Logo DBNL
Streven. Vlaamse editie. Jaargang 46 (1978-1979)

Streven. Vlaamse editie. Jaargang 46

(1978-1979)– [tijdschrift] Streven. Vlaamse editie–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Streven
maart 1979

Mensenrechten en grondrechten in de Kerk*
Jan Kerkhofs

Hoe staat het met de mensenrechten in de katholieke Kerk? De aandacht voor die vraag neemt toe met de groeiende belangstelling voor de mensenrechten in het algemeen en wordt bovendien gestimuleerd door het kerkbeeld, de ecclesiologie van Vaticanum II1. Het Concilie betekende inderdaad een keerpunt. De dogmatische constitutie Lumen Gentium beklemtoonde de ‘echte gelijkheid van alle gelovigen wat hun waardigheid en inzet voor de opbouw van het lichaam van Christus betreft’ (32, 3). De pastorale constitutie Gaudium et Spes belichtte de fundamentele mensenrechten. Maar de meest verregaande perspectiefwijziging bood de Verklaring over de Godsdienstvrijheid, Dignitatis Humanae (1965). Hier stoten wij op niets minder dan een omkeer in de traditie.

Het is waar dat de Kerk, samen met de Romeinse en Angelsaksische rechtsverfijning en dank zij de grote Spaanse theologen van het volkenrecht, veel heeft bijgedragen tot de ontwikkeling van wat uiteindelijk de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens (1948) is geworden, maar even waar is het dat diezelfde Kerk lange tijd heel negatief stond tegenover de beweging voor de mensenrechten van de 18e en 19e eeuw. In Mirari Vos (1832) noemde Gregorius XVI vrijheid van geweten ‘waanzinnig’ - een uitdrukking die Pius IX herhaalde in Quanta Cura (1864) - en persvrijheid vond hij iets ‘afschuwelijks’. In de Syllabus verzette Pius IX zich hiertegen nog heftiger. Leo XIII, stelde zich aanvankelijk al even negatief op: de encyclieken Quid Apostolici Muneris (1878) en Libertas (1888) verwierpen nog uitdrukkelijk de meeste moderne vrijheden. Zijn Libertas praestantissimus (1898) bevatte echter een voorzichtige ‘retractatio’ van zijn vroegere stellingnamen. Tot het einde van zijn leven bleef Leo XIII paternalistisch: de ongeletterde massa moest beschermd

worden tegen de ‘wereldse leiders’ (men mag inderdaad niet vergeten dat in het midden van de vorige eeuw nog meer dan 70% van de Italianen en Spanjaarden analfabeet waren). De democratie heeft hij nooit echt aanvaard. Pas met Pacem in terris (par. 158) van 1963 en de teksten van Vaticanum II werd een einde gemaakt aan een tijdperk waarin de Kerk de burgers beschouwde als kinderen, die door de burgerlijke en kerkelijke gezagsdragers bevoogd moesten worden.

Naar buitenuit is de toestand nogal grondig veranderd. In vele landen (Chili, Honduras, San Salvador, Brazilië, Korea, de Filippijnen enz.) staan ook kerkelijke leiders en de nationale commissies Rechtvaardigheid en Vrede op de frontlijn om de mensenrechten te verdedigen. Maar binnen de Kerk zelf blijft het kerkelijk gezag vaak autoritair en paternalistisch: in talloze gevallen worden grondrechten flagrant overtreden. Het is bijvoorbeeld typisch dat in een overigens uitstekend document als De Kerk en de Mensenrechten (Vaticaan, 1975), uitgevaardigd door de pauselijke commissie Rechtvaardigheid en Vrede, de vraag naar de mensenrechten binnen de Kerk slechts in een voetnoot wordt vermeld. Wel wordt daar verwezen naar de slotverklaring van de Romeinse Bisschoppensynode 1971 over ‘Rechtvaardigheid in de wereld’. Deze synode deed concrete voorstellen. Maar geen enkel daarvan werd tot nu toe in de praktijk gebracht. Het is daarom niet overbodig eens nader in te gaan op dit binnenkerkelijke gemis aan eerbied voor de grondrechten. Het is een fenomeen dat vele - en niet alleen marginale - gelovigen frustreert en in de ogen van veel buitenstaanders de geloofwaardigheid van het kerkelijk instituut ondermijnt.

Zijn er grondrechten in de Kerk?

Niet weinig auteurs nemen gewoon de verschillende Verklaringen en Conventies betreffende mensenrechten over en stellen dat de Kerk deze niet enkel moet verdedigen, maar ook ten aanzien van haar eigen leden moet toepassen. Anderen zijn meer genuanceerd en erkennen dat tussen mensenrechten in het algemeen - die uiteraard ook op christenen slaan - en specifieke grondrechten van christenen in de Kerk wezenlijke verschillen bestaan, vooral wat betreft de grondslag waarop ze gefundeerd worden. Het diepste is hierop Paul Hinder2 ingegaan en zijn gedachtengang willen we eerst even proberen duidelijk te maken.

Hoe belangrijk de discussie omtrent de mensenrechten ook is voor een bewustwording van wat binnenkerkelijke rechten zijn, toch kan volgens Hinder daarin niet de laatste grond gevonden worden van de kerkelijke grondrechten. Over de grondslag van de algemeen maatschappelijke en

staatsrechtelijke mensenrechten bestaat er overigens geen duidelijke consensus. Al naargelang de verschillende rechtsfilosofieën waarbij ze aanleunen, steunen ze op een rechtspositivistische grondslag (een contract dat gesloten wordt in een bepaalde socioculturele context), op een functionaliteitstheorie (het recht dient om een bepaalde maatschappij evenwichtig te laten functioneren) of op een bepaalde opvatting van het natuurrecht. Hoe waardevol deze funderingen ook zijn, om de kerkelijke grondrechten te funderen volstaan ze niet. Daarvoor moeten we uitgaan van wat we onder Kerk verstaan, daarvoor is een ecclesiologische benadering nodig. Al betekent dit natuurlijk niet dat het onderscheid tussen een theologische fundering van de kerkelijke grondrechten en een rechtsfilosofische fundering van de mensenrechten noodzakelijk tot tegenstelling of scheiding moet leiden.

P. Hinder gaat uit van het theologische ‘communio’-begrip als het fundamentele structuurbeginsel van de Kerk. Onder ‘communio’ verstaat hij: ‘de eigen bestaanswijze die voortspruit uit het christologisch-trinitaire heilsgebeuren en waardoor elke in Christus gelovende gemeenschap en elke individuele gelovige in hun meest eigen identiteit, zowel verticaal (theo-logisch) als horizontaal (ecclesio-logisch) worden bepaald’ (p. 176). De onderling samenhangende structuurelementen van de kerkelijke ‘communio’ zijn: Woord, Sacrament en, in hun dienst, de Apostolische Successie (die een ‘ordening’ - een ‘orde’ en niet zozeer een ‘hiërarchie’ impliceert). Echte ‘communio’ veronderstelt een fundamentele broederschap, waarin allen gelijk zijn; ‘die broederlijkheid ligt aan alles ten grondslag en kan door geen functionele verscheidenheid aangetast worden, hoezeer deze van haar kant ook wezenlijk is voor de kerkelijke communio’ (p. 192). De verhouding tussen Kerk en gelovigen kan nooit die zijn van een staat tegenover zijn burgers. ‘Kerkelijke grondrechten... regelen de fundamentele kerkelijke betrekkingen (van kerygmatische, sacramentele en apostolische aard) zo, dat de communio en haar leden het kerkgebeuren in vrijheid kunnen verwezenlijken’ (p. 217). Het kerkgebeuren is afgestemd op eenheid, gelijkheid en vrijheid van allen. Allen hebben recht op de communicatiestructuren van de kerkelijke ‘communio’ en dus op de dialogale eigen aard van het kerkgebeuren. Ook de verhouding van rechten en plichten moet op een eigen wijze worden verstaan: het gaat er niet om de rechten en plichten van individuen tegenover de Kerk af te bakenen, maar wel om de operationele ruimte van de christenen met hun fundamentele rechten en plichten in de Kerk te regelen, met de voortdurende dynamiek daaraan eigen. Hiermee staan wij ver af van elk simpel parallellisme tussen Kerk en Staat.

Uiteraard kan vanuit deze fundering geen onveranderlijke en voor alle tijden geldende kataloog van grondrechten worden afgeleid. De concrete vorm van rechten en plichten zal afhangen zowel van de dialogaal en dynamisch zich ontwikkelende ‘communio’ als van de wisselwerking tussen de evolutie van de mensenrechten in het algemeen en het bereikte

niveau van kerkelijke communio. Deze laatste kan in bepaalde opzichten vooruitlopen op de maatschappelijke en staatsrechtelijke explicitering van de mensenrechten, in andere opzichten achterlopen; bovendien kunnen er in de communio regionale verschillen optreden of verschillen die voortvloeien uit ecclesiologische accenten, zoals b.v. tussen de orthodoxe, de katholieke en de anglicaanse Kerken.

In elk geval volgt hieruit: het recht op communio voor personen en groepen, met de verscheidenheid die dit uiteraard meebrengt; het recht op communio in het horen en spreken van het Woord Gods, met de gelovige vrijheid en verantwoordelijkheid die daaraan inherent zijn; het recht op en de plicht tot kerkelijke sacramentaliteit, zowel om te geven als om te ontvangen, en wel in eigentijdse en cultuurverscheiden vormen (voor het doopsel werd dit reeds aanvaard; voor de eucharistie, de vergeving wordt dit miljoenen mensen om canonische redenen geweigerd). Ongetwijfeld staan wij met deze interpretatie van de grondrechten ver van de opvatting van een passieve consumentenkerk. Ze sluit vanzelfsprekend in dat de algemene mensenrechten aan het evangelie getoetst, binnen de Kerk toegepast en door de Kerk in de wereld verdedigd moeten worden. Maar zij gaat verder. Zij reikt een theologische fundering van de binnenkerkelijke rechten aan en maakt het mogelijk de dynamiek van de mensenrechten mee te dragen en de eventuele relativering of hiërarchie ervan te bewerken3.

De onvolkomen beleving van deze grondrechten

De hier volgende alinea's willen voor enkele sectoren ideaal en werkelijkheid vergelijken. Daarmee bedoel ik niet dat het in de Kerk slechter toegaat dan in andere samenlevingsverbanden. Een onderzoek naar de naleving van de mensenrechten in b.v. communistische partijen, vakbonden en multinationals zou misschien wel iets anders leren. Maar tegenover de Kerk mag men, vanuit het evangelie, veeleisend zijn.

Op het niveau van de deelname aan de zelfrealisatie van de Kerk

Niet alleen sociologen, maar ook theologen (K. Rahner, Y. Congar, W. Kasper, Avery Dulles enz.) vinden dat de Kerk nog altijd feodale beleidsvormen blijft kopiëren. Heel vaak ontbreekt ernstige raadpleging of worden de resultaten daarvan a priori gewantrouwd. Overlegorganen worden eenzijdig samengesteld. Het subsidiariteitsbeginsel, een kernstuk van de sociale leer van de Kerk, wordt te zelden toegepast. De manier

bijvoorbeeld waarop de Romeinse Curie zelfs de continentale Afrikaanse, Aziatische, Latijnsamerikaanse, Europese bisschoppenconferenties rechtstreeks of via nuntiaturen controleert, beantwoordt even weinig aan de geest van Vaticanum II als de manier waarop de Kerken met Oosterse ritus geminacht worden. Het heeft zelfs de twee nieuwe pausen getroffen hoe de Curie systematisch elke poging tegenwerkt om van de Romeinse Bisschoppensynode een doelmatig instrument van medebeleid te maken. Zij onderneemt momenteel niets minder dan een ‘staatsgreep’ tegen Vaticanum II door de wijze waarop zij de Kerkelijke Grondwet (de Lex Ecclesiae Fundamentalis) opvat en wil doordrukken4.

De Kerk vraagt voor de staatsburgers meer participatie in politieke en sociaal-economische vragen (o.m. in Octogesima Adveniens, 1971). Maar de Curie en dikwijls ook de lokale hiërarchieën gebruiken alle middelen om de door Vaticanum II voorziene inspraakorganen lam te leggen. Ofschoon uitdrukkelijk opgelegd door Vaticanum II (Presbyterorum Ordinis, 7) worden slechts in heel weinig landen de priesterraden ernstig genomen. Na de eerste - en enige - Europese conferentie van de officiële priesterraden (Genève, 1971) heeft de Congregatie voor de Clerus brutaal geweigerd in te gaan op de voorstellen van de gedelegeerden, die toch ongeveer 150.000 priesters vertegenwoordigden. Welke multinationale onderneming zou een dergelijk ‘werkgevers’-standpunt overleven?

Ook de pastorale raden worden niet echt au sérieux genomen. In een verklaring van 25.11.1970 herleidde de Congregatie voor de Clerus de diocesane pastorale raden tot één onder vele onbelangrijke consultatieve organen, die voor het kerkelijk beleid nergens bindend zijn5. Interdiocesane pastorale raden worden afgewezen en landen waar men erom vroeg moeten zich tevreden stellen met vage en vrijblijvende overlegorganen zoals de pastorale raad van Denemarken, het Landelijk Pastoraal Overleg (Nederland), het Interdiocesaan Pastoraal Beraad (Vlaanderen), het Interdiözesan Pastoralforum (Zwitserland). Zelfs waar nationale pastorale synoden plaatsvonden op initiatief en met de volle medewerking van de bisschoppenconferentie zelf is de balans over de hele lijn negatief. Enkele westerse voorbeelden mogen volstaan. De Deense katholieke synode van 1969 wacht nog steeds op een antwoord van het Vaticaan op haar aanbevelingen. Geen enkel voorstel van de grote Westduitse synode (1971-76),

door de Duitse bisschoppen aan Rome ter goedkeuring voorgelegd, werd tot nog toe door de H. Stoel aanvaard, behalve de toelating om... na 10 jaar weer een nieuwe synode te mogen organiseren (de meeste weigeringen kwamen voort uit de zorg van het Vaticaan voor een strikte uniformiteit). Het voorstel van de Zwitserse synode (1972-75) om een nationale pastorale raad op te richten, werd gesteund door het episcopaat, maar door de Curie afgewezen.

Ook op nationaal niveau worden vele pogingen tot meer medeverantwoordelijkheid gesmoord. De beste waarnemers in Duitsland, bijvoorbeeld David Seeber, hoofdredacteur van de prestigieuze Herder-Korrespondenz6 en Kultus-minister Hanna-Renate Laurien, ondervoorzitster van het Zentralkomitee der Deutschen Katholiken, gaven toe dat de Westduitse synode grotendeels mislukt is, vooral omdat de kerkelijke leiders te bang waren om het advies te volgen van een inspraakorgaan dat zij zelf benoemd hadden. Hetzelfde geldt overigens voor vele belangrijke aanbevelingen van de synoden of pastorale adviesorganen van de VSA (‘Call for Action’, 1977), Oostenrijk, Nederland, Vlaanderen, de zeldzame streken waar uitgebreide raadplegingen plaatsvonden.

Ofschoon het recht op verscheidenheid en pluralisme een grondrecht van de christen is en een van de rechten van de mens, wordt dit bijna instinctief geweigerd door de institutionele Kerk. Die blijft aansturen op eenvormigheid in de liturgie, de pastorale discipline en de leer, het beleid en het onderzoek in de theologische faculteiten van de katholieke universiteiten. Daarenboven worden aan hele groepen gelovigen kerkelijke grondrechten geweigerd. Vrouwen hebben nog steeds geen echte rechten in de Kerk (ook in het nieuwe ontwerp van Lex Ecclesiae Fundamentalis worden deze hun ontzegd). Zelfs na de uitdrukkelijke terechtwijzing door de Bisschoppensynode van 1971 en na het Jaar van de Vrouw van de Verenigde Naties (1975) blijft de toestand ongewijzigd. Kardinaal P.E. Arns (Sao Paulo) overdrijft niet wanneer hij schrijft: ‘Wanneer gaan wij eens serieus nadenken over de toestand van de vrouw in Kerk en samenleving? Zijn wij zo bijziend, dat wij ons blijven opsluiten in houdingen en gewoonten die tot het verleden behoren, ons niet openstellen voor nieuwe perspectieven en krachten ongebruikt laten die voor de menselijke ontwikkeling van beslissende betekenis zijn?’ Toen de Vaticaanse studiecommissie over de vrouw in samenleving en Kerk (1973-76) werd opgeheven, omdat haar werk zogezegd voltooid was - en zelfs deze commissie mocht het vraagstuk van de wijding van de vrouw niet aanraken - werd in het verslag (dat nooit openbaar werd gemaakt) het standpunt van

een belangrijke minderheid niet vermeld. Toch waren de leden van die commissie van bovenaf benoemd.

Een echte dialoog tussen priesters en bisschoppen ontbreekt in vele kerkgebieden. In vele landen is nog steeds geen menswaardige wijze gevonden om priesters in crisis op te vangen. De manier waarop zij gelaïciseerd worden, de redenen die zij daarbij moeten vermelden, de anonimiteit waarin functionarissen in Rome (en in niet weinige bisdommen) beslissen over medebroeders in een noodsituatie - waarin zij niet zelden door het ‘systeem’ zelf zijn gebracht - zijn al even onevangelisch als de wijze waarop huwelijksproblemen bureaucratisch afgehandeld worden door personen die degenen waarover zij beslissen niet kennen, met als gevolg, o.m. in Afrika, de meest chaotische toestanden7.

Niet zonder reden besloot J. Neumann (Tübingen) in zijn Menschenrechte auch in der Kirche? (Benziger, Zürich, 1976) dat ‘Kirchenrecht’ te zelden ‘vorbildliches Recht’ is. Ofschoon juist het persoonlijke geweten een wezenlijk element zou dienen uit te maken bij elke discussie omtrent kerkelijke wetgeving, wegen juridische beschouwingen al te gemakkelijk zwaarder dan morele. Dit is in duidelijke tegenspraak met de aard van de Kerk zelf als een ‘communio’ van vrij gelovenden. Alleen door decentralisering en pluralisme zal men aan het depersonaliserende karakter van verharde standpunten inzake gemengde huwelijken, echtscheidingen, lidmaatschap van politieke partijen enz. een einde kunnen stellen.

Velen, ook veel kerkelijke leiders, zijn niet gelukkig met deze toestand. In een moedige toespraak tot de bisschoppen van de VSA (1978) vroeg Mgr. J. Jadot, de (Belgische) apostolische delegaat, meer durvende trouw aan Vaticanum II, het logisch doortrekken van de beginselen van de collegialiteit en van de medeverantwoordelijkheid. De Romeinse Synodes van 1971 en 1974 gaven talrijke voorbeelden van kardinalen en bisschoppen die van het kerkelijke apparaat een ‘bekering’ vragen vanuit de ecclesiologie van Vaticanum II. Een neerslag hiervan vindt men in deel III

van het Synode-document Rechtvaardigheid in de Wereld, waar concrete voorstellen gedaan worden voor een binnenkerkelijk gewetensonderzoek.

Op het niveau van onderzoek en communicatie

Het is nog niet zo lang geleden dat bijna elke vorm van publieke opinie in de Kerk uitgesloten was. Het nieuwe werd automatisch gecensureerd. Vrees stond centraal. Het klimaat is intussen ernstig verbeterd, al blijft in de hoogste kerkelijke kringen de censuur-reflex virulent (zie b.v. het optreden tegen I. Illich, R. Simon, H. Küng, E. Schillebeeckx, Helder Camara, S. Pfürtner enz.). Wanneer bisschoppen openlijk afwijken van Humanae Vitae hebben zij weinig of geen kans op promotie; wanneer zij vrijmoedig het Vaticaanse diplomatieke systeem bekritiseren, zoals kardinaal Suenens deed, worden zij geruime tijd op de ‘zwarte lijst’ geplaatst; wanneer zij, in een context van absolute nood, de wijding van gehuwde mannen verdedigen, worden zij verplaatst en afgezet (zoals in Tchad); wanneer zij de rechten van de armen verdedigen en zo het ‘establishment’ verstoren, worden zij terechtgewezen door de apostolische nuntius (zoals in Honduras). En op lager niveau zijn de gevallen legio, terwijl de mogelijkheden voor wettige zelfverdediging of arbitrage niet bestaan of slechts heel gebrekkig zijn.

Al te gemakkelijk wordt ernstige informatie achtergehouden, zelfs voor de bisschoppen, die zich, vooral in de derde wereld, dan tevreden moeten stellen met de Osservatore Romano of Fides. Hoe is echter ware participatie mogelijk zonder voldoende en betrouwbare informatie?

Een centraal en moeilijk probleem betreft de vrijheid van theologisch onderzoek. Enerzijds is geen ernstige studie mogelijk zonder de vrijheid van wetenschappelijk onderzoek en communicatie. Anderzijds moeten de bisschoppen er zorg voor dragen dat de Boodschap niet vertekend wordt: de Kerk staat onder het Woord Gods. Het verzoenen van deze twee vereisten zal uiteindelijk wel neerkomen op wijsheid en evenwicht8. Enkele pogingen die na Vaticanum II zijn ondernomen om de vrijheid te waarborgen, lijken onvoldoende. De toespraak van Paulus VI Libentissimo sane (1966) was nog zeer beperkend. In december 1969 legden 1.300 theologen een verzoek voor om de traditionele disciplinaire methodes stop te zetten. Een nieuwe regeling van de Congregatie voor het Geloof (1971) verbeterde de gangbare discipline, maar garandeerde nog onvoldoende de rechten van de verdediging. De Bisschoppensynode van 1971 vroeg meer waarborgen, o.m. ‘dat de beschuldigden het recht zouden hebben hun aanklagers te kennen en het recht op een echte verdediging’. De Congregatie voor het Geloof trachtte dit verlangen naar meer openheid weer in

te dijken. Kenschetsend was de reactie van de (Belgische) aartsbisschop J. Hamer, secretaris van de Congregatie, in een interview met Herder Korrespondenz: bepaalde controversiële punten komen niet in aanmerking voor een ‘vrije’ discussie9. Daarmee staat de deur weer open voor willekeurige interventies. De regeling die in 1972 door de Duitse bisschoppen werd getroffen, ging een stap verder in de goede richting, met meer garanties voor de verdediging. De instelling van de internationale theologische commissie was weer een stap vooruit: hier kunnen in betrekkelijke vrijheid controversiële punten behandeld worden. Toch geeft K. Rahner toe dat nog een heel stuk weg dient afgelegd vóór een bevredigende regeling en vooral vóór een voldoende open klimaat, zonder a priori achterdocht, gerealiseerd zullen zijn10.

Hoe verder?

Duidelijk zoekt men in de Kerk naar meer vrijheid in de ‘communio’. Niet alleen het debat rond de ‘bevrijdingstheologie’ is hiervan een symptoom. Ook in het oecumenisch zoeken, in de pogingen om nieuwe ambtsvormen gestalte te geven, in het verder aanpassen van de liturgie, in de christelijke feministische beweging komt deze grondstroming tot uiting. Zal een nieuwe kerkelijke grondwet dit streven kunnen formuleren? Zal er een universeel manifest voor de christelijke vrijheid nodig zijn, in de aard van wat een groep Franse theologen publiceerden (Pasen 1975)11? Of moet er eerst een nieuw klimaat komen?

Dat nieuwe klimaat kan er misschien komen als men werk maakt van de twee volgende dingen: 1) de collegialiteit moet ernstig worden genomen op alle niveaus; paternalistische houdingen moeten worden vervangen door broederlijke en zusterlijke; 2) de bijbelse zin voor historiciteit moet in de Kerk weer levend worden, zin voor verandering moet weer ingang vinden.

Hoe dan ook, de snel toenemende belangstelling voor de mensenrechten in de wereld zal het gesprek over binnenkerkelijke grondrechten niet doen verstommen.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs