Streven. Vlaamse editie. Jaargang 46

[p. 249]

Marcuse 80
Gesprekken over een andere menselijkheid
Louis Van Bladel

Tien jaar geleden, in 1968, werd Herbert Marcuse, ter gelegenheid van zijn 70e verjaardag, op een originele wijze ‘gehuldigd’: hij kreeg een boekje aangeboden, dat zo goed als uitsluitend bestond uit een reeks van kritische bijdragen aan zijn adres. Het initiatief kwam van Jürgen Habermas, die, zoals hij in het voorwoord schreef, uitging van de mening: ‘Alleen kritiek op zijn kritiek kan een kritisch filosoof tot eer strekken’. Hij nodigde daarom geen collega's, oud-studenten of vrienden van Marcuse, ook geen gevestigde auteurs uit om mee te werken aan een ‘feestbundel’, maar ‘jonge filosofen en sociologen’, om wat hij thans noemt ‘eine kleine Antifestschrift’ samen te stellen. Het boekje kreeg dan ook de veelzeggende titel: Antworten auf Marcuse¹.

Nu Marcuse dit jaar 80 werd, kreeg hij, in dezelfde reeks van dezelfde uitgever, opnieuw een boekje aangeboden, maar dat heet nu: Gespräche mit Marcuse². Het laat ons als het ware de bandopnamen beluisteren van dialogen die Marcuse, in de laatste twee jaren, op een haast socratische wijze gevoerd heeft met vrienden en ‘andersdenkenden’ over: theorie en politiek; vrouwelijkheid; radicale filosofie en de Frankfurter Schule; de vooruitgang zoals de burgerlijke maatschappij die ziet.

Deze gesprekken lijken mij vooral om twee redenen interessant. Ten eerste worden er heel wat wetenswaardigheden in verteld over de ideële ontwikkeling die Marcuse heeft doorgemaakt (radensocialisme-existentiefilosofie, Heidegger-Marx, Marx-Freud), over de geschiedenis van het ‘Institut für Sozialforschung’ en de Frankfurter Schule (Rieszler, Horkheimer, Löwenthal, Fromm, Adorno), over de ‘studentenrevolte’ van de jaren zestig, en ook over de gesprekspartners, b.v. Habermas (‘naast Adorno hebt u, Herbert, door uw geschriften op mij persoonlijk de grootste onmiddellijke invloed uitgeoefend’, p. 23) of Rudi Dutschke.

1 J. Habermas u.a., Antworten auf Hebert Marcuse, Edition Suhrkamp 263, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1968.

2 J. Habermas, S. Bovenschen u.a., Gespräche mit Herbert Marcuse, Edition Suhrkamp 938, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1978.

[p. 250]

Ten tweede echter en voornamelijk komt in deze gesprekken Marcuse zelf uitvoerig aan het woord. Het gaat niet meer om antwoorden aan maar om antwoorden van Marcuse, antwoorden op weliswaar heel vriendelijk gestelde maar niettemin scherpe en fundamentele vragen. En die geven Marcuse de gelegenheid, het alleressentieelste van wat hij meent te zeggen te hebben, als het ware nog eens samen te vatten. Hij doet dat echter op een alles behalve apodictische wijze. Geregeld hoort men hem na een of andere uitspraak zeggen: en dat is iets waarover we moeten discussiëren, of het wel klopt. De vragen aan Marcuse lopen m.a.w. regelmatig uit op vragen van Marcuse aan zijn gesprekspartners... en aan ons. Die vragen betreffen zo goed als altijd, enerzijds de andere dan traditioneel marxistische manier waarop de contradicties van de huidige westerse maatschappij geduid moeten worden, anderzijds, onmiddellijk daarmee samenhangend, de psychisch-ethische aanpak die thans van een filosofie en een politiek die op werkelijke veranderingen aansturen, vereist wordt.

Wat zijn visie op de huidige kapitalistische consumptie-maatschappij betreft, slechts enkele voorbeelden. ‘Het inzicht dat het in de huidige situatie van het kapitalisme niet alleen om een economische of politieke crisis gaat, maar om een catastrofe van het menselijk wezen, doemt iedere louter economische of politieke hervorming van meet af aan tot mislukking’ (p. 23). ‘Dat het proletariaat geïntegreerd is, is geen juiste weergave meer van de huidige toestand. Men moet veel verder gaan. Op dit ogenblik, in het laat-kapitalisme, is binnen de arbeidersklasse, “Marx” proletariaat, voor zover het nog bestaat, een minderheid. De arbeidersklasse zelf is in haar bewustzijn en haar praxis grotendeels verburgerlijkt. De uitgebreide arbeidersklasse, die thans 90% van de bevolking uitmaakt en die de grote meerderheid van de “white-collar-workers” en de “service-workers” insluit, m.a.w. ongeveer iedereen die voor Marx een produktieve arbeider was, die arbeidersklasse blijft ongetwijfeld het potentieel subject van de revolutie, maar het project van die revolutie zal een totaal ander zijn dan dat van Marx’ (p. 56). ‘Pas in de historische fase van het laat-kapitalisme is de vraag naar een nieuwe mens als grondmotief van de revolutie acuut geworden, omdat het pas nu - en dat is iets waarover we moeten discussiëren, of het wel klopt - én maatschappelijk én natuurlijk én technisch mogelijk is geworden dat die nieuwe mens te voorschijn treedt en wordt verwerkelijkt’ (p. 26). De radicaal nieuwe mogelijkheden worden echter niet geëxploiteerd, maar integendeel onderdrukt, wat voor Marcuse ook betekent dat op dit ogenblik niet de economische uitbuiting maar de psychische onderdrukking, de manipulatie van onze behoeften en ideeën, het voornaamste probleem is.

Dat leidt ons tot de psychisch-ethische aanpak, waar het ons volgens Marcuse op dit ogenblik meer dan ooit om te doen moet zijn. Vooral het gesprek van Marcuse en Habermas daaromtrent is bijzonder interessant.

[p. 251]

Volgens Marcuse is het mogelijk in de mens zelf, en wel in zijn bio-psychische driften-structuur een, wat men dan kan noemen antropologisch uitgangspunt te vinden om te komen tot verantwoorde uitspraken over wat een ‘nieuwe mens’ kan zijn.

Opvallender nog dan ooit tevoren laat Marcuse zich in zijn ‘antropologie’ door Freud inspireren. ‘Het was Freud en alleen Freud die onthulde in welke mate de repressieve maatschappij door de individuen zelf onbewust ge-introjecteerd en gereproduceerd wordt. Dat hebben Marx en Engels überhaupt niet gezien, laat staan onderzocht. Tegenwoordig zien wij dat als het voornaamste. Want het huidige kapitalisme reproduceert zich voortdurend langs de introjectie van zijn behoeften en van de mogelijkheden om die te bevredigen door de individuen zelf, die daardoor het kapitalisme tot hun eigen behoefte maken en de maatschappij, die hen onderdrukt, reproduceren. Tot dat inzicht kwam ik dank zij het werk van Freud en vooral daarom ben ik van mening dat de theorie van Freud een in hoge mate politieke en radicale theorie is en als zodanig ook werkt, als men tenminste de radicaalste begrippen ervan - ik bedoel de twee basis-driften, Eros en Thanatos - niet van hun scherpte ontdoet’ (wat volgens hem Fromm heeft gedaan) (p. 127). ‘Ik wijs er met nadruk op dat de verwaarlozing van deze dimensie van het subject of van de subjectiviteit een van de grootste gebreken van het marxisme is’ (p. 95).

Als hem dan gevraagd wordt: ‘Een nieuwe mens, wat is dat, wat kan men daaronder verstaan?’, antwoordt hij: ‘In begrippen van Freud: een verandering van de driftenstructuur, zo dat de destructieve energie meer en meer in dienst treedt van de erotische energie, totdat kwantiteit in kwaliteit omslaat en de menselijke verhoudingen (onder elkaar en met de natuur) bevredigend worden en open komen voor geluk’ (p. 26). Ter staving wordt een citaat aangehaald uit zijn laatste boek, Permanenz der Kunst: ‘De verstrengeling van geluk en ongeluk, heil en onheil, Eros en Thanatos, kan niet afgedaan worden in termen van klassenstrijd, de geschiedenis heeft een natuurlijke grondslag - dat versta ik onder antropologie’ (p. 24). Als Habermas opwerpt dat hij, om een historisch opgekomen problematiek op te lossen, teruggrijpt naar een voor-historische psychische structuur, dat hij zich m.a.w. aan een psychisch ingeklede metafysiek, bezondigt, antwoordt Marcuse: ‘Mijn probleem is het volgende: hoe is het gekomen dat de psychische structuur van de mensen de mogelijke revolutie altijd opnieuw ofwel verhinderd ofwel verkorven heeft? En dat is een historische vraag, namelijk hoe de maatschappij, de klassenmaatschappij, de driftenstructuur manipuleert - tussen haakjes, eerst indirect, daarna met de vooruitgang van de techniek en de psychologie steeds directer en efficiënter. Een psychisch-antropologische aanpak is nu noodzakelijk geworden omdat de uitbuiting en onderdrukking op dit ogenblik juist vooral door de manipulatie van de menselijke

[p. 252]

psyche gebeurt’ (p. 27). Wat dus nodig is, om van een echte revolutie te kunnen spreken, is: een radicale verandering in het systeem van de menselijke behoeften.

27). Wat dus nodig is, om van een echte revolutie te kunnen spreken, is: een radicale verandering in het systeem van de menselijke behoeften. Daarmee is de vraag van Habermas natuurlijk niet beantwoord. In de grond schrijft Marcuse een mogelijke redelijkheid toe aan de menselijke driftmatigheid, in zover Eros identiek is met het streven de destructieve energie aan banden te leggen’ (p. 33). ‘In de mate waarin de strijd voor het bestaan in dienst komt te staan van de vrije ontwikkeling en vervulling van individuele behoeften, wijkt de repressieve rede voor een nieuwe redelijkheid van de bevrediging, waarin rede en geluk samenvallen’ (p. 29). Of nog anders uitgedrukt - Marcuse slaagt er duidelijk niet in, zijn gesprekspartners te overtuigen: ‘Redelijk is die repressie (want dat de rede repressief is, lijdt voor mij niet de minste twijfel) die op een demonstreerbare wijze de kansen op een beter leven in een betere samenleving bevordert’ (p. 31).

Dan rijst evident de vraag: wie bepaalt wat een beter leven is? ‘Op die vraag weiger ik te antwoorden’, zegt Marcuse: ‘als iemand nog niet weet wat een beter leven is, is hij een hopeloos geval’. Vanzelfsprekend wijst Habermas zo'n antwoord als zelf hopeloos naïef van de hand. Wat ‘redelijk’ onder ‘een beter leven’ verstaan kan worden, is alleen maar in samenspraak met anderen te achterhalen: ‘als men plausibel kan maken wat iedereen in deze gegeven situatie zou kunnen willen’. Marcuse let niet goed op en stemt daarmee in. Dan krijgt hij natuurlijk als antwoord van Habermas: ‘maar dan is de rede iets dat niet in de driften steekt, dan is de rede iets dat, om het kort te zeggen, in de taal zit, dan zit de rede in de voorwaarden van een “zwanglose Willensbildung”’ (cfr. die Herrschaftsfreie Kommunikation). Gelukkig schiet Marcuse weer wakker: ‘Tot een algemene wil kunnen wij maar komen op grond van de rede en niet omgekeerd. En de rede of de redelijkheid steekt wel degelijk in de driften, namelijk in de drang van de erotische energie om de destructie tegen te gaan. Juist dat zou ik als rede definiëren: bescherming van het leven, verrijking van het leven, verfraaiing van het leven. En dat vindt volgens Freud zijn aanleg in de driftenstructuur zelf’.

Habermas merkt op dat in de driftenstructuur alleen maar in aanleg aanwezig is wat wij uiteindelijk als onze werkelijke behoeften onderkennen. De moeilijkheid is echter dat de werkelijke behoeften zich altijd in een historische situatie voordoen, d.w.z. ten opzichte van concrete problemen. Natuurlijk gaat het daar ook over iets algemeens dat zich doorzet. Dat kunnen we dan Eros noemen. Maar die leert ons niet wat ons in een bepaalde historische situatie gelukkig maakt, wat de omgeving schoner maakt, wat het leven levenswaard maakt. Marcuse: ‘Maar dat weet men

[p. 253]

toch. Iedereen weet toch dat de natuur er mooier uitziet als men aan de oever van een meer geen zestig-verdiepingen-hoge building zet. Er is geen filosofie nodig om dat te weten. Hier wordt een beroep gedaan op de driftenstructuur. Hetzelfde geldt voor de “Scheisskernkraftwerke”’. Waarop Habermas repliceert: ‘Als het zo eenvoudig was, dann hätten wir ja nicht die Scheisse, in der wir sitzen’. Het antwoord van Marcuse is kort en klaar: ‘Dat wordt ons opgedrongen. Das wird uns aufoktroyiert’ (p. 32).

Daarmee komen we uiteindelijk terug tot de problematiek waarmee Marcuse altijd heeft geworsteld. Een nieuwe persoonlijkheidsstructuur, een nieuwe subjectiviteit is volgens hem de onmisbare voorwaarde om tot een echte maatschappelijke verandering te komen. Een andere, een nieuwe subjectiviteit is volgens hem principieel ook mogelijk. Maar van de andere kant wordt die verandering, zelfs de behoefte aan zulke verandering door het onderdrukkend maatschappelijk bestel verstikt, dus reëel onmogelijk gemaakt. Gaat het bij Marcuse dan toch om een noodzakelijke maar onmogelijke revolutie?

In een van de andere gesprekken die in dit sprankelende boekje zijn opgenomen, vat Marcuse zijn ideeën én zijn vragen als volgt samen: ‘Tot hiertoe hebben we het hoofdprobleem nog helemaal niet aangepakt: de subjectieve voorwaarden voor een politieke en maatschappelijke verandering. Zulk een verandering, als ze tenminste iets anders dan alleen maar een “verbeterd” kapitalisme wil teweegbrengen, vraagt om een nieuwe mens, om mensen met andere behoeften en andere belangen, met een nieuwe opvatting over zelfverwerkelijking. Mijn vraag is, maar ik kan ze alleszins zelf niet beantwoorden: wie beslist erover, welke behoeften de nieuwe, de historisch voorwaartsdrijvende behoeften zijn, en wie kan zich aanmatigen, die verandering in het behoeftensysteem, op welke wijze dan ook, af te kondigen? Loopt dat niet uit op de vervanging van één manipulatie door een andere? Dus: wie bepaalt de bevrijdende behoeften?’ (p. 102).

Op andere momenten toont hij zich dan toch weer zekerder en optimistischer, meent hij dat de ‘nieuwe behoeften’ zich op dit ogenblik al duidelijk kenbaar maken, wijst hij concrete veranderingsmogelijkheden aan (kleinschalige radicalisering van de autonomie, ‘diffuse desintegratie’ van het systeem (p. 61). Kent hij Baudrillard, kent hij de ‘nieuwe filosofen’?). Maar alles staat of valt dan toch maar weer met de feitelijke ontwikkeling of ontregeling van het kapitalistische systeem. Nu ook China een andere koers schijnt in te slaan, is de feitelijke vraag die Marcuse omtrent de toekomst stelt, wel erg actueel: ‘De vraag is, en daar ligt naar mijn oordeel het wezenlijke bewijspunt van Marx' theorie: hoe lang zal het laat-kapitalisme zich kunnen handhaven? Zullen de innerlijke tegenstellingen, van welke aard die dan ook mogen wezen - ik geloof niet dat het alleen die zijn

[p. 254]

die Marx heeft geformuleerd - werkelijk verscherpt worden of zal het kapitalisme erin slagen zich te bevestigen op de basis van een versterkt economisch en politiek imperialisme, waarschijnlijk zelfs met China en de U.S.S.R. als markt? Als dàt gebeurt, dan kunnen degenen die de macht in handen hebben, nog enkele honderden jaren rustig slapen. Dan zal er geen revolutie komen’ (p. 61). Dus toch resignatie? Marcuse laat de vragen open. Ondertussen gaat hij er dan toch maar mee door, ons tot het zoeken naar iets anders - naar het wezenlijke? - aan te zetten.

Ik heb met geen woord gerept over de dialoog van Marcuse met Silvia Bovenschen en Marianne Schuller over vrouwelijkheid, omdat ik het oordeel daarover liever aan vrouwelijke lezers overlaat. Ik durf namelijk niet goed schrijven dat ik veel voel voor de stelling van Marcuse, dat er zoiets bestaat als een wezenlijke vrouwelijkheid, en dat de bevordering daarvan een van de bijdragen zou zijn waardoor onze samenleving werkelijk anders, in de zin van menselijker zou worden. Wat niet belet dat ik ook op dit punt zijn benadering te psychologisch esthetiserend vind³.

3 Nvdr. Over Marcuse in Streven, zie: H. Hoefnagels, Herbert Marcuse, november 1968; L. Van Bladel, Ideologische achtergronden van de studentenrevolte, november 1968; id., Van Marx tot Marcuse, november 1972; id., Van Marx via Marcuse naar Baudrillard, oktober 1977.