Streven. Vlaamse editie. Jaargang 46

[p. 14]

Materialistische exegese
Een nieuwe vorm van bijbellezen^*
Panc Beentjes

In een aantal Romaanse landen, met name in Italië en Frankrijk, worden sedert enige jaren in bepaalde kring zeer enthousiaste pogingen ondernomen om de bijbel op een materialistische (in de volksmond: marxistische) wijze te lezen en uit te leggen. Sedert ongeveer een jaar begint deze nieuwe vorm van exegese ook in Noordeuropese landen bekendheid te krijgen, zij het dat zij nog mondjesmaat wordt gedoseerd en zonder al te veel ruchtbaarheid beleden.

* Herziene tekst van twee artikelen in Twentsche Courant, 17 en 24 juni 1978.

Bekendheid

De materialistische wijze van bijbeluitleg kreeg een belangrijke impuls in het jaar 1974, toen van de Portugese theoloog Fernando Belo een boek verscheen onder de titel Lecture matérialiste de l'évangile de Marc¹. Ik kan U niet aanraden dit werk aan te schaffen, omdat het vrij onleesbaar is. Alleen wie er honderden uren van studie in wil steken kan zich naar hartelust op dit boek uitleven. Inmiddels zijn er al diverse boeken en tijdschriften op de markt waarin de theorieën van Belo nader worden toegelicht of sterk vereenvoudigd worden naverteld². Een zeer geslaagde poging vind ik die van Michel Clévenot met zijn geschrift Approches matéralistes de la Bible³, dat onlangs ook in een Duitse vertaling is verschenen onder de titel So kennen wir die Bibel nicht⁴. Behalve dat het boek van Clévenot goed leesbaar is, heeft het bovendien de verdienste dat

1 Les éditions du Cerf, Paris, 1974, 415 pp.

2 De belangrijkste Nederlandstalige publikaties:
R. Zuurmond, Materialistische benadering van de bijbel en haar achtergrond, in Tijdschrift voor Theologie 17 (1977), pp. 68-72; R. Zuurmond, Materialistische exegese, in Wending 33 (1978), pp. 109-116; Sj. van Tilborg, De materialistische exegese als keuze, in Tijdschrift voor Theologie 18 (1978), pp. 109-130. Zojuist is verschenen: Jan Bonsen, Politieke lezing van de bijbel, een werkboek, in Eltheto, tijdschrift over godsdienst en politiek, nr. 59, N.C.S.V., Zeist. Het Franse blad Lettre besteedde in het februarinummer van 1975 grote aandacht aan het verschijnsel; ook het Paasnummer (24 maart 1978) van De Bazuin is er geheel aan gewijd.

3 Les éditions du Cerf, Paris, 1976, 174 pp.

4 Chr. Kaiser, München, 1978, 191 pp.

[p. 15]

het zich niet (zoals dat van Belo) beperkt tot het evangelie van Marcus, maar ook een materialistische tekstlezing van het Oude Testament biedt, o.a. over het verhaal van Davids troonopvolging (2 Sam. 9-20; 1 Kon. 1-2). Eerst moeten we nu de uitgangspunten bespreken waarop de materialistische exegese steunt.

De tekst als produkt

Voor beoefenaren van de materialistische bijbeluitleg is een tekst niet zomaar een hoeveelheid letters en tekens, ook niet een verhaaltje om rustig bij de open haard door te lezen, maar het produkt van nauwgezette arbeid, het resultaat van een menselijke handeling. Deze handeling staat in verband met andere menselijke activiteiten, zoals de zorg voor het bestaan, de gang van de economie, het gevecht om de politieke macht. Met andere woorden: een tekst staat niet los van de maatschappelijke situatie waarin hij ontstaan is; een tekst is een momentopname van een zeer bepaalde praxis.

Doel van de materialistische tekstlezing is nu: te achterhalen in welk socio-politiek milieu de tekst werd geproduceerd, welke machten en krachten er speelden op het moment dat de tekst ontstond, om aldus een beter inzicht te krijgen in de inhoud en de boodschap van zo'n tekst. Om nu de maatschappij waarin een (bijbelse) tekst is geproduceerd te kunnen analyseren, maakt de materialistische tekstlezing gebruik van de inmiddels ‘klassiek’ geworden opbouw van de maatschappij in een economisch, een politiek en een ideologisch niveau. Zij stelt nu de vraag onder welke economische, politieke en ideologische omstandigheden de produktie van déze tekst zich heeft afgespeeld. Bijbelse teksten worden dan beschouwd als ideologische produkten van bepaalde sociale groepen, bijvoorbeeld de hovelingen van koning Salomo, de priesterkaste uit de tijd van de ballingschap, de joods-christelijke minderheid binnen het Romeinse Rijk.

Waardevrije wetenschap?

In bovenstaande- uiteraard té beknopte - samenvatting van één der pijlers van de materialistische exegese zul je ongetwijfeld hebben opgemerkt dat er in de vooronderstellingen van deze beoefenaars nogal wat marxistische termen voorkomend⁵. Dat is juist, en Belo en zijn aanhangers zijn zich dat terdege bewust, Maar, zo zeggen zij, geen enkele tekstlezing is onschuldig. Vanuit welke maatschappij ook men een tekst (en dus ook de bijbel) tegemoet treedt, telkens zal men zich ervan bewust moeten zijn dat aan die maatschappij bepaalde vooronderstellingen vastkleven. Wie- om maar

5 Wie zijdelings met deze materialistische tekstlezing te maken krijgt, is gauw geneigd te spreken van marxistische exegese, hetgeen terminologisch niet juist is.

[p. 16]

iets te noemen - van een christelijke maatschappijvisie⁶ uitgaat, veronderstelt reeds van alles en nog wat vóór hij één letter heeft gelezen! Een materialistische tekstlezing, zo schrijft Michel Clévenot, is nimmer van een bepaalde economische en politieke, bevrijdende praxis te scheiden. Omdat wij strijden voor de afschaffing van de klassemaatschappij en ons keren tegen de uitbuiting van mensen door mensen, hebben wij behoefte om die teksten opnieuw te lezen waarin wordt getuigd van de bevrijding van mensen (‘tot leven komen’). Hier ligt naar mijn oordeel één van de meest positieve uitgangspunten van een materialistische tekstlezing: de lezing van een tekst dient op handelen gericht te zijn. Een tekst moet, wanneer hij goed verstaan wordt, anderen tot handelen kunnen aanzetten. Of om het anders en eenvoudig te zeggen: de lezer moet aan de tekst die hij leest een boodschap hebben.

6 In dit verband wijs ik op het afscheidscollege van prof. dr. Kr. Strijd, De noodzaak van een marxistische Vorverständnis voorde theologie, 1976.

Voor wie geschreven?

Materialistische exegese veronderstelt daarom een verbondenheid met de armen en de verdrukten (anawim in het Hebreeuws), want voor hén zijn de bijbelteksten geschreven. De bijbel vertelt van een bevrijdende praxis, zowel in het Oude als in het Nieuwe Testament, en wil een stimulans zijn tot een nieuwe praxis, tot een adequaat maatschappelijk handelen in onze tijd. Aldus beschouwd is de bijbel eerder een verzameling van politieke dan van religieuze teksten, omdat het van zijn lezer een politieke stellingname vraagt ten aanzien van de armen en verdrukten van deze tijd. Geen wonder dus dat de materialistische exegese de tekst van het Oude en van het Nieuwe Testament eerder ziet als een program tot ‘politiek’ handelen (praxis) dan als een boek van vroomheid.

Zo komt in het verhaal van Marcus over de praxis van Jezus steeds naar voren dat Jezus bij voortduring het systeem van de maatschappelijke gevestigde posities ondermijnt. Jezus is subversief bezig, een term die in de publikaties aangaande de materialistische exegese zo veelvuldig opduikt. Immers, het zijn de uitgestotenen, de bezetenen, zieken, onreinen, armen die door Jezus' handelen worden geïntegreerd, terwijl de heersende krachten worden bedreigd. Het belangrijkste van het verhaal van Marcus ligt in de bewering, dat de macht en het leven niet te vinden zijn aan de kant van de heersers, de rijken, de meesters en de leiders, maar aan de kant van de kleinen, de kinderen, de knechten, de zieken en de zondaars (denken we maar eens aan het begin van de Bergrede!).

[p. 17]

Het verhaal en zijn structuren

Tot nu toe hebben we één van de pijlers beschreven waarop de materialistische exegese steunt: een tekst is het produkt uit een bepaalde maatschappij en deze maatschappij wordt met behulp van het marxistisch maatschappij-model geanalyseerd. Maar er is een tweede pijler waarop deze nieuwe wijze van bijbellezen gegrondvest is en dat is de structuralistische methode van tekstanalyse⁷. Deze, vooral door literaire en filosofische kringen in Frankrijk gepropageerde manier van tekstlezing wil de tekst als tekst verstaan, d.w.z. als een kleine wereld op zich met zijn eigen wetmatigheden. Binnen de gegeven tekst tracht het structuralisme verbanden (structuren) op het spoor te komen, want, zo zegt men in navolging van de Fransman Roland Barthes (geb. 1915), een literair werk is in de eerste plaats een bouwwerk van structuren; pas wanneer de taaltekens een netwerk van relaties vormen kun je spreken van een betekenis.

Van belang bij het bepalen van de structuren in een tekst is, dat je weet waar een bepaald tekstgedeelte begint en waar het eindigt. Barthes is van mening dat een verhalende tekst zich laat opdelen in een aantal eenheden (sequenties). Het begin van een dergelijke sequentie wordt bepaald doordat een persoon of meerdere personen binnen de vertelling verschijnen; een sequentie eindigt wanneer de betreffende personen uit het verhaal verdwijnen. Belo heeft dit beginsel toegepast op het Marcusevangelie en kwam - dwars tegen de gangbare indelingen in - tot een totaal van 73 sequenties, soms erg kort, andere nogal lang.

7 Voor een kritische beschouwing door een exegeet van het structuralisme, zie: Xavier Léon-Dufour, Exégètes et structuralistes, in Recherches de Science Religieuse 58 (1970), pp. 5-15. Voor een uitvoerige beschrijving van het structuralisme zie: Jan M. Broekman, Strukturalisme. Moskou-Praag-Parijs, Amsterdam, 1973. Een tekstkeuze hieruit verscheen in Streven jrg. 26 (augustus-september 1973), pp. 1061-1075 en Streven jrg. 27 (oktober 1973), pp. 30-45. Zie verder ook: A. Knockaert, Structuuranalyse van een bijbeltekst, in Streven, december 1978, pp. 209-216, en Tijdschrift voor Theologie, juli-aug.-sept. 1978, een nummer dat geheel gewijd is aan ‘Taalstructuren’.

Het patroon van het verhaal

Is een sequentie eenmaal afgebakend, dan kan begonnen worden met een gedetailleerde bestudering van dat kleine stukje tekst. Roland Barthes wijst in dit verband altijd op de oorsprong van het woord ‘tekst’. Het is afgeleid van het Latijnse textum - het gewevene, het geknoopte - denk maar aan ons woord textiel⁸. Zoals je bij een weefsel één lap stof hebt die bij nader toezien blijkt te bestaan uit een ineengestrengeld zijn van diverse draden, zo is het ook met een tekst. Je moet van een tekst het weefpatroon zien te achterhalen om aldus de juiste bouwstenen van die tekst te kunnen opsporen en vervolgens de betekenis daarvan (het netwerk). De verschil-

8 N.v.d.r. cfr. P. Claes, Intertextualiteit, in Streven, november 1977, pp. 126-134.

[p. 18]

lende draden waaruit het weefsel van een tekst is opgebouwd, noemt Barthes de codes van het verhaal. Het zou te ver voeren deze coderingen uitgebreid aan de orde te stellen, maar de voornaamste ervan kunnen we heel kort even beschrijven.

De eerste - en meest belangrijke - groep is die van de actionele of handelingscodes (afgekort ACT), die in elk verhaal voorkomen, want in elk verhaal wordt gehandeld, hoe onbeduidend dat soms ook lijkt. De handelingscode valt uiteen in twee subcodes: de analytische code (ANAL), die nader toelicht en uitlegt wat personen of gebeurtenissen in het verhaal te maken hebben en de strategische code (STR), die aangeeft hoe de handelende persoon of personen tot beslissingen in hun praxis komen. De tweede groep codes wordt gevormd door de parametrische of aanwijzende codes. Zo bestaat er een topologische code (TOP), een mythologische code (MYTH) en een symbolische code (SYMB) die het terrein van waardevoorstellingen en normen omvat (bijv. rein-onrein, goed-slecht). Hier bevinden we ons op het terrein van de ideologie, omdat sociale groepen zélf bepalen wat verboden of geboden zijn in hun kring. De sociale code (SOC) is uitsluitend voorbehouden aan de drie instanties van de maatschappij: economie, politiek en ideologie. Speciaal voor Jezus wordt de basileïsche code (BAS) gebruikt, een code die verwijst naar het Koninkrijk Gods.

Wanneer we nu de onderlinge samenhang - het netwerk - van deze codes in beeld willen brengen, kunnen we dat doen aan de hand van een evangelie. In het Marcusevangelie ontvouwt Jezus in zijn doen en laten (ACT) zijn praxis. Hij legt zijn eigen gedrag, dat van zijn leerlingen en tegenstanders uit (ANAL) en verbindt daaraan bepaalde gevolgtrekkingen (STR). Jezus handelt daarbij in het kader van een bepaalde maatschappij-ordening (SOC) en in een omgeving die gevormd is door mythologische voorstellingen (MYTH) en een systeem van waarden en normen (SYMB). Jezus treedt op belangrijke plaatsen (tempel, Jeruzalem = TOP) voor het voetlicht en doet dit alles met de bedoeling het Koninkrijk Gods (BAS) aan te kondigen.

Voorbeelden van een materialistische uitleg

1. Het Boek Rechters

Nog niet zo lang geleden wees iemand die met de bestudering van Belo's boek bezig was, mij op de geloofsgemeenschap van het Italiaanse Isolotto (Florence), die de materialistische bijbeluitleg al een poosje praktizeert. Te beginnen bij Genesis leest men daar boek voor boek door met behulp van de verworvenheden van de materialistische tekstbenadering. Wij kozen het boek Rechters uit ter illustratie van hun leeswijze en laten nu deze kring van bijbellezers aan het woord.

[p. 19]

Tot aan het boek Jozua - zo zeggen zij - heeft het bijbelverhaal zich steeds gepresenteerd als het verhaal van een eensgezinde groep nomadenstammen, die ondanks vele tegenstellingen verenigd streefden naar bevrijding en identiteit van hun volk. In het boek Rechters daarentegen schijnt iedere stam zich uitsluitend bezig te houden met zichzelf, om het grootste stuk land te bemachtigen, om de voordeligste verhoudingen aan te gaan met de volken die al in Palestina wonen, en wel: door zich aan hun onrechtvaardig en corrupt systeem aan te passen. De verhalen over Debora (Recht. 4-5), Gideon (Recht. 6-8), Jefta (Recht. 10-12) en Simson (Recht. 13-17) tonen aan dat het positieve en de voortgang van de geschiedenis komt van de zwakken, de onderdrukten en uitgerangeerden. Niet van de sterken met de kracht van wapens, maar van de zwakken, de anawim, met de kracht die voortkomt uit het overlevingsinstinct en het geloof in een betere wereld die alle mensen leven gerandeert.

Debora, een vrouw, symbool van de meest totale verwerping in die tijd, aan wie geen enkel recht was toegekend. Jefta, de uitgestotene, zoon van een hoer. Gideon, de kleinste van het huis van zijn vader, het armste huis uit de stam Manasse. Simson, zoon van een onvruchtbare en dus uitgestoten en bespotte vrouw (leest U 1 Sam. 1 maar). Al deze figuren worden juist door God gekozen om zijn vrijheidsprojecten te realiseren, juist vanwege hun zwakheid. De maatschappij die mensen uitstoot, wordt door de uitgestotenen gered; niet omdat ze zo goed, zo perfect of zonder zonden zijn, maar omdat ze gedwongen zijn meer dan anderen het juk van de onrechtvaardigheid te dragen. Dit is - aldus de gemeenschap van Isolotto - de diepste wet van de geschiedenis: het heil komt altijd van de anawin, de armen en uitgestotenen⁹.

9 Tegen de achtergrond van de gegeven analyse uit Rechters leze men de fabel van Jotam (Recht., 9,6-15), waarin van alle bomen tenslotte de doornstruik bereid is het koningschap te aanvaarden!

2. De taal van het lichaam

In hun materialistische uitleg van het Marcusevangelie vragen zowel Belo als Clévenot aandacht voor een drietal functies van het menselijk lichaam, die volgens hen codes zijn voor drie soorten praxis.

De eerste code is die van de hand en van het aanraken. Wanneer U even in het evangelie van Marcus bladert, kunt U zelf constateren dat het er boordevol mee staat¹⁰. Het werk van de handen dat de lichamen transformeert en weer bezielt, wordt door Belo met het woord naastenliefde aangeduid, door Clévenot met het begrip liefde. Hij illustreert deze praxis van de handen aan het verhaal van de broodvermenigvuldiging, die bij Marcus twee maal voorkomt (6,30-44 en 8,1-10). In beide versies gaat het

10 cfr. Marc. 1,31,41; 3,10; 5,23,28,41; 7,32,33; 8,22,23,25 enz.

[p. 20]

om de tegenstelling: voor geld kopen - geven wat men bezit. Wat het verhaal benadrukt, zegt hij, is niet in de eerste plaats het brood, maar de ontkenning van het systeem waarin alles met geld te koop is. Jezus benadrukt de wenselijkheid van een maatschappij waarin alles aan allen toebehoort, een systeem van geven. In een maatschappij waar goederen en geld de dienst uitmaken, kan men brood slechts tegen geld ruilen. Deze bewering van Jezus, dat men zijn bezit met elkaar moet delen, betekent een omverwerping van het bestaande klassesysteem en is dus een subversieve actie van Jezus. Geen wonder dat de rijken ‘treurig’ zijn (Marc. 10,17-22). De begrippen hand en geven vertegenwoordigen in de materialistische exegese dus een economisch niveau: delen met elkaar.

3. Geloof en hoop

De tweede code van het lichaam is die van de voeten, ook wel uitgedrukt in termen als: de weg, het volgen. Wanneer in een bijbels verhaal een persoon zich verplaatst van de ene lokatie naar de andere, dan is dat doorgaans niet alleen maar geografisch - d.w.z. op de landkaart na te wijzen - het is meestal ook strategisch (met een zeer bepaald doel) én symbolisch. Om even bij Marcus te blijven: zo leidt de weg van Jezus via noordelijke (dus heidense) gebieden naar zijn uiteindelijke tegenstanders. De plaats waar de definitieve confrontatie zal plaatsvinden is in de heilige stad, Jeruzalem, op de heilige plaats, de tempel. Belo en zijn volgelingen spreken dan ook van de praxis van de voeten, die een strategische code is en een betekenis heeft op politiek niveau. Het is immers de strategie van Jezus om de leiders van zijn tijd te doen beseffen dat ze in een ‘verkeerd’ systeem geloven en dus tot omkeer - tot een draai van 180 graden op hun weg - moeten komen. Deze strategie van de weg kan men in christelijke en messiaanse begrippen vertalen als het aspect van de hoop.

Het derde veld is dat waar sprake is van ogen en oren, van zien en horen¹¹. Hier hebben we, aldus Belo, te maken met een analytische code, namelijk het niveau waarop de dingen en gebeurtenissen worden geduid: ‘wie oren heeft om te horen, dat hij hore’. Je ziet het of je ziet het niet; je hoort het of je hoort het niet. Hier bevinden wij ons op het ideologisch niveau of om in messiaanse termen te spreken: hier is het geloof aan de orde. Immers, men kan iets ‘zien’ met de ogen van het geloof.

11 cfr. Marc. 4,9; 7,35,37; 8,15,18; 10,51; 13,7,14; 16,4,7.

4. De roeping van Jeremia

Mijn collega-oudtestamenticus aan de K.T.H.U. (sectie ATO), Tamis Wever, heeft er in een opstel bij gelegenheid van het tienjarig bestaan van onze hogeschool op gewezen, dat deze taal van het lichaam - dus het

[p. 21]

politieke, het economische en het ideologische niveau - zeer opvallend voorkomt in alle roepingsverhalen van het Oude Testament. Hij heeft dit uitgewerkt met vóór zich de passage van de roeping van de profeet Jeremia (1,1-19).

De hand van Jahweh (vers 9) zal de tegensputterende Jeremia omvormen tot ‘profeet voor de volken en koninkrijken’ (vers 10). Is het dan toevallig dat heel het stuk (vers 4-10) vol staat met woorden die wijzen op het nieuwe systeem van geven. De gave van het Woord Gods - of de weigering het te aanvaarden - zal sociale veranderingen teweeg brengen (uitdrukken-afbreken-vernielen-verwoesten-bouwen-planten).

De voeten van de profeet zullen de weg gaan die God hem gebiedt: de weg van Anatot naar Jeruzalem, de weg door het ten ondergang gedoemde Juda heen. De boodschap van de oudtestamentische profeten is niet bij toeval gesymboliseerd in het thema weg. Het Hebreeuwse woord tesjoeba - dat wij een beetje kleurloos met ‘bekering’ vertalen - betekent in de meest letterlijke zin: radicaal omkeren op de weg waarop je tot dan toe hebt gelopen, d.w.z. een draai van 180 graden. Bekering, omkeer is dan ook altijd een breuk met de bestaande, heersende orde en een zich richten op het Woord des Heren, dat de armen en verdrukten centraal stelt.

Ook de derde groep, die van het zien en horen is in bijna elk roepingsverhaal vertegenwoordigd, met name in het visioen. Daar krijgt het Woord al gestalte, daar ziet de profeet het Koninkrijk Gods al aanbreken, zij het misschien in vage contouren. Welk een diepe betekenis dat zien en horen kan hebben, wordt ons scherp betekend in Jes. 6,9-10, het beroemde verstokkingsdecreet:

Ga dan en zeg tot dit volk:
Luister maar, gij zult het toch niet begrijpen,
kijk maar scherp toe, gij zult het niet vatten.
Verhard het hart van dit volk,
maak zijn oren doof, strijk zijn ogen dicht,
opdat het met zijn ogen niet ziet,
met zijn oren niet hoort,
opdat zijn hart niet begrijpt,
opdat het zich niet bekeert en geen genezing vindt.

De boodschap van élke profeet strijkt tegen de maatschappelijke haren in, doorbreekt de gangbare kaders en is daarom alleen al zo moeilijk te aanvaarden. Toch wordt juist dat in-zicht, dat geloof van aanhangers van de Messias gevraagd!

Samenvattend: wie de bijbelse verhalen verstaat en ze serieus neemt, zal zich genoodzaakt voelen tot het stellen van daden, tot het doen van de messiaanse praxis, die zich op drie niveaus afspeelt: het economische (de liefde), het politieke (de hoop) en het ideologische (het geloof). Is het toevallig - zo vraag ik me af - dat die van oudsher de drie christelijke deugden worden genoemd. ‘De grootste ervan is de liefde’ (1 Kor. 13,13), d.w.z. het niveau waarop wij met anderen moeten leren delen.

[p. 22]

Enkele kanttekeningen ter beoordeling

1.	Het is moeilijk een verantwoord eindoordeel te vellen over de materialistische methode van bijbeluitleg, en wel om de doodeenvoudige reden dat er nog zo weinig aan fundamenteel materiaal voorhanden is of althans in (te) kleine kring bekend.
2.	Het lijkt mij niet verstandig de werkwijze van de materialistische exegese als marxistisch (en dus verkeerd) of als atheïstisch (en dus verwerpelijk^12) aan de kant te schuiven. Zelfs wie helemaal niets van deze nieuwe methode wil weten, moet toegeven dat op vele versleten bijbelplaatsen weer een nieuwe gloed verschijnt. Bovendien wil ik wijzen op de zeer positieve inbreng die al jarenlang van overtuigde marxisten uitgaat in hun dialoog met het christendom^13.
3.	Veel problemen op politiek, filosofisch en hermeneutisch gebied zijn nog niet opgelost in de materialistische tekstbenadering en de aanhangers ervan geven dat ook onomwonden toe. Zolang die problemen blijven, is een definitief eindoordeel onmogelijk. Aan de andere kant dienen wij te bedenken dat elke methode van bijbeluitleg zijn onopgehelderde vraagstukken kent. Heeft de historisch-kritische methode of de Formgeschichte of de literair-esthetische exegese ook niet specifieke problemen opgeroepen en zijn die alle tot volle tevredenheid beantwoord?
4.	In alle publikaties die ik aangaande de materialistische exegese heb gezien, is mij opgevallen dat zij alleen maar wordt toegepast op verhalen in de bijbel en niet op andere genres zoals gedichten, klaagzangen, spreuken en psalmen. Van fundamenteel belang acht ik de vraag: kan de materialistische methode van tekstlezing alléén worden toegepast op verhalende stukken in de bijbel of is het louter toeval dat het zo gelopen is? Zullen we spoedig voorbeelden voorgeschoteld krijgen buiten de verhalende bijbelgedeelten om^14? Alleen in dat geval lijkt mij de nieuwe methode acceptabel, omdat ze dan een alomvattend karakter bezit ten aanzien van tekstverklaring.
5.	Ik vraag mij af of de materialistische exegese er niet al te vanzelfsprekend van uitgaat dat de wereld van koning Salomo, de maatschappij

12 In deze geest reageerde A. Vanhoye van het Pauselijk Bijbelinstituut te Rome in een recensie op de boeken van Belo en Clévenot. Zie Biblica 58 (1977), pp. 295-298

13 Hun mening is te lezen in een aantal voortreffelijke studies, waarvan er twee met name genoemd moeten worden: Milan Machovec, Jezus voor atheïsten, 1973 en Iring Fetscher (red.), Marxisten over Jezus, 1975. Ik vind het trouwens zeer opvallend dat in de Franse literatuur aangaande de materialistische exegese nooit het werk Atheïsmus im Christentum (1968) van Ernst Bloch wordt genoemd. Verscheidene ideeën vinden hier hun oorsprong.

14 Juist bij het afsluiten van dit artikel bereikte mij het bericht dat Michel Clévenot in het Supplément van Lettre 237 (Nouvelles lectures matérialistes de la Bible) een artikel heeft geschreven over de Eerste brief van Paulus aan de Thessalonicenzen. Wanneer de materialistische exegese in dit artikel van dezelfde uitgangspunten vertrekt als t.a.v. het Marcusevangelie, zou dit een doorbraak betekenen, aangezien het dan op een heel ander genre, de brief, wordt toegepast.

[p. 23]

waarin Jeremia, Jezus of Paulus leefden, in dezelfde termen van marxistische maatschappij-kritiek beschreven kunnen worden als de huidige laat-kapitalistische maatschappij. Eigenlijk heb ik daar nog de meeste vraagtekens bij.

Tenslotte dit: vanaf het begin heb ik niet vooraan gelopen om de materialistische exegese binnen te halen. Veel van wat zij zegt ‘ontdekt’ te hebben, wordt al tientallen jaren in de ‘burgerlijke exegese’ gepraktizeerd. Niettemin heeft het bezig zijn met deze nieuwe materie mijn ogen gescherpt voor een bepaalde dimensie van de bijbel en dié inbreng kan haar niet meer worden ontzegd. Met spanning wacht ik, met woede wellicht anderen, op de dingen die komen gaan. Maar laten we wel bedenken dat óók degenen die de materialistische uitleg van de Schrift radicaal afwijzen, in hun leven te maken hebben met de armen en verdrukten des Heren.