde biochemicus blijven, mijn leven lang. Maar in de oorlog, 1942, had de Britse regering, als verbindingsofficier met de Chine-

[p. 511]

zen, een wetenschapsman nodig die Chinees kon lezen en schrijven. Die waren natuurlijk dun gezaaid. Ik kreeg de baan. Wel was het een ingrijpende beslissing om mijn werk stil te leggen en naar China te gaan. Maar ik vertrok vol enthousiasme en werd wetenschappelijk adviseur bij de Britse ambassade te Chunking. Toen al speelde ik met de gedachte om eventueel iets te gaan doen op het gebied van de wetenschapsgeschiedenis: wetenschap, technologie, geneeskunde in de Chinese cultuur. Maar dat dat werk zo'n omvang zou nemen, daar had ik geen idee van. Het lijkt wel een neoplasma, naar ik hoop een goedaardig gezwel.

Het merkwaardige is, dat dit het werk is van één man, weliswaar bijgestaan door een groepje medewerkers.

Ik was verstandig genoeg om in te zien dat ik niet kon slagen zonder een aantal Chinese medewerkers. Meer dan ooit ben ik er nu van overtuigd dat dit geen werk is dat westerlingen of Chinezen alleen aankunnen; het vereist de samenwerking van mensen die thuis zijn in beide culturen. Tijdens de oorlog had ik de gelegenheid om overal in China waar de Japanners niet waren, rond te reizen en mijn oor te luisteren te leggen bij Chinese scheikundigen, ingenieurs, medici, die geïnteresseerd waren in de geschiedenis van hun discipline. Zo verwierf ik gaandeweg en op goed geluk enige oriëntatie in dit enorme gebied, kwam ik erachter welke boeken ik moest kopen en welke dingen ik absoluut moest bestuderen. In het eerste deel van mijn werk heb ik dat met een grapje Oriëntaties genoemd.

In de behoefte aan Chinese medewerkers werd ik in de eerste plaats voorzien door mijn eerste assistent Wang Ching-Ning, die ik had leren kennen als jong onderzoeker bij het Historisch Instituut van de Nationale Academie te Lichuang, in Szechuan. Negen jaar hebben wij samengewerkt. Toen hij in 1958 professor werd in Canberra, wist ik mijn vroegere vriendin Lu Gwei-Djen te overtuigen om uit Parijs, waar zij bij de Unesco werkte, naar Cambridge terug te keren. Daarnaast zijn er vele anderen hier geweest. O.m. Huang Jen-Yü, die momenteel de economische en sociale achtergronden voor zijn rekening neemt; Lo Jung-Pang, een specialist op het gebied van de zoutwinning en de militaire technologie; Ho Ping-Yü, die thans hoogleraar is in Brisbane en veel gepubliceerd heeft over astronomie, chemie en militaire technologie.

Afgezien van die samenwerking is er een andere kwestie, die Huang Jen-Yü onlangs nog aan de orde stelde en die hij als ‘tucht’ omschreef. Ik heb een hekel aan dat woord, ik spreek liever van ‘organisatie’. Alles wat met het project te maken heeft, moet je vooraf heel zorgvuldig plannen. Dingen als verwijzingen, afspraken, bibliotheekvoorzieningen en vooral tijdgebruik moet je van te voren duidelijk vastleggen. Anders verlies je ontzaglijk veel tijd. Ook nuttige gewoonten of tics zijn belangrijk. Zelf heb ik b.v. de manie om allerlei bedrukte kaarten - uitnodigingen voor diners,

[p. 512]

recepties, enz. - als steekkaarten te gebruiken. Je kan dat absurd vinden, maar er zijn in de winkel geen betere steekkaarten te krijgen. Amerikanen die hier op bezoek komen, weten niet waar ze het hebben als ze hier grote kartonnen dozen zien staan met ‘groot gebruikt papier’, ‘klein gebruikt papier’. In het Westen verkwisten wij tonnen papier!

Belangrijker is natuurlijk, dat wie zich aan een dergelijke onderneming waagt, een uitermate brede belangstelling moet hebben. Hij moet begrip hebben, een begrip dat berust op praktijk, niet alleen van wetenschap, maar ook van religie, filosofie, esthetica, geschiedenis, kortom van al die verschillende ervaringsvormen die de wijsgeren in aparte categorieën hebben ondergebracht. Anders is het onmogelijk de hele materie te begrijpen, laat staan te evalueren en onder te brengen in een grootse constructie.

Ondanks de verschillende medewerkers blijft u toch verantwoordelijk voor de uiteindelijke tekst.

Tachtig procent van de tekst in de negen boekdelen die tot dusver verschenen zijn, heb ik inderdaad zelf geschreven. Direct op de schrijfmachine. Kenneth Robinson, een van mijn westerse medewerkers, heeft het stuk over de fysische akoestiek geschreven, Ho Ping-Yü het stuk over de alchemie. Naarmate steeds meer domeinen bij de onderneming betrokken worden, zal het aandeel van anderen steeds groter worden. Ik word ook oud, ik zal al blij zijn als ik de voltooiing van mijn onderneming nog kan meemaken.

Welke waren voor u de moeilijkste onderwerpen en aspecten?

Ik heb het erg kwaad met de wiskunde in Deel III, maaar mijn medewerker Wang Ching-Ning komt gelukkig uit een wiskundig begaafde familie, al houdt hij zich nu voornamelijk bezig met de militaire geschiedenis. Ook de fysische akoestiek ligt me niet, ik ben niet erg muzikaal aangelegd.

In het klassieke Europese denken bekleedde de filosofie de hoogste plaats in de hiërarchie van de wetenschappen, in de middeleeuwen de theologie. Is er een wetenschap die in de Chinese beschaving een vergelijkbare plaats kreeg toegewezen?

Daar kan ik zonder enige aarzeling op antwoorden: in het Chinese denken is dat altijd de geschiedenis geweest. Er bestaat in de hele wereld geen grotere historiografische traditie dan de Chinese. De opeenvolging van de 24 dynastieke perioden is iets dat men, zelfs niet bij benadering, terugvindt in enig ander deel van de wereld. De Chinezen zijn overheersend historisch gericht, ze zijn heel gevoelig voor geschiedenis. Een geschiedschrijving van de wetenschap in Indië b.v. heeft het buitengewoon moeilijk met de dateringen. Hele congressen worden belegd om uit te

[p. 513]

maken wanneer Kanishka, een van de Saka koningen, heeft geleefd. Als men dat wist, zou men meteen een groot aantal andere feiten uit de Indische geschiedenis kunnen dateren. Maar voor zo ver ik weet, is men daar nog altijd niet in geslaagd. In de Indische geschiedenis blijft men grotendeels aangewezen op gissingen. In ieder Chinees graf dat geopend wordt, treft men daarentegen gedetailleerde aanwijzingen aan - inscripties, munten, enz. - die een nauwkeurige datering mogelijk maken. Ook hun geschiedschrijving is exemplarisch.

Vindt men in het Chinese denken - ik probeer de term filosofie te vermijden - iets dat overeenstemt met de grote wijsgerige discussies die het westerse denken hebben beheerst? Ik denk aan de voor een stuk nog altijd actuele debatten tussen nominalisten en realisten, idealisten en materialisten, fenomenologen en positivisten, marxisten en taalanalytici, of nog, fundamentele opposities zoals tussen theïsten en atheïsten?

Men vindt dat beslist ook in de Chinese geschiedenis, al hebben de Chinezen altijd een afkeer van de metafysica gehad. Dat neemt niet weg dat er vanaf 500 v.C. verschillende denkscholen actief waren: Confucianisten, Taoïsten, Mohisten, Legalisten, Agriculturisten, Diplomaten, Tsung Hêng Chia, enz. Zij maakten eindeloos ruzie onder elkaar, maar nooit ging het om helemaal dezelfde discussies als die de Grieken en hun volgelingen bezighielden.

Kan men de westerse natuurwetenschappen met de Chinese vergelijken? Is er een gemeenschappelijk grond die zo'n vergelijking mogelijk en interessant maakt?

Die is er ongetwijfeld. Volgens mij vormen de wetenschappen één groot geheel en gaat het uiteindelijk om hetzelfde. Hier sluit ik trouwens weer aan bij uw vorige vraag. De Chinezen mogen dan geen kaas gegeten hebben van de metafysica, zij hielden wel van de ethiek. Als er iets is dat de Chinese beschaving altijd beheerst heeft, dan is dat de ethiek en de vraag waar die vandaan komt. Veel meer dan in het Westen, ook vandaag nog. Wat de wetenschappen betreft, je moet de moderne wetenschap onderscheiden van de antieke en de middeleeuwse. En dan kun je er niet omheen: de moderne wetenschap is uitsluitend in het Westen ontstaan, in de tijd van Galilei, de late fase van de wetenschappelijke renaissance. De wetenschappelijke revolutie ging hand in hand met de Reformatie én met de opkomst van het kapitalisme. Waar ook je politieke sympathieën naar uitgaan, wat de historici ons met hun theorieën ook willen aanpraten, niemand kan ontkennen dat deze drie unieke fenomenen samen tot ontwikkeling zijn gekomen in wat ik altijd een koppelverkoop heb genoemd. Tot dusver is geen enkele historische school erin geslaagd dit package deal te ontwarren en uit te maken wat hiervan precies de oorzaak is geweest.

[p. 514]

Misschien is dat wel nooit uit te maken, maar het is een feit dat ze samen tot ontwikkeling zijn gekomen.

Wat de verhouding tussen de middeleeuwse Chinese wetenschap en de moderne westerse wetenschap betreft: ik hou niet erg van deze laatste woordcombinatie, ik spreek liever van de moderne wetenschap tout court, die dan vergeleken kan worden met de Chinese traditionele - of de Indisch- of de Perzisch-traditionele - wetenschap. De metafoor die mijn collega's en ik in het hoofd hebben wanneer wij hierover denken, is ontleend aan een oud Chinees spreekwoord, dat zegt dat de rivieren in de zee uitmonden om de zee het hof te maken. Alle middeleeuwse wetenschappen monden uit in de oceaan van de moderne wetenschap en moeten ten dele bestudeerd worden als voorlopers van de moderne wetenschap. Maar, en dit vind ik heel belangrijk, ze moeten ook terwille van zichzelf bestudeerd worden, ze kunnen niet allemaal opgevat worden als ‘mislukte voorboden’ van de moderne wetenschap. Ze hadden vele eigen ideeën en men dient de hele Weltanschauung van hun beschavingen onder de loep te nemen om erachter te komen hoe het mogelijk was dat sommige beschavingen tot ontwikkeling kwamen en andere niet. Maar natuurlijk zijn er voldoende gemeenschappelijke gronden; eigenlijk vormen ze slechts één enkel fenomeen. Ik ben het dus oneens met de grote wereldhistoricus Oswal Spengler, die geloofde dat beschavingen onderling niet te vergelijken zijn, dat ze zich ontwikkelen, tot bloei komen, in verval raken en verdwijnen als even zovele individuele organismen zonder onderlinge continuïteit. Omdat de natuur altijd min of meer dezelfde is geweest, geloof ik dat de ontplooiing van de natuurkennis door de eeuwen heen één enkel continu episch verhaal van ontdekkingen en uitvindingen is.

Kun je ook de praktische toepassingen van de wetenschap vergelijken?

Daar raakt u een curieuze, paradoxale situatie aan. De Griekse wereld had de euclidische meetkunde, de Chinese heeft die nooit gekend. Maar de toepassing daarvan in de antieke wereld was uiterst fragmentarisch, helemaal niet zo indrukwekkend. De Chinezen daarentegen waren er al heel vroeg, zeg maar vanaf het eerste millennium v.C., op bedacht om de ‘zuivere’ wetenschap - die zij op een bepaalde manier dus niet echt bezaten - aan te wenden voor de menselijke welvaart. Met behulp van een louter empirische meetkunde deden zij dingen die de Grieken met hun deductieve theoretische meetkunde niet deden. Een paradox! Technologische uitvoering - vernieuwing dus als tegengesteld aan uitvinding - lijkt meer afhankelijk te zijn van maatschappelijke, sociale en economische factoren dan van de zuivere wetenschap die men tot zijn beschikking heeft. China, met zijn bureaucratisch feodalisme, heeft met veel meer succes dan het Westen de wetenschap op de menselijke behoeften afgestemd. Maar vanaf een bepaalde tijd, laten we zeggen 1450 n.C., begon het Westen het van China te winnen, een ontwikkeling die m.i. samenhangt

[p. 515]

met de opkomst van het kapitalisme en de koopmansklasse, die het de westerlingen mogelijk maakte veel meer te bereiken dan wat het bureaucratisch feodalisme ooit had kunnen realiseren.

Kunt u na veertig jaar intensieve studie de specifieke kenmerken, het heel eigen karakter van de Chinese beschaving bondig onder woorden brengen? Zou je kunnen zeggen dat de Chinese cultuur meer geneigd is tot praktisch ingrijpen in de wereld dan tot abstract denken?

De Chinese beschaving was inderdaad praktischer en minder abstract dan de onze. Toch ben ik geneigd op uw vraag te reageren met ‘niet helemaal’, een van de meest karakteristieke uitdrukkingen die mijn Chinese vrienden steeds weer in de mond nemen. Westerlingen denken te veel in zwart-wit tegenstellingen. De Chinezen zijn subtieler, zij vinden het afschuwelijk om ja of nee te zeggen, zij zeggen: ‘Wel ja, op een bepaalde manier’ of ‘In een zekere zin niet, nee’. De natuur, het leven kan volgens heb niet beschreven worden in duidelijke dichotomieën. En ik vind dat zij gelijk hebben, we zouden allemaal tot dat inzicht moeten komen. De Chinezen hebben de logica nooit gecodificeerd: zij maakten wel gebruik van het Aristotelische syllogisme, maar zij hebben nooit een werk geschreven, zelfs niet zoals Panini in Indië, dat de redenering onder regels bracht. Een van onze medewerkers, de Poolse oriëntalist Janusz Chmielewski, die aan de sectie over de Chinese logica werkt, verbaasde me enige tijd geleden door te zeggen dat de Chinese taal de Aristotelische logica veel perfecter kan uitdrukken dan welke Indo-Europese taal ook en dat het juist daarom nooit in een Chinees hoofd opgekomen is om daar een boek over te schrijven. Ze hadden daar geen behoefte aan. Dat is een revolutionaire bewering en ik ben benieuwd hoe Chmielewski dat gaat uitwerken in zijn bijdrage.

In de Griekse wijsbegeerte had je, naast de logica, ook de retorica - de wetten van het praktische redeneren, de kunst van het spreken. Ligt het niet voor de hand dat de op de praktijk gerichte Chinezen de redeneringswijzen van de dagelijkse taal - de argumentatietheorie, zoals dat vandaag genoemd wordt - sterker hebben uitgewerkt dan het Westen?

In China nam de retoriek andere vormen aan. Wanneer men in het oude Griekenland zijn medeburgers van de oligarchische stadstaat wilde overtuigen, dan moest men weten hoe men een toespraak moest houden op de agora. In China waren er geen stadstaten, daar had je feodale staten, nog voordat het bureaucratisch feodalisme zijn intrede deed. En altijd en overal was de geschiedenis het allerbelangrijkste, of je nu een bureaucraat aan het hof van een feodaal heer was of, later, aan het hof van de Keizer. De Chinese retoriek trachtte de mensen te overtuigen, niet door middel van vernuftige argumenten, maar door feiten uit de geschiedenis. Men

[p. 516]

betoogde b.v. dat Dinges vroeger eens dit of dat gedaan had en dat daar een afschuwelijke ramp op gevolgd was. Dat beroep op de geschiedenis gaf aanleiding tot een totaal andere retoriek.

Maar om uw vraag naar het heel eigen karakter van de Chinese cultuur weer op te nemen: de grote traditie in China was beslist van wezenlijk wereldlijke aard. In tegenstelling met de Japanners en de Indiërs, zijn de Chinezen in het algemeen geen bijzonder religieus volk, al hebben zij natuurlijk van tijd tot tijd wel religieuze genieën voortgebracht. De seculiere staat en de inlijving van de ethiek in die staat zijn door de eeuwen heen de grote zorg van China geweest. Het is verschrikkelijk belangrijk voor de hele wereld om te weten dat de drieduizend jaar oude Chinese ethiek altijd een aards karakter heeft gehad, wezenlijk seculier was. Zij geloven helemaal niet in een of andere ethische code die hun (zoals aan Mozes) door een transcendente Schepper voorgeschreven zou zijn. In geen enkele van de drie grote godsdiensten in China is er zo iets als een transcendente, scheppende God. De ethiek was dus immanent, niet van buiten af opgelegd, en de grote vraag betrof de manier waarop de ethiek in de feitelijke maatschappij ingelijfd kon worden. Onlangs heeft mijn vriend Huang Jen-Yü hierop kritiek geleverd: een van de grote moeilijkheden in verband met de Chinese geschiedenis is, dat technische problemen in het Chinese denken altijd zijn vertaald in ethische problemen. Dat is zelfs vandaag wellicht nog zo.

Ik vind het merkwaardig dat u de Japanners in één adem noemt met de Indiërs als religieuzer ingesteld dan de Chinezen. Niet weinig japanologen en godsdienstwetenschappers zijn immers van mening dat de Japanners juist a-religieus zijn en nauwelijks gevoel voor het transcendente hebben. Nu zegt u van China wat men meestal van Japan zegt. Maar dan vraag ik u: als het juist is dat kunst en religie als twee takken van dezelfde boom, als verwante ervaringen worden beschouwd, volgt daar dan niet uit dat de kunstproduktie niet tot de belangrijkste aspecten van de Chinese cultuur behoort?

U brengt daar een massa interessante problemen ter sprake. Om te beginnen zou ik mijn standpunt ten opzichte van de ‘religieuze’ Japanners willen verdedigen. Ik merk dat u het religieuze gelijkstelt met een geloof in het transcendente, zoals sommigen godsdienst gelijkstellen met theologie. Maar ik ben een volgeling van Rudolf Otto met zijn idee van het Heilige, das Numinöse, en vanuit dat standpunt heb ik het gevoel dat de Japanners een buitengewoon religieus volk zijn. Sprekend als een voormalig bioloog zou ik zelfs zeggen dat men alleen in Japan religie ‘in zuivere cultuur’ aantreft, met name in het sjintoïsme met zijn tempels die de genius loci vereren, de plaatselijke geest die huist in een waterval of een woud. Het sjintoïsme kent geen priesters, geen leer, geen dogma, geen liturgie...

[p. 517]

Toch religieuze voorwerpen!

Dat wel, dingen die de macht van de god in zich dragen. Maar in zijn geheel genomen is het sjintoïsme een religie in zuivere cultuur. Ik wil dit niet verabsoluteren, want er is toch wel wat liturgie en wat theologie, maar in vergelijking met andere religies heel weinig. Wat kunst en religie betreft, er bestaat inderdaad een verband, al is dat erg ingewikkeld. Om maar iets te zeggen: iedereen die Japan kent, weet dat Japanners esthetisch gesproken geen voet verkeerd kunnen zetten. Er zijn massa's dingen bij de Japanners waar je een hekel aan kunt hebben: hun militaire tradities, hun gebruik van roemrijke moord en nobele zelfmoord, dingen die volstrekt on-Chinees zijn. Maar esthetisch staan ze recht in hun schoenen. China daarentegen heeft wel een indrukwekkende produktie van grote kunst gekend - dat beseft iedereen die iets afweet van de Chinese schilderkunst of archeologie - maar de populaire smaak in China - en dat is nou net de clou - is nooit erg goed geweest, terwijl het Japanse volk in dat opzicht meer dan opmerkelijk is. Ook de ruigste landbouwer in Japan heeft weet van wat mooi en wat niet mooi is.

Hebt u de indruk dat het Westen thans niet alleen bereid is de Chinese cultuur even ernstig te nemen als zijn eigen beschaving, maar ook de overtuiging wil opgeven dat West-Europa het centrum van de wereld is?

Ik ben er zeker van dat wij die idee zullen moeten opgeven. Het staat al in de Schrift: ‘De dwaas zegt in zijn hart: wij zijn het volk en de wijsheid wordt met ons geboren’. Ik heb altijd veel gehouden van het beroemde gezegde van de Syrische bisschop Severus Sebokht, uit de 6e of 7e eeuw. ‘Indien de Grieken maar beseften dat je ook kunt rekenen met slechts negen cijfers en dat dat in de wiskunde een ontzettend voordeel is, dan zouden ze eindelijk toegeven dat er ook anderen zijn die iets weten’.

In de kringen van westerse wetenschapsfilosofen zijn er de laatste tijd zware aanvallen ondernomen op het rationalisme, dat heel lang de toonaangevende denkrichting is geweest die bepaalde welke de criteria zijn voor de wetenschappelijkheid. Men denke o.m. aan Thomas Kuhn, Paul Feyerabend en Stephen Toulmin. Als gevolg daarvan is er een serieuze belangstelling aan het groeien voor het theoretische en praktische pluralisme, voor een proliferatie van wetenschappelijke theorieën. Is dit geen gunstig klimaat voor niet-westerse vormen van denken, wetenschap en technologie, die een belangrijke rol kunnen gaan spelen?

Daar zit inderdaad veel in. Ik veronderstel dat u onder pluralisme van theorieën verstaat, dat de irrationaliteit niet per se uitgesloten wordt. Wanneer men b.v. te maken heeft met de subatomaire wereld of de uitgestrektheid van de kosmos, onderzoekt men dingen die niet noodza-

[p. 518]

kelijk doorzichtig zijn voor de menselijke rede. Wellicht wordt men ertoe gebracht formuleringen te accepteren die zinloos zijn voor een Newtoniaanse wereldvisie. Als u dat bedoelt, ben ik het onmiddellijk met u eens. En dat laat zeker ruimte open voor mensen die beweren dat eeuwenoude ideeën van taoïstische en boeddhistische denkers misschien dichter bij de waarheid staan dan wij denken. De Japanner Odagiri Nizuho, een kernfysicus en tevens boeddhistisch wijsgeer, beweert dat we met het oog op theorievorming ten aanzien van de kerndeeltjes en de subatomaire wereld méér hebben aan de boeddhistische filosofie dan aan de westerse tradities van het christendom. Verder heb je het boek The Tao of Physics van de Noor Frithiof Capra; volgens hem hadden de taoïstische en boeddhistische wijsgeren ideeën over deze grensgebieden - waar we ons ver buiten de wereld wagen waarin we normaal leven - ideeën die later bevestigd zijn door de wetenschap. Die oude denkers zouden intuïtief datgene geformuleerd hebben wat wij vandaag benaderen door middel van experimentele arbeid. Natuurlijk is het één ding om lang geleden gevoelig geweest te zijn voor het instinctieve, intuïtieve aspect van iets, en een ander om dat ook werkelijk met behulp van de cyclotron te bewijzen.

Zou het dan niet de moeite waard zijn, die oude Chinese teksten te vertalen en toegankelijk te maken voor het westerse publiek?

Zeer zeker. De Japanse kernfysicus Yukawa Hideo heeft me trouwens eens verteld dat sommige van zijn ideeën betreffende zijn vak hem direct ingegeven zijn door taoïstische en boeddhistische teksten die hij als jongeman las. Iets van dezelfde strekking is gezegd door twee Amerikaanse Chinezen of Chinese Amerikanen die niet zo lang geleden samen de Nobelprijzen kregen voor hun werk op het gebied van de pariteitstheorie.

In de vele lovende recensies over uw werk valt het me op hoe vaak men er de aandacht op vestigt dat uw gissingen, tentatieve verklaringen en uw speculatieve verbanden, kortom het onzekere, niet minder interessant zijn dan de schat aan informatie die u verstrekt. Moet het aandeel van vermoedens en onzekerheden in een onderneming als de uwe dan per se groter zijn dan in andere werken over beschaving?

Een moeilijke vraag. Persoonlijk denk ik niet dat wij wel gissen en raden. Een voorbeeld dat te maken heeft met wat ik daarstraks zij over het historisch karakter van de Chinese beschaving: wij beschikken niet over het boek ‘Berekeningen in drie niveaus’ (San Têng Shu) van Tung Chhüan, maar we weten precies wanneer het verschenen is, 452 n.C., en we kennen sommige details van het werk, al kunnen we niet meer zeggen over welke rekenmethode het precies gaat. Maar aangezien we goed op de hoogte zijn van wat er daarvoor was en daarna kwam, kunnen we ons wagen aan een gissing van de goede soort, een kwestie van probabiliteit.

[p. 519]

Natuurlijk, hoe verder je in de tijd teruggaat, hoe meer ruimte er vrij komt voor speculatie. Je kunt beter een historicus van de oude tijd zijn dan een specialist in de moderne geschiedenis. Het discussieveld wordt alsmaar ruimer naarmate je verder in de tijd teruggaat, en China maakt op deze regel geen uitzondering. Maar als puntje bij paaltje komt, ik bedoel wanneer de wetenschap echt een aanvang neemt, dan is er m.i. niet zo veel ruimte voor gissingen, omdat de technische terminologie dan zeer consistent wordt. Bijvoorbeeld, wanneer iemand in onverschillig welke eeuw de term chhich tao (de ‘rode weg’) gebruikt, dan weet je dat hij de evenaar bedoelt en niet de ecliptica, want die heet huang tao (de ‘gele weg’). Wanneer je de woordcombinatie lung wei chhê (de ‘drakestaartmachine’) leest, weet je precies welke soort van machine om water omhoog te brengen bedoeld wordt - de schroef van Archimedes of de tonmolen. Of nog, wanneer Chinese teksten de shui phai (de ‘waterduwer’) vermelden, weet je meteen dat het de door waterkracht aangedreven molen betreft die gebruikt werd om metallurgische blaasbalgen of meelziften in beweging te brengen - een fascinerend werktuig dat eeuwen en eeuwen vooruitgrijpt op de ingewikkelde mechaniek van de stoommachine. Een laatste voorbeeld: het buskruit, huo yao (het ‘vuur-kruit’), een term die praktisch nooit gebruikt wordt voor iets anders, ook niet in figuurlijke zin.

Is het juist, wat men vaak zegt van de Chinese beschaving, dat ze geen revoluties kent en één grote continuïteit vormt?

Ik denk dat dit onjuist is. Sommige dynastie-veranderingen hadden zulke enorme effecten, dat men ze gerust als revoluties kan bestempelen. Zo bracht de vervanging, omstreeks 1000 v.C., van het Shang-koninkrijk door de Chou niet alleen een nieuwe dynastie aan de macht, maar betekende ze tevens een zeer aanzienlijke verandering in de algehele levenswijze. En toen Chhin Shih Huang Ti, de eerste keizer, ‘het universele keizerrijk van alles wat er onder de hemel is’ stichtte, was dat een kolossale verandering, omdat vanaf dat ogenblik de patriciërs, edellieden, aristocraten systematisch uitgeschakeld werden en de bureaucraten voortaan de dienst uitmaakten. Later, tijdens de gehele middeleeuwen, een periode van zowat 2.000 jaar, vond niet alleen de ene boerenopstand na de andere plaats, maar namen ook de zijdebewerkers van Szechuan of van Hangchow de wapens op tegen de onderdrukkende bureaucratische macht. Wel ging het er altijd om, een andere dynastie aan de macht te brengen. De opstandelingen hadden het gevoel dat de heersende dynastie door en door corrupt was, en dat er een nieuw vorstenhuis moest komen, om terug aan te sluiten bij ‘de weg van de wijze koningen’, zoals men placht te zeggen. Vaak gebeurde dat dan ook. Chu Yuan-Chang b.v. was aanvankelijk een soort kruising van zedenmeester en bandietenleider, maar hij stichtte de dynastie van de Ming. In zekere zin was er dus geen discontinuïteit, wel waren er onderbrekingen, met heel lange tussenpo-

[p. 520]

zen. Pas omstreeks het midden van de 19e eeuw, met de Thai-Phing-rebellie, is er echt sprake van een breuk: deze opstandelingen droomden werkelijk van iets anders dan van de gebruikelijke dynastie-verandering, al konden ze die droom niet realiseren. Zij waren ten dele beïnvloed door het christendom of de heel aparte opvatting die ze daarvan hadden. In 1911 en 1949 heb je natuurlijk grote breuken, wanneer Sun Yat-Sen en de zijnen de Chhing dynastie omverwerpen en Mao Tse-Tung zijn revolutie doorvoert.

U hebt het hier over de sociale en politieke geschiedenis. Hoe staat het met de ideeëngeschiedenis van China? Vindt men in het wetenschappelijk discours radicale breuken - wat Michel Foucault ruptures of coupures noemt en Thomas Kuhn geheel nieuwe paradigma's?

Vooral in de traditionele wetenschappen en geneeskunde is de continuïteit erg opvallend. De theorie der vijf elementen en de idee van Yin en Yang, de twee grote krachten in het universum, ontstonden in het midden van het eerste millennium v.C. en handhaafden zich zolang de traditionele wetenschap en geneeskunde duurden, d.w.z. praktisch tot op vandaag. Enige breuk valt er in deze gebieden niet te bespeuren. Maar op andere terreinen zou je kunnen spreken van nogal opmerkelijke ruptures. Ik denk aan mensen als Wang Chhüan-Shan, die in de 17e eeuw, lang voor Karl Marx, een aantal belangwekkende ideeën over het historisch materialisme formuleerde. Dergelijke frappante anticiperende stromingen zouden nader onderzocht moeten worden.

Treft men in het Chinese denken abrupte systeemveranderingen aan, te vergelijken b.v. met onze Cartesiaanse revolutie?

Dat vindt men niet in het traditionele China. De hele Cartesiaanse denkwereld is trouwens volstrekt on-Chinees.

Is de studie van de geschiedenis nog altijd even belangrijk in het hedendaagse China?

Ik zou zeggen ja, maar welke klemtoon de geschiedenis krijgt, hangt wel af van de machthebbers. Enige tijd geleden bestond de neiging om vrijwel uitsluitend de moderne geschiedenis te propageren, men ging niet verder terug dan zo'n 150 jaar. Maar met het verdwijnen van de ‘Bende van Vier’ kan de intellectuele wereld in China weer herademen, zodat ik denk dat er nu meer gewerkt zal worden op de middeleeuwen en de oude geschiedenis.

Je krijgt inderdaad de indruk dat de recente politieke machtsverschuiving een grotere ruimte laat voor de individuele vrijheid. Althans, dat spiegelt de pers ons voor.

[p. 521]

Tot op zekere hoogte is die indruk juist. In het Westen schijnt men niet te begrijpen dat de ‘Bende van Vier’ bezig was een beweging op gang te brengen die men bijna een cultus ignorantiae zou kunnen noemen. Zij waren sterk gekant tegen alle intellectuelen, meer bepaald tegen wetenschapsmensen en technologen. Geen wonder dat de industrie overstag dreigde te gaan.

Hoe staat men in China zelf tegenover uw werk? Zijn de echo's die u daar opvangt, verschillend van de reacties in het Westen?

Helemaal niet. Enkele jaren geleden gaf niemand minder dan Chou En-Lai de opdracht, ons werk in het Chinees te vertalen. Door de ‘Bende van Vier’ werd de publikatie opgeschort, al ging de vertaling waarschijnlijk ondergronds verder. Want in mei 1978 kreeg ik in Peking ineens acht boekdelen aangeboden. Overigens heb ik in heel China mensen ontmoet die stukken van die vertaling gelezen hadden en er erg gelukkig mee schenen te zijn. Zelfs de ‘Bende van Vier’ heeft niet kunnen verhinderen dat de Academia Sinica telkens 100 exemplaren afneemt van ieder nieuw deel dat bij de Cambridge University Press verschijnt en die verdeelt over de instituutsbibliotheken.

Hoe ver staat u nu met uw onderneming?

We maken op het ogenblik twee volumes persklaar. Deel V, volume 4, is een voortzetting van ons werk over de alchimie en de vroege chemie; het behandelt scheikundige apparaten, distillatieprocessen, de ontdekking van sterke alcohol, de theorie van de Chinese alchimie (die nogal verschilt van de westerse), de vergelijkende macrobiotiek, d.w.z. de idee van het levenselixir die vanuit China verbreid werd over de rest van de oude wereld, met alle gevolgen vandien voor de chemische geneeskunde (chemiatrie of iatrochemie). Wanneer de grote Zwitserse alchimist Paracelsus in het begin van de 16e eeuw zegt: ‘de alchimie moet geen goud bereiden, maar medicijnen’, dan spreekt hij net als een Taoïst, dat is helemaal Chinees. Ik geloof dat ik kan aantonen hoe die invloed was overgekomen: via de Arabieren, vervolgens de Byzantijnen, enz. Verder maken wij ook deel VI, volume 3, klaar, een zowel historische als beredeneerde studie van de acupunctuur en de moksa. Onder ‘beredeneerd’ versta ik de mogelijke verklaringen voor deze fenomenen vanuit de moderne wetenschap. Het boekdeel over plantkunde (deel VI, vol. 1) is voor 80% geschreven, aan verschillende andere wordt gewerkt. Uiteindelijk zullen het zo'n 20 boekdelen worden.

Wat valt er eigenlijk buiten uw geschiedschrijving?

Het heeft nooit in onze bedoeling gelegen om iets te zeggen over kunst en

[p. 522]

literatuur. Hadden we dat wel gedaan, dan hadden we geen tijd gehad voor de rest. We moeten het houden bij wetenschap, technologie en geneeskunde, dat is al indrukwekkend genoeg.

De invloed van China in de wereld is aan het groeien. Wat zullen de gevolgen daarvan zijn voor onze westerse Weltanschauung?

Als je denkt aan de 800 miljoen mensen die in deze seculiere oecumene wonen, aan al het talent dat er aanwezig moet zijn en dat in dienst van de hele mensheid zou kunnen aangewend worden, dan ligt het voor de hand dat daar tussen dit en honderd jaar enorme voordelen van te verwachten zijn. Gaandeweg zal het Westen wel wat nederiger worden. Het feit dat de moderne wetenschap, ik zal niet zeggen toevallig, maar toch door een heel specifieke samenloop van omstandigheden in het Westen is ontstaan, is geen reden voor rassentrots. Het Westen zal te zijner tijd de Chinezen, de Indiërs, de Perzen en alle anderen als volstrekt gelijken aanvaarden. Dat staat voor mij vast. Het enige wat ik kan wensen, is dat dit zo snel mogelijk gebeurt.