Streven. Vlaamse editie. Jaargang 46

[p. 110]

Proces-filosofie en panentheïsme
Het denken van Charles Hartshorne
André Cloots

‘Metafysica’ is een woord dat wel wat uit de mode lijkt. Zelfs in filosofische milieus. Het woord doet ook zoveel denken aan problemen die nogal eens gezocht en vrijblijvend overkomen, aan frasen die hun holle en wereldvreemde klank slechts nauwelijks kunnen verbergen. En wanneer die ‘metafysica’ dan nog over ‘God’ gaat spreken, neemt die vreemdheid nog toe: wat heeft ‘de God van de filosofen’ zoals Pascal hem noemde, te maken met de God van de religie of met de God van de mensen?

Tegen de achtergrond van de anti-metafysische en de anti-theïstische strekking van de laatste jaren komt een proces-filosofie als die van Charles Hartshorne¹ dan ook wat vreemd over. Het is een filosofie in de grote oude stijl’. Haar problematiek en haar benaderingswijze weerspiegelen wat men heeft genoemd ‘de grote metafysische periode’. De eeuwige problemen zijn opnieuw aan de orde: zij handelt ‘over de werkelijkheid’. Wat is uiteindelijk de totaliteit van al wat is? Ondanks haar nieuwe aanpak en haar nieuwe terminologie wil de proces-filosofie van Hartshorne haar verbondenheid met de groten niet verbergen: zij kondigt zich aan als een ‘neo-klassieke metafysica’, als een ‘neo-klassiek theïsme’. Meer adekwaat echter is de benaming ‘panentheïsme’. Sinds Aristoteles en vooral na de opkomst van het christendom heeft het woord God zich meer en meer als een metafysisch grondbegrip gevestigd. Maar zoals Alfred North Whitehead (1861-1947), de grote logicus en metafysicus², reeds in 1926 schreef: ‘Vandaag staat er slechts één religieus dogma ter discussie: Wat bedoel je met “God”? En in dit opzicht is vandaag zoals alle vorige dagen’³. Hartshorne leunt sterk aan bij White-

1 Geboren te Kittanning, Pa. (USA) in 1897, studeerde Hartshorne te Harvard en nadien (1923-25) te Freiburg en te Marburg bij Husserl en Heidegger. Hij doceerde eerst aan de University of Chicago, nadien aan de Emory University te Atlanta, Go., en tot voor kort aan de University of Texas te Austin.

2 Die samen met Bertrand Russell in de Principia Mathematica (1910-12) de grondslag legde voor de moderne geformaliseerde logica, en daarna zijn eigen kosmologisch-metafysische wereldvisie uitwerkte, vooral in Process and Reality (New York, Macmillan, 1929). Dit is Whiteheads hoofdwerk, dat zowat als de bijbel van de proces-filosofie fungeert.

3 A.N. Whitehead, Religion in the Making, New York, Macmillan, 1926, blz. 67-68, (New York, Meridian Books, 1971, p. 66).

[p. 111]

head⁴ en ligt samen met hem aan de grondslag van wat nu kortweg wordt genoemd ‘de proces-filosofie’.

Wat bedoelen we uiteindelijk met het woord ‘God’? Het grootste deel van zijn volumineus werk⁵ heeft Hartshorne gewijd aan deze vraag. Het godsprobleem is op de eerste plaats een probleem in verband met ons godsbegrip - een godsbegrip dat zowel de eisen van de religie als van de filosofisch-rationele reflectie in zich moet weten op te nemen. De centrale vraag in Hartshornes denken komt hierop neer: hoe kan de religieuze God voor zover mogelijk filosofisch worden gedacht?

4 Hoewel hij ook heelwat inspiratie vindt bij andere groten uit de Amerikaanse filosofische traditie, als Charles S. Peirce, Josiah Royce en William James.

5 De bibliografie van Hartshorne omvat een 13-tal boeken en bij de 300 artikelen. Wellicht het meest toegankelijk als eerste kennismaking is Reality as Social Process. Studies in Metaphysics and Religion, Glencoe, The Free Press - Boston, Beacon Press, 1953 en herdrukt in 1971 bij Hafner te New York. De meest technische uitwerking van zijn godsbegrip is te vinden in The Divine Relativity. A Social Conception of God, New Haven, Yale Univ. Press, 1948 (herdrukt in 1964). Het geheel van zijn denken daarentegen komt het best aan bod in Creative Synthesis and Philosophic Method, London, SCM Press, 1970. Voor de plaatsbepaling van Hartshorne in de geschiedenis van de wijsgerige godsleer is vooral interessant het boek dat hij schreef samen met W.L. Reese: Philosophers Speak of God, Chicago, The Univ. of Chicago Press, 1953. Daar geeft Hartshorne, vanuit zijn eigen visie, commentaar op teksten van de meeste grote denkers uit de geschiedenis.

I. Van de substantie naar het proces

De werkelijkheid denken is haar denken vanuit de ervaring: de moderne filosofie sinds de 17e eeuw is zich daar zeer sterk van bewust, maar eigenlijk heeft dit inzicht alle filosofie beheerst. Ook een ‘vernieuwde’ metafysica moet in de ervaring haar fundament vinden.

Maar hoe moet het van daaruit verder? De Grieken vertrokken van wat wij ervaren. Dat waren voor hen ‘de dingen’, de ‘substanties’. Het denken van de Moderne Tijden daarentegen heeft zich vooral geconcentreerd op de ervaring zelf, en ging op zoek naar de mogelijkheidsvoorwaarden ervan: het werd een subjectiviteits- en een bewustzijnsfilosofie. Uiteindelijk echter hebben de substantiefilosofie en de subjectiviteitsfilosofie een gemeenschappelijke achtergrond: het prototype van werkelijkheid is voor beide het ding-met-kwaliteiten. Of we het nu hebben over de zon die geel is of over het dier dat ziek is, telkens gaat het om een soort ‘ding’, een soort ‘substantie’ die door universele kwaliteiten wordt gekwalificeerd, maar door al die kwalificaties heen, toch aan zichzelf gelijk blijft.

De proces-filosofie (van Hartshorne en van Whitehead) neemt een ander vertrekpunt. Haar eerste vraag is niet: wat ervaar ik? of: hoe kan ik ervaren wat ik ervaar? maar wel: wat is eigenlijk een ‘ervaring’? In het antwoord op die vraag vindt zij de meest geëigende sleutel tot de werkelijkheid.

[p. 112]

De ervaring

1) Een ervaring is op de allereerste plaats een gebeuren (een ‘occasion’), geen ding, geen substantie, maar een activiteit, nl. een integratie-activiteit. Een ervaring is een gebeuren waarin een veelheid tot eenheid wordt gebracht. Ze is niet op de wijze van een statisch ding: ze wordt. Ze is juist het proces waarin het vele dat gegeven is, één wordt. Hartshorne spreekt dan ook van ‘synthese’: ervaren is het synthetiseren van wat is en wat kan zijn, van particuliere feitelijkheid en universele mogelijkheid. Ook mogelijkheden dienen zich aan in de ervaring, maar zij zijn altijd nog min of meer onbepaald.

2) Wat zich aandient ervaren we niet op louter koel-neutrale wijze, maar altijd met een zekere emotionele toon: geriefelijkheid en ongemak, hoop, vrees en verlangen zijn zovele manieren waarop de werkelijkheid ‘aangevoeld’ wordt. Hartshorne spreekt dan ook meestal van ‘feeling’⁶ in plaats van ‘ervaring’. Ervaren is een onmiddellijk voelen van wat zich aandient, op een bepaalde emotionele manier. De kleur van die ‘feeling’ wordt niet zonder meer bepaald door het gegeven: de synthese is een creatieve synthese. Tot op zekere hoogte constitueert de ervaring zichzelf, is ze ‘causa sui’: ze is zelfbepaling op grond van wat zich aandient. Elke ervaring is een nieuw gebeuren, waarin een nieuwe eenheid tot stand komt van heel de (steeds wisselende) omringende wereld.

3) In de mate dat die eenheid ‘af’ is, is elk ervaringsgebeuren ook iets individueels. Ervaren is niet een louter continu gebeuren: het voltrekt zich in druppels, zegt William James⁷. Hartshorne beschouwt dit inzicht als zeer belangrijk: de schijnbare continuïteit van de ervaring is in feite het resultaat van een (discontinue) opeenvolging van ervaringsmomenten. Zoals een druppel komt een ervaringsgebeuren helemaal of helemaal niet (‘totally or not at all’); het is een atomair proces.

Is er dan geen eenheid in al de ervaringen die ‘de mijne’ zijn?

Toch wel, maar die eenheid is niet de eenheid vaneen steeds gelijkblijvend ‘ik’ achter die ervaringen. Ze is veeleer een eenheid in en van die ervaringen. Het gelijkblijvende laat uit zichzelf geen verandering begrijpen, terwijl de verandering wel in staat is in het gelijke te resulteren, of zich te sedimenteren tot een identiteit. Daarom is het beter niet te vertrekken van

6 Terwijl de term ‘ervaring’ in de traditie meestal sterk verbonden was met bewustzijn en zintuiglijkheid, worden beide in de term ‘feeling’ duidelijk naarde tweede plaats verschoven. Bovendien wordt een ervaring niet gedacht als een louter passief-receptief gebeuren, maar ook - en veeleer - als een psychische activiteit, die, zoals de existentiële fenomenologie beklemtoont, gericht is op het andere dan zichzelf.

7 Cfr. W. James, ‘Essays in Radical Empiricism’ and ‘A Pluralistic Universe’, uitg. door R.B. Perry, New York, Dutton, 1971, pp. 257 vv.

[p. 113]

een gelijkblijvend ‘ik’ dat al de verschillende ervaringen heeft, maar van de wisselende ervaringen zelf, om daarin dan te zoeken naar een zelfidentiteit.

Merleau-Ponty en ook de psychoanalyse hebben er sterk de nadruk op gelegd hoezeer ‘ik’ geconstitueerd word door mijn lichamelijkheid en door mijn verleden. Hoewel vaak vrij vaag en massief, toch zijn mijn ervaringen van mijn lichaam en van mijn verleden veel onmiddellijker en diepgaander dan mijn bewust-zintuiglijke waarnemingen. Ook voor Hartshorne zijn zij de meest fundamentele ervaringen. Méér dan wat ook, bepalen ze wie ‘ik’ ben.

Ik ben niet iets anders dan mijn lichaam, en toch ben ik er niet zonder meer identiek mee. Ik ‘omvat’ het en maak er de eenheid van uit. Ik ben er a.h.w. de accolade van. Hetzelfde geldt voor mijn verleden, en uiteindelijk voor het geheel van mijn ervaringen. Met andere woorden, ‘ik’ ben, als ervaringsgebeuren, de creatieve synthese van mijn lichaam, van mijn verleden, en van daaruit van heel de omringende wereld, telkens opnieuw. In feite ben ik dus niet altijd zonder meer identiek: veeleer ben ik, concreet gesproken, op ieder moment een nieuw gebeuren. Niettemin vormen al die opeenvolgende gebeurtenissen ook een eenheid, want zij ‘erven’ van elkaar. Aldus constitueren zij één ‘route’ van gebeurtenissen, een ‘persoonlijk geordende gemeenschap’ (‘personally ordered society’). Alle gebeurtenissen van die ‘route’ vormen een gemeenschap, omdat zij eenzelfde of althans een gelijksoortige bepalende karakteristiek (‘defining characteristic’) van elkaar overerven en doorgeven naar de toekomst.

Panpsychisme

De klare en heldere ervaring van het bewustzijn waarop de moderne filosofie zich baseerde, is inderdaad slechts ‘de top van de ijsberg’, zoals ‘les philosophes du soupçon’ (Marx, Freud, Nietzsche) hebben benadrukt. Voor Hartshorne is het klare bewustzijn een hoog gesofistikeerde vorm van creatieve synthese, beperkt tot bepaalde ervaringen op bepaalde momenten. Slechts weinige van de menselijke ervaringen bereiken een dergelijke hoogte. Veel directer en veel intenser daarentegen is het onmiddellijk ‘voelen’ van ons lichaam en van ons verleden. Dààr moet het prototype van ‘ervaring’ worden gezocht, en meteen de sleutel om de gehele werkelijkheid te denken.

Wat is eigenlijk in die ervaringen gegeven? Een ding? Mijn verleden is geen ding, maar een geheel van opeenvolgende creatieve synthesen van de mij omringende wereld. Ervaring van het verleden is in feite ervaring van ervaring, ‘feeling’ van ‘feeling’. En is ook het lichaam niet een organische eenheid van een onnoemelijk aantal (ondergeschikte) centra van ervaring? De hersenen, de zenuwen, de vele organen en cellen: dat zijn

[p. 114]

geen ‘dingen’, maar centra van activiteit, die elk op een min of meer zinvolle manier reageren op hun omgeving, en het hun gegeven domein integreren. Nu kan men verder gaan, en de vraag stellen of dit ook niet tot op zekere hoogte kan worden gezegd van heel dezgn. ‘natuur’⁸. Immers, het lichaam is in zekere zin het meest nabije stuk natuur. Kan er eigenlijk wel een absolute scheidingslijn worden getrokken tussen het lichaam en de rest van de natuur? De proces-filosofie probeert dergelijke scheidingslijnen te overbruggen, zonder echter de onderscheiden te vernietigen.

In hun nieuwe ontwikkelingen verwijderen de natuurwetenschappen zich alleszins steeds verder van de opvatting dat de natuur een volkomen passieve, louter mechanistische werkelijkheid zou zijn. Het materie-begrip is vervangen door het energie-begrip. Niet stukjes materie die op zichzelf staan, maar ‘quanta’ van energie, die in bepaalde relaties staan tot elkaar, vormen de fysische werkelijkheid. Elektronen, atomen en moleculen zijn geen ‘dingen’, maar gebeurtenissen of gehelen van gebeurtenissen. Een radicale scheiding tussen ‘dode’ en ‘levende’ natuur wordt steeds meer problematisch. Vandaar is het niet zo onzinnig dat Hartshorne het ervaringsgebeuren als interpretatiemodel kiest om al het werkelijke, ook de zgn. natuur, te begrijpen. Als werkhypothese lijkt dit model zinvoller dan het ding-model. Het panpsychisme waarin het ervaringsmodel uitmondt, kan in ieder geval niet minder begrijpen dan het materialisme of het dualisme, maar integendeel méér: het kan met name ook inzicht geven in de innerlijke realiteit van het objectieve. En daar is het filosofie tenslotte toch om te doen.

‘Wij zijn op ieder ogenblik aanwezig bij dit wonder van de verbinding van ervaringen, en niemand weet beter dan wij hoe dit gebeurt, want wij zijn dit knooppunt van relaties’, schrijft Merleau-Ponty⁹. Het panpsychisme is daarvan eigenlijk een veralgemening: al het werkelijke is een knooppunt van relaties en bouwt zichzelf op aan de hand van die relaties.

De implicaties van deze wending zijn radicaal. Wanneer het prototype van werkelijkheid ‘de ervaring zelf’ is, dan moet uiteindelijk elke werkelijkheid op een of andere manier vanuit dit model kunnen worden gedacht. De werkelijkheid denken vanuit de ervaring betekent voor Hartshorne (en voor de proces-filosofie in het algemeen, ook die van Whitehead) de werkelijkheid denken als ervaring.

Volgens Leibniz is al het werkelijke samengesteld uit ‘monaden’, die elk een weerspiegeling zijn van de gehele kosmos. Een monade is in zich een micro-kosmos, gekenmerkt door waarnemingen en strevingen. Harts-

8 Het Griekse woord ‘fysis’ wijst eerder op groei en bloei, dan op een geheel van ‘passieve dingen’.

9 M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la Perception, Parijs, Gallimard, z.d., p. XVI.

[p. 115]

horne plaatst zich in dezelfde lijn, met dit verschil echter dat voor hem, in tegenstelling tot Leibniz, de monaden wel degelijk ‘deuren en vensters’ hebben, ja zelfs geen afsluitende muren: elk ervaringsgebeuren is tenvolle betrokken op de gehele omringende wereld. Het is sociaal en psychisch van aard: sociaal nl. als synthese, en psychisch in de mate dat het gaat om een creatieve synthese. Creativiteit, spontaneïteit, verbondenheid en ‘sym-pathie’ zijn mindere of meerdere mate karakteristiek voor al wat is. Het zijn kenmerken die op analoge wijze gelden op al de verschillende vlakken van de werkelijkheid. Elke werkelijkheid is een ‘concrescence’, een creatief samengroeien van het vele tot een individuele eenheid. Nietzsche sprak van een pluraliteit van krachten, van ‘dynamische quanta’; hun wezen bestaat in hun spanningsverhouding tot alle andere ‘quanta’, in de invloed die ze op elkaar uitoefenen¹⁰.

‘Werkelijk’-zijn is werkzaam zijn; ‘act-ueel’-zijn is actief zijn¹¹, in de constitutie van zichzelf en van het andere. Creativiteit - bij Hartshorne primair gedacht als zelf-creativiteit - is de meest algemene en aldus ook de meest ultieme notie waardoor het proces-karakter van de werkelijkheid kan worden begrepen: wording, voortgang (‘ongoingness’), verandering en pluraliteit worden van daaruit inzichtelijk. Zij staan ingeschreven in de ultieme notie zelf. ‘Dé werkelijkheid’ is nimmer een afgewerkt geheel, maar een voortgaande verwerkelijking. ‘Zijn’ is op de eerste plaats een werkwoord.

Wil een dergelijk panpsychisme dan zeggen dat alles ‘ervaring’ is en psychisch van aard? Toch niet. Een boom als zodanig kan moeilijk een ervarend of een psychisch wezen worden genoemd. Dit neemt echter niet weg dat de cellen die de boom constitueren (op analoge wijze) als ‘centra van ervaring’ moeten worden beschouwd. De boom zelf is een soort ‘democratische gemeenschap van gebeurtenissen’. Op zich is hij niet tenvolle individueel: van werkelijke individualiteit kan er pas sprake zijn indien er een unificerende instantie is (een ‘dominant occasion’), waardoor die ‘gemeenschap’ als een individueel geheel ageert. ‘Pan-psychisme’ betekent enkel dat al wat is, hetzij zelf een individueel sociaal-psychisch gebeuren is, hetzij uit dergelijke gebeurtenissen is samengesteld. En dit geldt niet alleen voor de mens, maar ook voor de ‘natuur’, en uiteindelijk zelfs voor de kosmos als geheel.

10 F. Nietzsche, Werke in drei Bänden, uitg. door K. Schlechta, München, Karl Hanser Verlag, 1966, band III, p. 778.

11 Leibniz omschrijft zelfs de substantie als ‘un Etre capable d'Action’: cfr. G.W. Leibniz, Principes de la Nature et de la Grâce fondés en Raison, (Philosophische Bibliothek), Hamburg, Felix Meiner, 1969, p. 2.

[p. 116]

II. De kosmische eenheid, of het ‘panentheïsme’

Wij zijn nogal vlug geneigd om ‘de werkelijkheid als geheel’ te zien als de som van al wat is. Op die manier wordt echter de eenheid van de kosmos (een woord dat letterlijk vertaald ‘sieraad’ betekent), uit het oog verloren, m.a.w. het feit dat de werkelijkheid een ‘uni-versum’ is. Ondanks de veelheid en de verscheidenheid van de individuele processen, is er uiteindelijk slechts één proces, het proces nl. van de éne Werkelijkheid, die verleden, heden en toekomst, actualiteit en potentialiteit omvat. ‘Buiten’ de werkelijkheid kan er helemaal niets zijn. Ook wat voorbij is valt er niet ‘buiten’: wat geweest is, is geweest en kan als zodanig niet meer uit de werkelijkheid weggecijferd worden. Het blijft tot de werkelijkheid behoren, precies zoals het is geweest. Het kan toch niet plotseling in het absolute niet-zijn verdwijnen! Dit wil zeggen dat de werkelijkheid als geheel zo moet worden gedacht, dat ze in staat is het verleden bij te houden, en al wat gebeurt in zich te dragen. Voor Hartshorne kan dit slechts indien ze wordt gedacht als het allesomvattend Creatief Gebeuren. En hier ontmoet de filosofie de religieuze idee van God. Wat de filosofie bedoelt met de Allesomvattende Werkelijkheid komt, tot op zekere hoogte althans, overeen met wat de religie onder ‘God’ verstaat.

De band tussen beide vindt Hartshorne in de religieuze notie van ‘volmaaktheid’.

Opnieuw het ontologisch argument

De beroemd geworden omschrijving van ‘volmaaktheid’ door Anselmus van Canterbury (11e e.) als ‘datgene groter dan hetwelk niets kan worden gedacht’ is ook voor Hartshorne de leidraad in zijn denken over God. Krachtens de religie kan God niet minder zijn dan de totaliteit. Alles moet op een of andere manier tot Hem behoren. Zich interesseren voor de wereld kan uiteindelijk niet iets totaal anders zijn dan zich interesseren voor God, zoniet is het idolatrie. Met P. Tillich ziet Hartshorne het bijbelse gebod ‘Gij zult de Heer uw God beminnen met geheel uw hart, geheel uw ziel en geheel uw verstand’ als een letterlijk te nemen eis. Enkel de God van de religie kan zijn wat Tillich noemt het ‘ultimate concern’. Anselmus vond in zijn omschrijving van ‘volmaaktheid’ de basis voor zijn ‘ontologisch’ argument voor het bestaan van God. Dit argument werd met zeer gemengde gevoelens onthaald: bij Descartes (17e e.) vervult het een centrale rol in de opbouw van zijn filosofie, terwijl het door Kant (18e e.) werd verguisd. In zijn meest gangbare vorm luidt het, dat het volmaakter is te bestaan dan niet te bestaan, en dat God dus moet bestaan.

Hartshorne is weliswaar een van de belangrijkste hedendaagse verdedigers van het argument, maar niet in zijn primitieve vorm. Bij Anselmus

[p. 117]

vindt hij er nl. een andere versie van¹² die grondig verschilt van de voorgaande. Volgens deze versie is noodzakelijk bestaan volmaakter of ‘groter’ dan contingent bestaan, m.a.w. datgene waarvan het niet-bestaan ondenkbaar is, is groter dan datgene waarvan het niet-bestaan wel denkbaar is. De vraag naar het godsbestaan is niet een vraag naar een feit dat er al dan niet is: het bestaan van God is ofwel noodzakelijk ofwel onmogelijk. Een god die zou kunnen niet bestaan (of hij dan bestaat of niet, doet niets terzake) kan niet de volmaakte onovertrefbare God van de religie zijn. Immers, noodzakelijk bestaan, d.w.z. niet kunnen niet bestaan - of in zijn bestaan volkomen onafhankelijk zijn van wat dan ook - is een hogere vorm van bestaan dan contingent bestaan (kunnen niet bestaan): het garandeert eeuwigheid, absoluutheid, onvergankelijkheid. Dat is wat de religieuze mens van God affirmeert. De wezenlijke vraag is dan of hij dit op coherente wijze kan doen, wetend wat hij zegt.

Het ontologisch argument ‘bewijst’ eigenlijk God niet: het sluit nl. de onmogelijkheid van God niet uit. Het zegt enkel dat het godsbestaan geen kwestie van feiten is, en ook niet door feiten (zoals bijvoorbeeld het kwaad) kan worden weerlegd: het is een kwestie van noodzakelijkheid en van de negatie daarvan, nl. onmogelijkheid. Het ontologisch argument op zichzelf plaatst enkel het probleem van het godsbestaan op het vlak waar ook de religieuze mens het situeert. Opdat het echter tenvolle een argument voor het bestaan van God zou zijn, is méér nodig: daarvoor moet nl. worden aangetoond dat de religieuze idee van God coherent kan worden gedacht. Indien dit het geval is, dan moet God krachtens die idee zelf als noodzakelijk bestaand worden gedacht, en kan het dus niet anders dan dat Hij bestaat. Zoniet, dan is Gods bestaan onmogelijk.

Is de religieuze God inderdaad coherent denkbaar? Aan dit probleem heeft Hartshorne zijn beste krachten gewijd.

12 Met name in Proslogion III. De traditionele versie komt uit Proslogion II.

Een bipolaire godsopvatting

Onder invloed van de Griekse filosofie doet volmaaktheid de meeste mensen denken aan iets dat ‘af’ is, statisch compleet. Volmaaktheid en verandering zijn bijna als water en vuur. Hartshorne toont echter aan dat dit niet het geval hoeft te zijn.

Men kan inderdaad de vraag stellen of volmaaktheid als al-volkomenheid wel de meest zinvolle en de hoogst denkbare vorm van volmaaktheid is. Is er geen rijkere denkbaar? Hartshorne meent van wel. De fijnste mens is niet de zelfgenoegzame, die zich niet laat verstoren door wat er gebeurt, maar juist degene die openstaat voor het wel en wee dat hem omringt, die

[p. 118]

het in zich opneemt zonder zich erin te verliezen. Hij is niet onveranderlijk, maar laat zichzelf verrijken door zijn relaties. Kan en moet dat ook niet van de religieuze God worden gezegd? Wanneer de gelovige God als oneindige Liefde verkondigt, en zingt dat onze namen staan geschreven in de palm van zijn hand, bevestigt hij hoe dan ook dat de relatie van God tot de wereld betekenis heeft voor God, dat Hij erdoor wordt geraakt. Iets of iemand kennen of beminnen kan niet betekenen dat men er uiteindelijk ‘on-verschil-lig’ tegenover staat. Volmaakte Liefde kan niet onveranderlijk blijven ten aanzien van wat in de wereld gebeurt: ze staat veeleer tot alles in relatie op de meest adekwate manier; ze is ‘surrelatief¹³.

De idee van een statisch-alvolkomen en onveranderlijke God is volgens Hartshorne niet enkel religieus, maar ook filosofisch erg problematisch. Immers, wat actueel is, is altijd bepaald¹⁴: het is dit en niet dat. Is dan de idee van een God die alle mogelijke bepaaldheden op actuele wijze in zich draagt, niet contradictorisch? Trouwens, het oneindig aantal mogelijkheden kan niet tegelijkertijd gerealiseerd zijn, ook niet in God. Bepaaldheden kunnen immers tegenstrijdig zijn en incompatibel. Binnen het rijk van de mogelijkheden vormen incompatibiliteiten geen probleem, maar op het vlak van de actualiteit wel: daar speelt de wet van niet-contradictie. In de werkelijkheid kan iets niet tegelijk a en niet-a zijn. God kan dan ook niet al het mogelijke tegelijkertijd als actueel in zich dragen. Het is trouwens ook niet actueel: geleidelijk worden nieuwe mogelijkheden gerealiseerd. Is het dan niet zinvoller te zeggen dat God alles kent zoals het is: het actuele als actueel, en het mogelijke als mogelijk?

Vooral sinds de kritieken van Sartre en Merleau-Ponty tegen een God die alles reeds vooraf op actuele wijze in zich draagt, en daardoor de autonomie, de vrijheid en de historiciteit van de mens en van het wereldgebeuren bedreigt, is de gevoeligheid gegroeid dat iets realiseren een werkelijke verrijking betekent. De secularisatie-beweging heeft die gevoeligheid binnen het religieuze denken nog doen toenemen: indien alles wat gebeurt reeds van alle eeuwigheid op actuele wijze in God is, dan dreigt de uiteindelijke zin van de inzet van de mens voor een betere wereld in gevaar te komen, temeer daar die inzet God tenslotte niet werkelijk zou raken. God is immers reeds volmaakt. Thomas van Aquino zelf trekt die consequentie in de stelling dat de relatie van God tot de wereld wel reëel is voor de wereld, maar niet voor God: voor Hem is dit slechts een ‘relatio rationis’¹⁵. Met andere woorden, de relatie tussen God en wereld heeft wel betekenis voor de wereld, maar uiteindelijk niet voor God. Zou God anders niet van de wereld afhankelijk worden?

13 Hartshorne duidt zijn godsopvatting ook vaak aan als ‘surrelativisme’.

14 Hetgeen voor Hartshorne betekent: bepaald door de creativiteit van het gebeuren zelf.

15 Cfr. Th. van Aquino, Summa Theologiae, I, q. VI, a. 2 ad 1 en q. XIII, a. 7.

[p. 119]

Hartshorne daarentegen meent dat een zekere afhankelijkheid door de religie zelf is vereist, wanneer die spreekt over de lotsverbondenheid van God met zijn wereld. Het komt er alleen op aan hoever men die afhankelijkheid doortrekt. Ze kan geen betrekking hebben op Gods bestaan: dat is immers noodzakelijk. Ook in zijn volmaaktheid is God noodzakelijk, want die volmaaktheid is zijn wezen zelf. Dit neemt echter niet weg dat de concrete God wel degelijk met de wereld is verbonden, en zelfs evenzeer in proces is als geheel de werkelijkheid. De onafhankelijkheid van God hoeft een diepgaande wereldverbondenheid niet uit te sluiten. Dat is de boodschap van Hartshornes ‘bipolair’ denken: wat niet van iets gezegd kan worden in een bepaald opzicht, kan misschien wel in een ander opzicht. We mogen over God niet te éénlijnig denken. Hartshornes ‘bipolaire godsopvatting’ onderscheidt in God twee aspecten: van de ene kant is God noodzakelijk, eeuwig, onafhankelijk en absoluut, nl. wat zijn bestaan en zijn wezen (zijn volmaaktheid) betreft; van de andere kant is Hij tijdsgebonden, contingent en relationeel (relatief) in zijn betrokkenheid op de wereld. Hartshorne spreekt resp. van de absoluut-abstracte en de concreet-relatieve pool van God.

Voor het panpsychisme is het eigenlijk concrete altijd een gebeuren, sociaal en psychisch van aard. Ook de concrete God is sociaal (relationeel): Hij is de God die in relatie staat tot ieder mens afzonderlijk en tot heel het wereldgebeuren. Al die relaties maken zijn concreet-relatieve pool uit. In dit opzicht is God op ieder moment ‘anders’: aan iedere nieuwe toestand van de wereld beantwoordt een nieuwe toestand van God. Maar in elke relatie en in elke toestand van zijn relatieve pool is toch de zelf-identiteit van God terug te vinden: zij zijn concrete gestalten van zijn volmaaktheid. God is niet volmaakt én relatief, maar volmaakt in zijn relativiteit.

Wat kan ‘volmaakte relativiteit’ betekenen? Om dit te begrijpen moeten we onderscheid maken tussen de aard van Gods relationaliteit en de inhoud ervan. Naar haar aard is Gods betrokkenheid op de wereld absoluut volmaakt: Hij staat onvoorwaardelijk op de meest adekwate manier in relatie tot al wat is en zoals het is. Vermits echter de werkelijkheid een proces is, en dus een voortgaande verwerkelijking, is de inhoudelijke bepaaldheid van God steeds anders. Ook in dit opzicht is God altijd volmaakt, maar niet onveranderlijk. Hartshorne spreekt hier van ‘reflexieve volmaaktheid’. Inhoudelijk is God steeds ‘anders’, maar niettemin steeds het hoogst denkbare: Hij is nl. de (voortdurend nieuwe) allesomvattende creatieve Synthese, het Kosmische Gebeuren dat alles in zich verenigt, telkens opnieuw.

De bipolaire God valt niet zonder meer samen met ‘het Absolute’. Hij is ook relatief, of beter: Hij is absoluut in zijn relativiteit. De absolute pool is niet iets totaal anders dan de relatieve, maar de gemeenschappelijke

[p. 120]

noemer van de vele concrete toestanden ervan. Zij is a.h.w. het abstracte geraamte van de concrete God. Zij drukt de volmaaktheid uit van zijn relativiteit en de onvoorwaardelijkheid ervan. Gods relativiteit beperkt zich niet enkel tot de feitelijke wereld van nu, maar omspant verleden, heden en toekomst. De noodzakelijkheid van zijn bestaan garandeert a priori dat niets van wat gebeurt hem vreemd kan zijn: God is niet alleen de God van Abraham, Isaak en Jacob, maar van alle mensen. Hij is de God van het hele Universum¹⁶.

16 Van die God kan de filosofie enkel het ‘geraamte’ achterhalen. Zij spreekt niet over de particuliere relaties van God tot particuliere mensen. Zij heeft het enkel over Gods (volmaakte) relationaliteit. In die zin heeft zij het ook enkel over zijn abstracte zelf-identiteit. De religie daarentegen is begaan met de concrete God. Steunend op eigen specifieke evidentie (zoals bijv. openbaring) geeft elke religie aan het filosofisch ‘geraamte’ een diepere en rijkere concreet-particuliere gestalte. Wat Hartshorne over de religieuze God zegt, heeft enkel betrekking op het meest algemene en het meest abstracte dat kan worden gezegd. De onveranderlijkheid van God - voor de gelovige de God waarop hij kan bouwen als op een rots - is veel rijker dan het noodzakelijke en eeuwige aspect waarover de filosoof spreekt. Evenzo is de religieuze God die Liefde is, veel rijker dan kan worden uitgedrukt in de begrippen van ‘absolute Relationaliteit’ of ‘Allesomvattendheid’ aan de hand waarvan Hartshorne dit probeert te denken. De concrete God is onnoemelijk méér dan ‘de God van de filosofie’, maar niet minder, en evenmin iemand totaal anders. Het denken tracht enkel de ruimte te omschrijven waarin de religie tenvolle, op niet louter irrationele manier, aan bod kan komen; een ruimte waarvoor het denken zelf te klein is, en waarin veeleer de ziener, de profeet en de religieuze mens ‘thuis’ zijn.

Allesomvattendheid

Ervaring wordt door Hartshorne vertaald door ‘feeling’. Het is het ‘voelen’ van het andere, niet zozeer in zijn vorm, maar in zijn ‘zijn’, d.i. in zijn waarde. Waarde ‘aanvoelen’ is echter waarde genieten en in zich opnemen. Het andere ‘vatten’ is eigenlijk het andere ‘om-vatten’ in wat het is, zonder de eigenheid ervan te vernietigen. Volmaakt vatten is voor Hartshorne ook volmaakt omvatten.

Het verleden leeft voort in het heden en wordt meegedragen naar de toekomst - in zekere mate althans, want er gaat blijkbaar ook veel verloren. Wil dit zeggen dat dit zonder meer in het niets verdwijnt? Dat is voor Hartshorne ondenkbaar: wat geweest is, kan niet meer ongedaan gemaakt worden. Ook nu nog geldt dat dit in de werkelijkheid heeft plaatsgevonden - hetgeen meteen betekent dat het in de Werkelijkheid zijn plaats gevonden heeft. Tot het verleden behoren kan niet betekenen: niet meer tot de werkelijkheid behoren, integendeel, het is niet meer uit de werkelijkheid weg te cijferen. Het blijft voor altijd mee bepalen wat ‘de Werkelijkheid’ concreet wil zeggen.

Voor Hartshorne is dit slechts mogelijk indien ‘de werkelijkheid als geheel’ wordt opgevat, niet als een blind geheel maar als een bewust Gebeu-

[p. 121]

ren, dat alles voor altijd tenvolle ‘waardeert’ voor wat het werkelijk is geweest. Schubert Ogden heeft erop gewezen dat het woord ‘God’ de ‘re-presentatie’ is van de objectieve grond die in de werkelijkheid aanwezig is voor ons onuitroeibaar vertrouwen in de uiteindelijke zinvolheid van het leven. Feitelijk bevestigen we dit vertrouwen op ieder moment, in al wat we doen. De religie is er de ‘her-bevestiging’ van¹⁷. Ze is de bevestiging van het vertrouwen dat het Universum uiteindelijk niet blind is, maar oneindig sensitief voor al wat gebeurt; dat het verleden niet in het niets en de zinloosheid verdwijnt, maar dat de werkelijkheid de garantie in zich draagt dat alles voor altijd uiteindelijkheidsbetekenis heeft. Ook bij Hartshorne functioneert het woord ‘God’ op deze wijze: het duidt op de bewuste, individuele, allesomvattende eenheid van de Werkelijkheid, die het best in termen van ‘persoon’ kan worden omschreven.

17 S.M. Ogden, The Reality of God and Other Essays, London, SCM Press, 1963, pp. 32, 37.

Tussen theïsme en pantheïsme

Is God immanent in de wereld? Dat is een belangrijke vraag. Maar misschien belangrijker nog is de vraag of de wereld immanent is in God¹⁸. De traditionele spanning tussen theïsme en pantheïsme draait in feite rond deze problematiek.

Voor het pantheïsme is alles op een of andere manier een verschijningsvorm, een uitdrukking, een veruitwendiging van de éne Werkelijkheid, die als ‘God’ kan worden omschreven. Het klassiek theïsme daarentegen heeft scherper het onderscheid tussen het eindige en het oneindige onderkend en beklemtoond. Er is niet enkel God, er is God én wereld. Ook het pantheïsme is zich daarvan wel bewust: ‘Pantheïsme, schrijft Tillich, betekent niet, heeft nooit betekend en zou nooit mogen betekenen dat al wat is, God is’¹⁹.

Maar indien God als oneindige alvolkomen actualiteit wordt gedacht, dan kan er eigenlijk geen ‘buiten’ meer zijn. Dat hebben filosofen als bijvoorbeeld Spinoza en Hegel duidelijk gezien. Nicolaas van Cusa (13e e.) zei reeds dat er ‘naast’ het oneindige geen zelfstandige sfeer van het eindige kan bestaan. Het pantheïsme denkt dit consequent door. Ten koste echter van de autonomie van het mondane: alles dreigt volkomen op te gaan in de noodzakelijkheid van het Ene. Het theïsme beklemtoont sterker het on-

18 Ch. Hartshorne & W.L. Reese, Philosophers Speak of God, Chicago, The Univ. of Chicago Press, 1953, p. 506.

19 P. Tillich, Systematic Theology, vol. I, Chicago, The Univ. of Chicago Press, 1951, p. 233.

[p. 122]

derscheid tussen God en wereld, maar riskeert daardoor de wereld ‘buiten’ God te situeren. Noemde Thomas van Aquino de relatie tussen God en wereld niet een ‘relatio rationis’ voor God?

Het godsbegrip van Hartshorne richt zich op deze problematiek. Er is méér dan God (theïsme), maar dit méér is niet ‘buiten’ God (pantheïsme): de wereld is de omgeving van God, niet als iets uitwendigs, maar als Gods innerlijke omgeving (panentheïsme: alles is in God). Centraal daarbij staat de idee dat God-op-zich niet een alvolkomen actuele volheid is - de gemeenschappelijke vooronderstelling van het traditioneel theïsme én van het klassieke pantheïsme - maar enkel de (abstracte) gemeenschappelijke noemer van zijn vele wisselende relaties. De concrete God in zijn volheid is niet God op zich, maar in zekere zin God-en-wereld.

De wereld is a.h.w. Gods lichamelijkheid. Zoals ik-en-mijn-lichaam niet méér is dan ikzelf als concrete werkelijkheid, zo ook is God-en-wereld geen grotere realiteit dan God in zijn volledige concrete gestalte. Ik ben slechts op lichamelijke wijze. Zo ook is God pas tenvolle de concrete God in verbondenheid met de wereld. Toch valt God niet samen met deze wereld (wat het pantheïsme eigenlijk zegt), nog minder dan dat ‘ik’ samenval met mijn lichaam. God heeft een wereld nodig²⁰ maar niet deze particuliere. Welke wereld er in feite is, hangt in belangrijke mate af van de creativiteit van alle werkelijkheden. Zij dragen daarvoor hun eigen verantwoordelijkheid. In die zin is ‘creativiteit’ een bredere notie dan ‘God’ (God en wereld zijn allebei creatief). Het eigene echter van het panentheïsme is juist, dat het niettemin in staat is te zeggen dat God de uiteindelijke locus is van alle creativiteit: ‘In Hem immers leven we, bewegen we, zijn we’ (Hand. 17,28).

20 Zoals Hegel schrijft: ‘Ohne Welt is Gott nicht Gott’: cfr. G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion, (Philosophische Bibliothek), uitg. door G. Lasson, Hamburg, F. Meiner, 1966, band I, p. 148.

Wat dan met het kwaad?

Vanuit het voorgaande kan een nieuw licht worden geworpen op een probleem dat de wijsgerige godsleer steeds heeft beheerst, nl. het probleem van het kwaad. Het is een probleem dat altijd zozeer centraal heeft gestaan, dat de wijsgerige godsleer vooral sinds Leibniz, vaak zonder meer ‘theo-dicee’ (rechtvaardiging van God) werd genoemd. ‘Alle vereenvoudigingen van het religieuze dogma hebben schipbreuk geleden op de rots van het probleem van het kwaad’, schrijft Whitehead²¹. De geschiedenis van de theodicee is een voortdurende worsteling met de vraag

21 A.N. Whitehead, Religion in the Making, New York, Macmillan, 1926, p. 77, (New York, Meridian Books, 1971, p. 74).

[p. 123]

hoe God de enige en volledige grond kan zijn van alles, zonder dat Hij de verantwoordelijkheid voor het kwaad hoeft te dragen.

Het is onredelijk het kwaad weg te praten; het is even onredelijk het ‘goed’ te praten. Fundamenteel echter in de visie van de hogere religies is de intuïtie dat God staat langs de kant van het goede, en niet van het kwade, en dat zijn werkzaamheid zelfs is gericht op de overwinning van het goede op het kwade. Het feitelijke kwaad moeten we niet naar God toeschuiven: het vindt veeleer zijn oorsprong in de autonome creativiteit van alle werkelijkheden. Vrijheid houdt kansen in ten goede én ten kwade. Het kwaad ontstaat wanneer individuele werkelijkheden (gebeurtenissen) hun eigen weg gaan, los van het geheel.

Kon God dat dan niet verhinderen? Niet zonder meteen de creativiteit, de vrijheid en dus ook de kansen ten goede te vernietigen. De ‘macht van de dwang’ is in feite de zwakste vorm van macht die we ons kunnen indenken, meent Hartshorne. Gods almacht is niet van die aard: ze streeft veeleer naar de meest beloftevolle begrenzing van de vrije zelfbepaling van elk gebeuren. Zij bestaat in de maximalisatie, niet van het goede want ook dat is de opgave van elk gebeuren, maar van de kansen ten goede. God leidt de wereld niet door een dwingende almacht, maar langs de aantrekkingskracht van zijn ideaal van waarheid, goedheid en schoonheid. Hij oriënteert het particuliere naar het geheel toe, zonder de autonomie ervan te vernietigen. Ook het kwaad vernietigt hij niet, maar ‘heelt’ het. Het is hem niet vreemd, integendeel: in zijn volle pijnlijkheid ‘raakt’ het God. Maar God staat langs de kant van het goede. Hij is, naar het woord van Whitehead²² ‘the fellow-sufferer who understands’.

22 Id., Process and Reality. An Essay in Cosmology, New York, Macmillan, 1929, p. 532.