Streven. Vlaamse editie. Jaargang 46

[p. 24]

Waarom is Teilhard de Chardin niet meer in?
H. Jans

Kort nadat Teilhard de Chardin op 10 april 1955 overleden was, vernam men dat hij door een testamentaire beschikking zijn omvangrijk geschreven oeuvre had onttrokken aan de (kerkelijke) instanties die de publikatie ervan tot dan toe grotendeels hadden verhinderd of verboden. Teilhards literaire nalatenschap stortte zich als een lawine uit over heel katholiek en niet-katholiek Frankrijk en vond ook spoedig een alsmaar ruimere weerklank in (Vlaams) België, waar Prof. Dr. Max Wildiers algemene waardering verwierf als de onvermoeibare verspreider en verkondiger van een ‘wereldbeeld’ dat uitdrukkelijk heette uit te gaan van de eigentijdse wetenschappelijke visie op het ontstaan en de ontwikkeling van de mens. Teilhard-verenigingen schoten als paddestoelen uit de grond, aangemoedigd door het nieuwe klimaat van openheid voor wetenschap en wereld, dat op het Tweede Vaticaans Concilie tot veler verrassing was doorgebroken. Toen het 25ste Vlaamse Filologencongres in april 1963 te Antwerpen vergaderde, stond de hele sectie wijsbegeerte in het teken van de ‘discussie om Teilhard de Chardin’. Niet iedereen was daar zo gelukkig mee. Prof. Delfgaauw citeerde op dat congres de uitspraak van een Leidse fysicus, die Teilhard ‘marihuana voor intellectuelen’ had genoemd. Het verzet tegen Teilhard kwam dus niet alleen van kerkelijke zijde. Op hetzelfde congres sprak de Gentse professor Cliquet het vermoeden uit, dat ‘Teilhards werken in onze (Vlaamse) cultuurkring zo'n furore maakten’, omdat de (katholieke) Vlamingen vanouds bijna uitsluitend aangewezen waren op intellectueel voer dat uit Frankrijk werd geïmporteerd. In het Angelsaksische en Duitse taalgebied blijkt er inderdaad nooit een Teilhardbeweging van vergelijkbare omvang op dreef te zijn geraakt: tekenend voor die situatie was bv. de aankondiging van de grote Amerikaanse Webster-encyclopedie, dat zij - dit jaar, 1978 - als nieuwe, up-to-date informatie ook een biografische noot over Teilhard de Chardin zou bevatten!

Tien jaar geleden had waarschijnlijk niemand durven voorspellen dat het hooggestemd enthousiasme voor - of de controversiële drukte rond - Teilhard zo snel zou luwen tot het soort windstilte dat wij nu al ettelijke jaren kennen. Vanwaar die snelle ommekeer? Daar zijn m.i. verschillende verklaringen voor te vinden, de ene al wat dieper liggend dan de andere.

[p. 25]

Verschillende receptie

Een eerste verklaring van Teilhards vergankelijk succes dringt zich als vanzelf op: gesteld dat het Teilhardisme óók een modeverschijnsel was, dan moest ook deze mode een kortstondig bestaan beschoren zijn. Er werd inderdaad heel wat gedweept met de ‘ziener’ Teilhard. Op elke conferentie of vergadering kon je rasechte Teilhard-fans ontmoeten, die geen enkele kritiek of reserve duldden, die bijna uitsluitend warm liepen voor de betwistbare filosofische en theologische extrapolaties van het systeem - Teilhards kosmologische en christologische visie - en zich (te) weinig moeite gaven om eerst kennis te nemen van de wetenschappelijke grondslagen.

Op de drukke en weldra overvolle markt van al dan niet religieus getinte wereldbeschouwingen hebben nieuwe produkten op korte tijd het modieuze Teilhardisme inderdaad nagenoeg geheel verdrongen. Voor mijn part kan ik dat onmogelijk als een kwade zaak beschouwen.

Een tweede verklaring van de geleidelijk afnemende belangstelling voor Teilhard heeft m.i. veel te maken met Teilhards heel bijzonder taalgebruik, al verklaart dit wellicht vooral de geringe(re) uitstraling van zijn ideeën buiten het Franse (en Belgische) taalgebied. Ook voor ernstig geïnteresseerden wemelde Teilhards oeuvre van beeldrijke neologismen, die de soepele overgang van strikt wetenschappelijke termen naar filosofische en theologische ‘implicaties’ weliswaar vergemakkelijkten, maar tegelijk heel wat argwaan wekten aangaande de bewijskracht van die (te) literaire betoogtrant. Aanvankelijk verrassende en stimulerende vergelijkingen als die van de ‘bolvorm van de aarde’ met de ‘psychische ronding van de geest’; uitdrukkingen als ‘het terugbuigen van de materie op zichzelf of ‘het zich oprollend heelal’; het doortrekken van ‘innerlijkheid - bewustzijn’ tot op het niveau van de atomen; het voortdurend gebruik van a.h.w. personifiërende hoofdletters in de beschrijving van natuurlijke (onpersoonlijke) processen; dat alles had op de ernstig geïnteresseerde, en met name wetenschappelijk geschoolde lezer, een averechtse uitwerking. Teilhard ging irriteren. Op de sympathiserende waardering volgde een groeiend kritisch voorbehoud en vaker ook een definitieve ontnuchtering. Misschien wel, omdat men enigszins ten onrechte een volmaakt sluitende synthese had verwacht (die wellicht door Teilhard zelf was bedoeld) eerder dan de eerlijke maar uiteraard nog gebrekkige poging van een pionier, die uitdrukkelijk de kunstmatige grenzen van een puur biologische benadering van het ‘fenomeen Mens’ wenste te overstijgen, zonder die ook maar één ogenblik als irrelevant of minder-waardig los te laten. Wat er ook van zij, ik vermoed dat de hier vermelde receptiemoeilijkheden zich nog duidelijker en bijna onmiddellijk hebben voorgedaan, toen het erom ging het proza van Teilhard in deugdelijk Duits of Engels over te brengen.

[p. 26]

Vergeten zege

Een derde verklaring - en die is niet eens zo paradoxaal - is de onverhoopt snelle en bijna volledige overwinning die hij, kort nà zijn dood, behaalde in zijn levenslange strijd om de erkenning (door de christenen) van het goed recht van de biologische evolutieleer. Een van Teilhards voornaamste oogmerken was geweest: de christenen en de Kerk als geheel ertoe te brengen het behoorlijk gefundeerde waarheidsgehalte van de evolutie (tot en met de toepassing ervan op de mens) eerlijk en zonder angstvalligheid te aanvaarden. Dat leek hem zo wezenlijk en dringend, dat hij er alle nog zo pijnlijke conflicten, misverstanden en verdachtmakingen voor over had. De achterhoedegevechten van het kerkelijk (leer)gezag en van de gangbare christelijke theologie en filosofie tegen de evolutieleer waren volgens hem één van de belangrijkste oorzaken van de vervreemding tussen christendom en wereld. Hij was er diep van overtuigd dat er geen tegenstrijdigheid of onverzoenlijkheid hoefde te bestaan tussen enerzijds de evolutieleer, met inbegrip van de wetenschappelijke beschrijving van de mens-wording, en anderzijds het gelovige inzicht in de eigenlijke oorsprong en uiteindelijke roeping of bestemming van de mens.

Hoezeer Teilhard zich ook kantte tegen een vernauwende en ontluisterende, louter biologische visie op de mens, met des te meer klem verlangde hij van de christen dat hij zijn vruchteloos verzet zou opgeven tegen de goed gedocumenteerde en gefundeerde, in bepaalde opzichten inderdaad wat verontrustende of ongemakkelijke (biologische) deel-waarheid over de mens. De verantwoordelijke instanties, die hij tijdens zijn leven geenszins wist te overtuigen - zij verbanden hem tot aan zijn dood naar de Verenigde Staten - zouden een paar jaar later, in het klimaat van het Tweede Vaticaans Concilie, door de knieën gaan. Onbesproken christelijke en gerespecteerde wetenschapsmensen, theologen en filosofen verdedigen of verkondigen thans openlijk en onbelemmerd het bestaansrecht van de evolutieleer en beijveren zich om ze onbevangen te (doen) accepteren of zelfs propageren. In de hitte van de strijd was Teilhard omgeven door een talrijke schare bewonderaars, sympathisanten, apologeten en pleitbezorgers. Nu het pleit beslecht is, is het niet zo verwonderlijk dat de aandacht niet langer toegespitst blijft op de duur bevochten maar, naar het zich laat aanzien, definitief verworven zege.

Achterhaalde grondslag?

Men zou de hypothese kunnen formuleren dat de wetenschap van het ontstaan en de ontwikkeling van de mens in de laatste twintig jaar wellicht zo'n vooruitgang heeft geboekt, dat de gegevens waarover Teilhard beschikte en de conclusies die hij daaraan verbond, grotendeels achterhaald zouden zijn door nieuwe ontdekkingen en de daaruit voortgekomen nieuwe inzichten in het evolutie- en hominisatieproces. Dat zou dan een

[p. 27]

vierde, fundamenteler en heel wat pijnlijker verklaring zijn voor de verminderde belangstelling voor Teilhards voorstelling van zaken. M.i. gaat die volkomen terecht geopperde hypothetische verklaring de facto niet op. Natuurlijk zijn er na 1955 heel wat nieuwe fossiele getuigen ontdekt die, samen met een verruimde toepassing van de zogeheten absolute dateringsmethode (met de radio-actieve klok), o.m. het ‘tijdstip’ van de hominisatie nog meer naar het verleden hebben verlegd. Door een eveneens ruimere toepassing van de methode der immunologische reacties werden belangrijke nieuwe inzichten verworven omtrent de min of meer grote verwantschap tussen - de min of meer lang geleden afsplitsing en gescheiden ontwikkeling van - thans levende zoogdieren als de mens, de mensapen, de apen van de nieuwe wereld (zo blijkt de genetische verwantschap tussen chimpansee en mens groter te zijn dan die tussen hond en vos). Daarnaast heeft ook de ethologie, de studie van het vnl. sociale gedrag der dieren in interactie met hun milieu, ons wel wat nieuws geleerd over de verre voorouders van de homo sapiens.

Maar deze recente ontwikkelingen hebben - afgezien van enkele aanvullingen en correcties - de niet eens zo originele wetenschappelijke uitgangspunten van Teilhard (en zijn tijdgenoten in het vak) eerder bevestigd dan ontkracht. Teilhard was een onderlegd en nauwgezet paleontoloog, die omzichtig omsprong met de toen bekende feiten en met name eerlijkheidshalve de Australopithecus nog in 1954 niet tot de hominiden durfde te rekenen, omdat men toen nog geen cultuurresten van die groep ontdekt had (wat spoedig nadien het geval zou zijn). Teilhards echt originele verdienste was het, het in tal van gespecialiseerde werken verspreide kennismateriaal aan een ruimer, geïnteresseerd publiek te hebben voorgesteld in een tegelijk wetenschappelijk verantwoorde en bevattelijk geformuleerde, uiteraard ten dele nog voorlopige maar toch al vrij coherente synthese. De grote lijnen van dat betoog blijven ook vandaag de dag nog geldig: de constateerbare ‘hominisatie’ is wezenlijk de ‘voorbereide’ én geleidelijke overgang geweest van instinct naar reflexief bewustzijn, in voortdurende samenhang (en wisselwerking) met reeds aanwezige en nog aan veranderingen onderhevige organische structuren, én dat hominisatieproces is tenslotte uitgemond in de ‘socialisatie’ van de menselijke species, waarvan het onvervreemdbare kenmerk bij uitstek (geworden) is de kennis- en cultuuroverdracht door middel van de taal. Wat Teilhard daarover zei in het voorwoord van zijn Phénomène humain verdient nog alle aandacht: ‘Om de volgende redenen heb ik deze titel gekozen. Op de eerste plaats om te affirmeren dat de Mens, in de Natuur, werkelijk een feit is dat (gedeeltelijk althans) volgens de eisen en methodes van de positieve wetenschappen benaderd moet worden. Op de tweede plaats om te doen begrijpen dat, van de feiten die ons toegankelijk zijn, geen enkel feit zo buitengewoon en zo verhelderend is’.

[p. 28]

Aangeslagen optimisme

Van meet af aan hebben vooral de theologen Teilhard de Chardin verweten, dat hij zich te summier had afgemaakt van het ‘probleem van het kwaad’. In zijn globale visie op de evolutie van de mensheid naar de voltooiing daarvan door Jezus Christus in het eindpunt Omega werd dat probleem bijna geheel verzwegen en weggemoffeld. Het kwaad en het (menselijk) lijden dook slechts terloops op als een onvermijdelijk maar bijna te verwaarlozen bij-verschijnsel van de nauwelijks verstoorde materiële en geestelijke opgang van de mensheid naar de onafwendbare voleinding in God, ‘alles in allen’. Op die verwijten heeft Teilhard bijna korzelig gereageerd met de opmerking dat het zijn goed recht was meer te letten op het licht dan op enkele schaduwen, die er vanzelfsprekend ook mee verbonden waren. Die theologische verwijten spitsten zich echter veelal toe op een gevestigde geloofswaarheid als die van de erfzonde. In de gangbare voorstelling was deze een eenmalig, (pre)historisch feit van één mensenpaar dat voor de hele nasleep van alle ellende verantwoordelijk was. Dat viel moeilijk te rijmen met het ononderbroken en continue hominisatieproces van de wetenschappelijke beschrijving: hoe was een zondeval, een terugval uit een aanvankelijk paradijselijke toestand, te verzoenen met een langzame en geleidelijke opgang uit voor-menselijke en primitief menselijke bestaansvormen naar een mens-waardiger existentie? M.i. verweet men Teilhard ten onrechte dat hij het traditionele erfzondebegrip in de verdrukking had gebracht. Het zou ook zonder Teilhard in de verdrukking zijn geraakt. Terecht stelde Teilhard, naast anderen, aan de theologen de vraag: hoe kan die klassieke erfzondevoorstelling het ontzaglijk probleem van lijden en kwaad ooit echt verklaren en inzichtelijk maken? Het mag m.i. Teilhard eerder als een verdienste worden aangerekend dat hij de zelfverzekerdheid van de theologie op dat punt geschokt heeft en ze mede heeft gestimuleerd tot een nieuwe bezinning, op theologisch en zelfs louter exegetisch en bijbels vlak.

Maar het blijft waar: heel Teilhards oeuvre getuigde van een onverwoestbaar en bijna naïef optimisme, en dat werd na zijn dood op heel korte tijd zwaar aangeslagen, niet alleen onder het grote publiek maar in de kringen zelf van de wetenschapsmensen. Met de meeste van zijn tijdgenoten in de westerse wereld deelde Teilhard een euforisch vertrouwen in de onbeperkte vooruitgang van wetenschap en techniek én vooral in de vooruitgang dóór wetenschap en techniek. Zo was b.v. de versnelde ontwikkeling van de verkeers- en communicatiemiddelen voor Teilhard tegelijk het symbool van - en de werkelijke aanzet tot - een groeiende solidariteit van de mensheid op planetaire schaal. Maar toen enkele jaren na Teilhards dood ook de Kerk haar eeuwenoude weerstand of argwaan ten aanzien van de ‘wetenschap’ eindelijk opgaf, bleek intussen buiten die Kerk dat onbeperkte vertrouwen in de wetenschap al geruime tijd geschokt en achterhaald te zijn.

[p. 29]

Naarmate ook Teilhards brieven gepubliceerd raakten, vervulde het zelfs zijn vurigste bewonderaars met enig onbehagen dat deze man, die de gruwelen van de eerste wereldoorlog aan het Vlaamse front had meegemaakt, blijkbaar zonder veel moeite dat hele gebeuren kon ‘zien’ als de grootse barensweeën van een nieuwe en ongetwijfeld betere wereld. En de nog veel gruwelijker tweede wereldoorlog, met zijn massamoorden en zijn atoombom, liet nauwelijks een spoor na in Teilhards al te optimistische interpretatie van de feitelijke evolutie van de ‘gesocialiseerde’ mensheid. Hier stoten we op een, naar ik meen, heel reële en al diepere verklaring voor het afnemend ‘geloof’ in Teilhard. De enorme vooruitgang in wetenschap en techniek blijkt in feitelijke, zowel politieke als economische ontwikkelingen op wereldschaal door een dusdanige dubbelzinnigheid te zijn gekenmerkt, dat de huidige lezer van Teilhard zich nog moeilijk herkent in het bijna onverdeelde enthousiasme dat Teilhard voor die vooruitgang opbracht. Uit de periode na Teilhards dood dateert eveneens de plotselinge en onverwachte schok van het nieuwe ecologisch bewustzijn, dat gerechte twijfels deed rijzen aan de rationaliteit en de werkelijk humaniserende waarde van de alsmaar grotere zogenaamde triomfen van de mens op de natuur. Tegelijk is tot in de kringen van de wetenschapsmensen zelf een vaak bijzonder kritisch voorbehoud gegroeid: niet alleen ten opzichte van de weliswaar onvermijdelijke maar beslist gevaarlijke eenzijdigheid van elke, binnen de eigen discipline opgesloten wetenschappelijke aanpak, maar evenzeer ten opzichte van een louter technologisch vermogen, dat ten onrechte uitging van het lange tijd als vanzelfsprekend ervaren principe, dat wij alles wat wij kunnen, ook moeten of mogen doen. Hoezeer wij ook nog steeds behoefte hebben aan ‘lichtende’ toekomstperspectieven, de schaduwen die door de vooruitgang in wetenschap en techniek vaak donkerder zijn dan ooit voordien in de geschiedenis (cfr. de bestaande nucleaire vernietigingsarsenalen) kunnen wij nog moeilijk als onbelangrijke bijverschijnselen buiten ons blikveld houden. Natuurlijk was de bezorgdheid om die ‘regressieve evolutie’ van de menselijke samenleving ook wel aanwezig op de achtergrond van Teilhards denkwereld - getuige daarvan een prachtige flits als: ‘De dag is niet ver meer dat de mensheid zal merken dat zij biologisch wordt gedwongen te kiezen tussen zelfmoord en aanbidding (= erkenning van grenzen en hogere waarden)’ - maar dat soort beschouwingen bepaalde niet de algemene teneur van zijn betoog.

Verschoven spanningsveld

De voorstelling of verwachting als zou Teilhards oeuvre een alomvattende, eigentijdse - al dan niet geslaagde - synthese van (of verzoening tussen) wetenschap en geloof zijn geweest, blijkt slechts ten dele juist te zijn. Teilhards feitelijke prestatie, zoniet in opzet en bedoeling dan toch in explicitatie en uitwerking, was een gedurfde synthese van zijn christelijk

[p. 30]

geloof en één bepaald veld van wetenschappelijke kennis en onderzoek: de wetenschappen van het leven zoals die culmineren in de biologische evolutieleer. Dat kon hem terecht de meest dringende opdracht lijken. Maar ondertussen was en is het spannings- of conflictveld tussen wetenschap en geloof veel ruimer geworden door de ongehoorde ontwikkeling van de menswetenschappen, die door Teilhard de Chardin niet of nauwelijks in zijn verzoeningspoging werden verwerkt. Dat lijkt mij een nog fundamenteler verklaring te zijn van de vlug verminderde belangstelling voor Teilhards ‘synthese’.

Maken wij een kort historisch ommetje. Naast Ch. Darwin (1807-1882) had een perfecte tijdgenoot van hem, K. Marx (1818-1883), eveneens een aantal nieuwe feiten aan het licht gebracht en een reeks even oorspronkelijke begrippen en interpretatiecategorieën ter verklaring van het ‘verschijnsel Mens’ ontworpen, die al even moeilijk te verenigen waren met wat de christenen of de Kerk aannamen en verkondigden omtrent de oorsprong, de ‘natuur’ en de bestemming van de mens. En bij die twee ‘leermeesters van de argwaan’ (P. Ricoeur) tegenover alle overgeleverde en vertrouwde, filosofische of theologische verklaringen van het mens-zijn, had zich weldra een derde gevoegd, S. Freud (1856-1939), die met zijn psychoanalyse wellicht nog fundamenteler vraagtekens zette achter de opvattingen, ideeën en idealen die de mens er over zichzelf op na houdt. Wij weten dat K. Marx en vooral F. Engels al dadelijk warm liepen voor het Darwinisme (als puur natuurlijke, a-theïstische verklaring van het ontstaan van de mens), maar hun aandacht ging toch vooral uit naar wat de (gesocialiseerde) mens intussen zelf gemaakt heeft van die ‘menselijke natuur’ die hem ooit door de organische evolutie is overgeleverd. Ook S. Freud begroette terloops het Darwinisme als een puur natuurlijke verklaring van de menselijke oorsprong, maar hij meende door zijn ont-dekking van het onbewuste een niveau van verklaring voor het menselijk handelen te hebben onthuld dat nog dieper lag dan het z.i. al particuliere geval dat de marxistische maatschappij-analyse als het meest fundamentele en primaire verklaringsprincipe hanteerde. Het is niet mijn bedoeling hier, hoe summier ook, in te gaan op de ontwikkelingen die deze drie denkstromingen ondertussen hebben doorgemaakt, noch op de pertinente vraag, in hoeverre zij hun pretentie, louter wetenschappelijke totaal-verklaringen van het mens-zijn te zijn, waar kunnen maken. Wat ons in verband met Teilhard wel interesseert, is het feit dat het zwaartepunt van de confrontatie tussen wetenschap en geloof thans duidelijker dan ooit tevoren verschoven is naar wat ik kortheidshalve de discussie met het freudisme en het marxisme zou willen noemen. Er zijn weliswaar ook vanuit het strikte (neo)darwinisme pogingen ondernomen om het verschijnsel mens te herleiden tot niets anders dan een merkwaardig ontwikkeld zoogdier, en om op die visie een soort biologische moraal of ethiek te gronden. In die optiek zijn vanzelfsprekend alle andere, filosofische en religieuze interpretaties van het mens-zijn overbodige en nooit waar-te-maken verzinsels. Die z.i.

[p. 31]

ook onwetenschappelijke vernauwing van het gezichtsveld (door de Angelsaksers treffend ‘nothing-but’-school genoemd - de mens is niets anders dan...) heeft Teilhard met klem en op deugdelijke gronden bestreden. En dat werd hem, ook door een aantal niet-gelovige, wetenschapsmensen en anderen, in dank afgenomen.

Veel actueler en dringender echter is de kritiek die vanuit het (orthodoxe) freudisme en marxisme op filosofie en religie wordt uitgebracht. En de hedendaagse christen wordt vooral daarmee, willens nillens, voortdurend geconfronteerd. Reeds Freud was, o.m. in zijn Zukunft einer Illusion, tot de conclusie gekomen dat nog zo vertrouwde en dierbare religieuze ideeën en overtuigingen in laatste instantie eigenlijk illusies zijn, die de mens zelf ontwerpt uit ongenoegen met - en in vruchteloos verzet tegen - zijn al te vergankelijk bestaan. Voor de marxistische interpretatie van het dialectisch materialisme was de mens in wezen een produkt van zijn sociale verhoudingen (in laatste instantie bepaald door de economische produktieverhoudingen) en dat verklaarde pas de uitingen van zogenaamd geestelijke aard (filosofie en religie) als even zovele afgeleide ideologieën, die door de heersende klasse gemanipuleerd worden om haar macht te bestendigen (of door de onderdrukte klasse worden aanvaard in de zin van Nietzsches slavenmoraal, die ‘weerwraak’ en gerechtigheid verwacht en af-wacht in het hemels Rijk van de toekomst). Die kritieken blijken tot op de dag van vandaag niet afgewimpeld te kunnen worden als ongegronde, willekeurige analyses van de complexe psychologische en maatschappelijke realiteit van 's mensen feitelijk handelen en de al dan niet bewuste motieven die dat handelen inspireren. Twee recente voorbeelden om dat te illustreren. In 1974 verwekte de priester-schrijver Maurice Bellet heel wat opschudding en onrust, toen hij in Le Point Critique een nauwkeurig relaas gaf van zijn eigen psycho-analyse, die zijn religieuze zekerheden had geschokt op een wijze die hij niet voor mogelijk had gehouden. Van de andere kant worden er nu al geruime tijd door overtuigde christenen ernstige pogingen ondernomen om het h.i. onbetwistbare waarheidsgehalte van de marxistische maatschappij-analyse niet langer uit de weg te gaan (o.a. in de zogeheten bevrijdingstheologie).

Van een nog zo voorlopige, actuele ‘synthese’ tussen wetenschap en geloof verwacht de hedendaagse christen dan ook terecht dat zij nogal indringend op die alternatieve interpretaties en verklaringen van het verschijnsel Mens zou ingaan, en dat heeft Teilhard de Chardin niet of nauwelijks gedaan. Dat is geen verwijt aan Teilhard, maar gewoon de constatering van een toch nogal wezenlijk veranderde maatschappelijke context.

Toch een keerpunt?

Het is niet mijn bedoeling de nogal bittere pil van de geslonken interesse voor Teilhard bij wijze van conclusie wat te gaan vergulden. Voor zover ik

[p. 32]

kan oordelen, heeft Teilhard bij heel wat mensen die intussen hun aandacht van hem hebben afgewend, toch een soort ommekeer bewerkt, die hun pogingen om wetenschap en geloof enigermate te integreren, op beslissende wijze heeft georiënteerd en geïnspireerd.

Teilhard was een even hartstochtelijk en eerlijk paleontoloog als christen. Belangrijker en verderreikend dan de concrete en beperkte context waarbinnen hij naar een synthese tussen zijn wetenschap en zijn geloof heeft gezocht, was de mentaliteitsverandering die hij door zijn originele aanpak heeft gestimuleerd. En dit betrof twee, voor Teilhard even wezenlijke punten: het overwinnen van de angst voor de waarheid en het verzet tegen de al dan niet bewuste beknotting van de ‘hele’ waarheid over de mens.

In het eerste punt ging het vooral om een bekering die hij van de christenen en van de hele Kerk verwachtte: dat ze eindelijk hun angst voor de waarheid zouden opgeven, hoe onverwacht, nieuw of ongelegen die waarheid ook mocht zijn; hoezeer ze misschien ook de christenen verplichtte vertrouwde en geliefde ideeën en nog meer voorstellingen en formuleringen te herzien en desgevallend geheel of ten dele los te laten. In het verzet van de Kerk tegen de evolutieleer, in haar weigering de feiten onder ogen te zien en echt op de goed gedocumenteerde argumentatie in te gaan, zag Teilhard een heilloze terugtocht naar alsmaar kleinere eilanden van voorlopig nog onaantastbare geloofswaarheden, die toch verder zouden afbrokkelen. De eerste voorwaarde tot een vruchtbare confrontatie en wederzijdse kritiek was volgens hem de bewuste overwinning van de angst voor ongemakkelijke waarheden, ook en vooral wanneer zij door ‘vijanden van het geloof’ worden aangebracht.

Tot aan zijn dood bleef Teilhard pleiten voor een grotere, geestelijke beweeglijkheid en vindingrijkheid gepaard met een flinke dosis moed. Van die Teilhard, zo vermoed ik, hebben velen geleerd hoe pijnlijk nutteloos het is, zich te blijven verzetten (door ze desnoods zelfs te verbieden) tegen nieuwe inzichten over mechanismen en structuren die het individuele en collectieve gedrag van de mens mede-bepalen, en die zowel biologie als psychologie, sociologie, marxistische maatschappij-analyse... ons hebben onthuld. Inzichten trouwens die wel eens in staat blijken te zijn het ten dele on-christelijke of on-menselijke karakter te ontmaskeren van bepaalde vertrouwde Gods- of Kerkbeelden of maatschappelijke toestanden.

Even beslist heeft Teilhard zich echter verzet tegen de beknotting van de veelzijdige en complexe, ‘hele’ waarheid over de mens. En met die bezorgdheid richtte hij zich heel bewust en uitdrukkelijk ook tot de ‘ongelovigen’. Zijn collega's in het vak die hem zeiden dat ‘zij helemaal geen behoefte hadden aan filosoferen of theologiseren, maar gewoon aan wetenschap wensten te doen zoals men een glas water drinkt’, verweet hij dat het zelfs on-wetenschappelijk was de ontegenzeglijk nieuwe dimensie die de mens met zijn zelfbewustzijn en cultuur in de observeerbare wereld had

[p. 33]

binnengebracht, niet op haar unieke kenmerken te willen onderzoeken. Het is best mogelijk dat Teilhard op niet helemaal verantwoorde of overtuigende wijze zijn wetenschappelijke en theologische inzichten in zijn unitaire visie tot eenheid heeft gebracht, maar zijn bekentenis, dat hij zelf, om als mens te kunnen bestaan, aan zo'n visie een vitale behoefte had, is bij velen diep ingeslagen en heeft ze aan het denken en her-denken gezet. Daaruit is een hele stroming gegroeid van wetenschapsmensen en anderen die niet alleen erkennen dat elke, uiteraard gespecialiseerde, positief-wetenschappelijke benadering van het verschijnsel Mens slechts nààst andere haar deel-waarheid bezit, maar die eveneens het goed recht verdedigen van wezenlijk verschillende ervaringen en taalspelen, die mogelijke en valabele toegangswegen zijn tot een beter verstaan van het unieke karakter van de mens en zijn samen-leving. Teilhard, die zo sterk de nadruk legde op de ‘personalisatie’ en de ‘socialisatie’ van dat merkwaardige, uit de biologische evolutie voortgesproten zoogdier, en die in het verlengde daarvan de eenwording-in-liefde (de ‘amorisatie’) van de mensheid als de enige echt menselijke opdracht en voltooiing zag, heeft velen aangemoedigd, die geen vrede wenkten te nemen met exclusief gehanteerde deelwaarheden over de mens, die deze mens maar al te vaak, zowel in de theorie als de praxis, minder en minderwaardig maken dan wat hij in feite reeds is.

Velen die thans nog Teilhards dubbele bezorgdheid delen - geen angst voor de waarheid, maar tevens verzet tegen exclusief gehanteerde en ontmenselijkende deelwaarheden - bekennen dat zij hem toen hebben ervaren als ‘the right man at the right moment’. Ten dele achterhaald, heeft hij aanzienlijk bijgedragen tot de hem zo dierbare, onverbloemd geestelijke evolutie van de huidige mensheid.