Streven. Vlaamse editie. Jaargang 46

[p. 492]

Voor wanneer een pan-Afrikaans concilie?
L. Kaufmann

Waarschijnlijk lag het aan de snelle opeenvolging van twee pauskeuzen te Rome en aan de gewettigde belangstelling voor de bisschoppenconferentie van Puebla (die intussen doorging van 27 januari tot 12 februari) dat de nieuwsmedia nauwelijks aandacht hebben opgebracht voor het van 23 tot 30 juli 1978 te Nairobi gehouden Symposium van de bisschoppenconferenties van Afrika en Madagascar, afgekort SCEAM of SECAM (naar het Engels). Zelfs kerkelijke bladen als La Documentation Catholique en Informations Catholiques Internationales (ICI), die doorgaans wel kerkelijk Afrikaans nieuws verslaan, hebben het dit keer niet of slechts met grote vertraging gedaan¹. Een tweede reden van de betrekkelijk geringe weerklank van het Symposium in de buitenwereld is misschien ook het feit geweest dat een van de thema's van de vergadering, nl. Christelijk familieleven en huwelijk in Afrika blijkbaar onvoldoende was afgerond om in duidelijke uitspraken te resulteren. Gebleken is veeleer dat juist waar het om de meest brandende problemen ging, er helemaal geen sprake kon zijn van een gezamenlijke pan-Afrikaanse stem. Liever dan die onenigheid voor de buitenwereld uit te stallen, verkoos de vergadering blijkbaar erover te zwijgen en de aandacht ervan af te leiden. Dat lukte des te beter, daar er wel eensgezindheid te voorschijn was gekomen in verband met de alarmerende politieke ontwikkelingen op het continent. De verklaring over Rechtvaardigheid en vrede in Afrika heeft het voorziene thema over familie en huwelijk naar de achtergrond verdrongen. In die verklaring werden miskenning van de mensenrechten en misdaden in naam van de staatsveiligheid gepleegd, zeer scherp veroordeeld (zonder evenwel de regeringen in kwestie met name te noemen). Aangeklaagd werden eveneens onrecht en vervolging in de door dictatoren en politie beheerste regimes. ‘Interventies van het buitenland die van Afrika een slagveld maken om hun eigen conflicten uit te vechten’ werden gebrandmerkt. Men riep de lidstaten van de Organisatie voor Afrikaanse Eenheid op onver-

1 Met uitzondering van de Herder-Korrespondenz, die reeds in september 1978, Nr. 9, pp. 435-438 een uitvoerig relaas over het symposium bracht, waarvan hier dankbaar gebruik werd gemaakt.

[p. 493]

wijld terug te keren tot het principe van die niet-gebondenheid (aan een of ander blok). Daar de OAE pas een paar dagen voordien haar jaarlijkse bijeenkomst had gehouden, kwam de symposium verklaring op het gepaste moment en vond ze in de Afrikaanse nieuwsmedia de gewenste weerklank. Commentaren uit de meest uiteenlopende hoeken erkenden dat die verklaring ‘de duidelijkste uitspraken’ had gedaan over de sociaal-economische en politieke situatie in Afrika ‘die ooit door vertegenwoordigers van de Kerk geformuleerd werden’².

De verklaring mondde uit in het appel, tot heel Afrika gericht, om ‘voortaan zijn eigen lot in handen te nemen’. Onwillekeurig vraagt men zich af - en dient men aan de Afrikaanse Kerk te vragen - in welke mate die Kerk zelf dat appel waar kan maken. ‘Afrikaners, word je eigen missionarissen’ riep Paus Paulus VI hun vóór negen jaar reeds toe, bij het begin van de eerste pan-Afrikaanse bisschoppenconferentie te Kampala. Sindsdien waren die pan-Afrikaanse symposia een soort platform voor de ontmoeting en de coördinatie tussen de regionale bisschoppenconferenties, zonder evenwel over een institutioneel en met name een bindend juridisch gezag te beschikken. Na nog drie andere bijeenkomsten - te Abidjan, te Kampala en te Rome - was de vijfde vergadering van het SECAM in Zaïre gepland, maar moest, omwille van de politieke verwikkelingen aldaar, overhaast naar Kenia worden verlegd.

2 Cfr. Herder-Korrespondenz, Oktober 1978, Nr. 10, pp. 518-520.

Conflict tussen Afrikaans gewoonte- en kerkelijk huwelijksrecht

Met het thema Huwelijk en Familie had het symposium een binnenkerkelijk wespennest opengebroken. Want ofschoon de herziening van het kerkelijk huwelijksrecht al jaren aansleepte en er van Afrikaanse zijde al meermaals verzoeken ter zake waren geformuleerd, had tot dan toe nog geen enkele bisschoppensynode dat soort vragen ter discussie voorgelegd. In Nairobi ging het, naast het aloude Afrikaanse probleem van de polygamie, dit keer op de eerste plaats om de kwestie van de vruchtbaarheid in het huwelijk. Daarover hadden de Zaïrese bisschoppen een werkdocument voorbereid, dat uitging van het Afrikaanse begrip van het huwelijk als een geleidelijk proces. Kardinaal Malula vatte hun betoog als volgt samen: ‘Voor ons ligt het probleem in het Afrikaanse gebruik van de stapsgewijze toe-eigening, die pas met de bewezen vruchtbaarheid haar definitief beslag krijgt. Dat doet dadelijk de praktische vraag rijzen naar het gepaste moment voor het kerkelijk huwelijk met de daarmee verbonden definitieve gevolgen. Jullie westerlingen nemen toch ook een stapsgewijze ontwikkeling aan: van beloofd, over gesloten naar voltooid huwelijk. Volgens onze gebruiken zou de voltooiing van de geslachts-

[p. 494]

gemeenschap moeten mogelijk zijn vóór de definitief geldige huwelijkssluiting. Vervolgens zou men in het geval van onvruchtbaarheid oplossingen moeten voorzien die, analoog met het leviraatshuwelijk in het Oude Testament, in de Afrikaanse gebruiken al bestaan: óf een tweede vrouw door de man gekozen, óf een tweede vrouw door de echtgenote binnen haar familie gekozen, óf de scheiding van de onvruchtbare echtgenote’³. Tegen die Zaïrese voorstelling van de verhouding tussen vruchtbaarheid en onverbreekbaarheid van het huwelijk bracht, naar het zeggen van bisschop Malula, een Romeinse professor het tegenargument in: ‘dat het Tweede Vaticaanse Concilie het huwelijk gegrond had op de personengemeenschap van de echtgenoten, zodat men het huwelijk niet mocht laten afhangen van de vruchtbaarheid ervan’. Het klopt inderdaad dat men op het concilie de leer van de ‘voortplanting als primair doel’ heeft laten vallen, en de professor had er terecht op kunnen wijzen dat het bij die uitspraak niet in laatste instantie ging om eerbied voor de vrouw in haar waarde als persoon. Maar binnen de context van het ‘communautaire’ Afrikaanse denken, moet men die toespitsing van het huwelijksbegrip op de liefdeband tussen twee personen toch ook kunnen zien als een niet louter christelijke visie maar een tevens ‘westerse’ eenzijdigheid.

In het gesprek met kardinaal Malula werd ook duidelijk hoe een aantal specifieke Afrikaanse problemen toch verwant zijn met de problemen van bij ons. Onder ons leeft b.v. de vraag naar een soepeler zielzorgbeleid voor hertrouwde uit de echt gescheidenen (een vraag die ook in de Centraal-europese bisschoppenconferentie naar voren kwam) en was er het voorstel om een soort ‘voor-ruimte van het huwelijk’ te voorzien (voorstel dat op de Zwitserse bisschoppenconferentie werd geuit of door S. Pfürtner en anderen aan de orde werd gesteld). Ik vond het in alle geval veelbetekenend dat kardinaal Malula met grote belangstelling vroeg in welke mate dat onderzoek bij ons werd voortgezet of intussen misschien weer bevroren was. Wat een voortschrijdende Afrikaanse inculturatie van het christendom in de weg stond was, naar zijn zeggen, niet alleen de houding van de Romeinse instanties, maar nog meer wellicht de onenigheid onder de Afrikaanse bisschoppen zelf. ‘De meesten van hen zijn nog erg afhankelijk van het Westen.’

3 Op de merkwaardige vanzelfsprekendheid waarmee ook de Afrikaanse traditie de ‘schuld’ van de onvruchtbaarheid uitsluitend aan de vrouwelijke partner toeschrijft, schijnt niemand te zijn ingegaan.

De omvang van een impasse

De nogal pessimistische, door een oprechte bezorgdheid ingegeven uitlatingen van kardinaal Malula werden ten dele goedgemaakt door een aantal positieve echo's op het symposium van Nairobi. Zij benadrukten het

[p. 495]

klimaat van open discussie en de opvallende reserve door de Romeinse waarnemers op de vergadering aan de dag gelegd. Zij vestigden hun hoop op de ‘diepgaande studie’ die volgens de beslissing van het symposium moet worden doorgevoerd om een pastoraal georiënteerde inculturatie van de grond te doen komen. Die studie zou niet alleen verschillende disciplines (antropologie, sociologie, theologie), maar ook pastorale en liturgische concepten moeten omvatten, en een beroep moeten doen op de medewerking van jongeren en gehuwden tot op het niveau van de parochies.

Het symposium beschikte steeds over een model van zo'n studie, het CROMIA, het tot nog toe belangrijkste onderzoeksproject over het huwelijk dat in Afrika werd uitgevoerd. Tussen de jaren 1971 en 1975 was het onder de leiding van de pastoraal-antropoloog Aylward Shorter tot stand gekomen met de medewerking van zestien christelijke Kerken in Oost-, Midden- en Zuid-Afrika. Die studie bevestigde de algemene indruk in heel Afrika opgedaan: dat ondanks de gestage toename van doopsels en priesterwijdingen het aantal kerkelijke huwelijkssluitingen alsmaar terugloopt. In de dichtbevolkte gebieden rond het Victoriameer in Tanzania en Kenia komt niet eens 15% ertoe een kerkelijk huwelijk aan te gaan. Toch beschouwen vele niet-kerkelijk gehuwde christenen zichzelf als echte kerkleden, die een min of meer permanent, monogaam huwelijksleven leiden. Blijkbaar zien zij die huwelijksband echter, volgens hun eigen tradities, veel meer geworteld in een verband tussen twee verwantschapsgroepen dan in een vrije partnerkeuze, zodat naast de wederzijdse genegenheid en het welzijn van de echtgenoten, ook de biologische, sociale en huishoudelijke belangen van beide groepen een rol spelen.

De analyses van het CROMIA bevestigden de Afrikaanse voorstelling van het huwelijk als een ‘communaal proces’, zoals dat ook door de Zaïrese bisschoppen was beschreven. Maar juist de Engelssprekende bisschoppen, in wier gebied het eerste onderzoek was gebeurd, waarschuwden voor de overhaaste aanname van een geheel-Afrikaanse traditie op dat punt, aangezien het onderzoek slechts voor enkele Oostafrikaanse landen enigszins betrouwbare gegevens had opgeleverd.

Ook de positiever ingestelden waren het met kardinaal Malula eens over het feit dat de huidige en eerste inheemse bisschoppengeneratie nog grotendeels ‘Westers’ gevormd is en dientengevolge nog onvoldoende voorbereid is om beslissingen te treffen, die ook de universele Kerk in wezenlijke punten raken. ‘Overhaaste beslissingen’ bleven dan ook achterwege, ondanks de verbijsterende vaststelling dat ‘gemeten aan de gangbare kerkelijke bepalingen, tenminste de helft van alle christelijke echtparen geëxcommuniceerd zou moeten worden’.⁴

4 Cfr. Herder-Korrespondenz, Nr. 9, p. 436.

[p. 496]

Inculturatie in leefgewoonten en theologie

Nairobi heeft ten minste twee dingen onthuld: de onhoudbaarheid van de bestaande situatie en een gevoel van hulpeloosheid om daar vooralsnog verandering in te brengen. Men kan zich dan ook afvragen of het wel mogelijk is de huwelijksproblemen apart aan te pakken, los van een voorafgaande en veel algemenere bewustzijnsvorming op het gebied van de Afrikanisering. En een tweede vraag luidt: is de kring van de bisschoppen niet te beperkt en heeft men niet een veel bredere geestelijke basis nodig om die problemen op te lossen?

Een aantal gesprekken met V. Mertens s.j., de verantwoordelijke assistent voor de Afrikaanse jezuïeten te Rome, hebben mij o.m. duidelijk gemaakt dat de religieuze ordes en gemeenschappen dringend aan een inculturatie toe zijn. V. Mertens had het overeen Afrikaanse medebroeder die, telkens als hij in zijn religieuze gemeenschap terugkeerde, het gevoel had terug aan te komen in het Europa van zijn studiejaren. De Europese levensstijl doordringt nog ongeveer alles: eten, huishouden, onderlinge omgang en recreatie. Maar ook datgene wat voor de religieuze gemeenschap als specifiek geldt - de afscheiding van de bloedverwanten en de zogenaamde religieuze armoede - wordt maar al te vaak een averechts eerder dan een echt getuigenis. Wie in Afrika de plichten tegenover de verwanten verwaarloost, schokt de fundamenten zelf van de Afrikaanse ethos, die al zo moeilijk overeind blijft onder druk van de verstedelijking. De armoede, begrepen als louter afhankelijkheid (van de oversten of de eigen religieuze gemeenschap), waardoor de enkeling ‘niets bezit, maar àlles heeft’, verhindert het spontane weggeven en schenken, dat voor de Afrikaan nu eenmaal tot de elementaire, medemenselijke omgang behoort. Maar ook een bewust nagestreefde levensstijl van materiële armoede, die in de rijke landen als ‘teken’ eerbied afdwingt, kan op afwijzing door de Afrikanen stoten, wanneer die ‘soberheid’ hun wil tot vooruitgang en ontwikkeling schijnt te verlammen: ‘Jullie willen dat wij in onze ellende blijven steken’.

Voor V. Mertens is de inculturatie dan ook een zaak op leven en dood voor de Afrikaanse Kerk. ‘Overal stoot men op steeds dezelfde vraag: Hoe kan men tegelijk een authentieke Afrikaan en een authentieke christen zijn? Het gaat hier om de zo belangrijke verhouding tussen geloof en cultuur. In Europa heeft men nood aan een verheldering van de verhouding tussen wetenschap en geloof, in Latijns-Amerika is het de verhouding tussen marxisme en geloof die in het brandpunt staat, in Afrika is de aandacht toegespitst op “authenticiteit” en geloof. Die vraag leeft vooral onder de jongeren en de afgestudeerden.’

Hoezeer het probleem van de inculturatie in de lucht hangt en hoe dringend het is, bleek nog maar eens uit de recente wetenschappelijke congressen en seminaries die op één jaar tijds aan die kwesties werden gewijd. In september 1977 belegde de Parijse ‘Société Africaine de Culture’ (door

[p. 497]

Afrikaanse leken bestuurd) te Abidjan een colloquium over het thema ‘Zwarte cultuur en katholieke Kerk’. In december van hetzelfde jaar kwamen 64 Afrikaanse theologen te Accra samen, op het tweede congres van de theologen van de Derde Wereld, om er van gedachten te wisselen over de opbouw van een Afrikaanse theologie. Eind januari 1978 belegden professoren van een aantal Afrikaanse universiteiten een congres te Kinshasa over het thema ‘Afrikaanse religies en christendom’. Dat zoeken naar een Afrikaanse theologie kan men, aldus V. Mertens, vergelijken met de Latijnsamerikaanse inspanningen om een theologie van de bevrijding uit te werken.

‘Naarmate wetenschappelijk gevormden alsmaar sterker de behoefte voelen om de voorwaarden zelf van een uitbouw van een Afrikaanse theologie te onderzoeken, moeten ook de anderen, die in nauw contact staan met de basis, zich meer bewust worden van de noodzakelijke inculturatie van de Afrikaanse boodschap. Zij constateren immers dat het christelijk leven van vele gedoopten iets oppervlakkigs gebleven is. Het christendom is niet doorgedrongen tot in de wortels van hun bestaan, maar werd eerder als een soort lakverf over de bestaande religieuze waarden uitgesmeerd. Daaruit is dan het fenomeen van het dubbele religieuze leven ontstaan, een merkwaardig mengsel van religieuze elementen van christelijke en Afrikaanse oorsprong, die de mens er b.v. toe brengt tegelijk door gebed en door een beroep op een fetisj de genezing van een dierbare zieke te willen bekomen’.

Afrikaans Concilie in de maak?

Volgens mijn gesprekspartners ware het verkeerd de Afrikaanse beweging voor authenticiteit en inculturatie af te wimpelen als een aangelegenheid die uitsluitend de zaak van een kleine, intellectuele ‘elite’ is. De algemene roep om een ruim opgezet Afrikaans concilie, een eerste maal op het colloquium van Abidjan geuit, werd te Kinshasa herhaald en nu te Nairobi opnieuw aan de orde gesteld⁵. De aanbevelingen voor een proces van ‘permanente conciliariteit’ werden te Nairobi uitgewerkt door de ‘Commissie 3’ en neergelegd in het document ‘Etappes en organisatie van een Afrikaanse katholiciteit’. Volgens dit document zou de organisatie daarvan volgende punten moeten omvatten:

1. de informatie, die de katholieke gemeenschappen moet toelaten elkaar beter te leren kennen en hun ervaringen uit te wisselen, met het oog op een versnelling van het rijpingsproces.

5 Colloque d'Abidjan, 12-17 Septembre 1977, Civilisation noire et Eglise Catholique, Ed. Présence Africaine, 25 bis, rue des Ecoles, F - 75005 Paris/Les Nouvelles Editions Africaines, BP 20615 Abidjan - BP 260 Dakar.

[p. 498]

2. een geloofwaardig gezag, dat in naam van het Afrikaanse geweten zou kunnen opkomen voor de rechten en de overlevingskansen van alle Afrikanen en dat een gemeenschappelijke taak voor alle christelijke confessies zou moeten zijn.

3. de uitbouw van een Afrikaanse, katholieke universiteit, die de evangelisatie van de Afrikaanse ‘intelligentia’ en ‘een ruime dialoog met de levende ervaring van de mensheid, in verleden en heden’ zou behartigen, en met name ‘de Afrikaanse ervaringen en die van de grote katholieke traditie’.

4. de opbouw van centra voor Afrikaanse spiritualiteit en voor de opvoeding tot invidivuele en collectieve verantwoordelijkheid.

5. een financiële autonomie, die moet uitmonden in een inter-Afrikaans organisme, dat zelf de geldelijke steun van de christenheid onder de Afrikanen verdeelt.

‘Het perspectief van een pan-Afrikaans concilie’ zou de grote stimulans moeten zijn om de voornoemde structuren op dreef te helpen. Wat met dit concilie bedoeld is, heeft Fabien Eboussi Boulanga, de filosoof-theoloog van Yaoundé, met grote overtuigingskracht in Nairobi uit de doeken gedaan. Hij verwachtte niet veel van een ‘eigen missionering’ die uitsluitend van Romeinse richtlijnen of van een vergadering van louter bisschoppen zou uitgaan. Ter verklaring van zijn standpunt citeerde hij een woord van Gregorius de Grote, dat reeds door Luther was aangehaald: dat men nl. zoveel mogelijk bisschoppenconcilies moest vermijden, omdat, naar zijn ervaring, nog geen enkele daarvan gelukkig afgelopen was. Eboussi's voornaamste eis was dan ook die van de ‘representativiteit’ die, zonder afbreuk te doen aan de ‘onvervangbare functie’ van de bisschoppen, de collegialiteit toch op de eerste plaats diende te verstaan als een ‘zaak van de Kerken en pas daarna van hun bisschoppen’, als een zaak dus van medeverantwoordelijkheid van allen.

Een dergelijk Afrikaans concilie zou een dieptestroming op gang kunnen brengen. Maar hoe is dat mogelijk, wanneer de bisschoppen zelf het onderling oneens zijn? Ondanks alle voorstellen van ‘organisatie’ en ‘etappes’ is een geldig recept blijkbaar nog niet gevonden. Het is vooralsnog niet eens duidelijk of men zich dat concilie voorstelt als het afsluitend hoogtepunt van een heel voorbereidingsproces of veeleer als het stimulerend uitgangspunt voor de gewenste, nieuwe structuren. Het enthousiasme, waarmee de Franssprekende kringen de concilie-idee begroetten zal met het bedaarde pragmatisme van de Engelssprekenden in het reine moeten komen.

Opmerkelijk was in alle geval het feit, dat zowel in Abidjan als Nairobi, alle besprekingen in de beide ‘koloniale’ talen werden gevoerd. Ten aanzien van nationalisme en tribalisme, ten aanzien ook van de miljoenen Afrikaanse vluchtelingen die onder etnisch, ideologisch of religieus geïnspireerde vervolging te lijden hebben, treedt de Kerk in haar universaliteit naar voor als een unieke instantie. De opdracht haar eigen lot in

[p. 499]

handen te nemen is voor de Kerk in dit continent met geen andere te vergelijken. Dat kan weliswaar een opdracht lijken die haar krachten te boven gaat, maar aan de verantwoordelijkheid dit historisch moment waar te nemen kan zij zich niet onttrekken.