Streven. Vlaamse editie. Jaargang 46

[p. 97]

Streven
november 1978

[p. 99]

Christenen in China en Christenen in het Westen
Jan Kerkhofs

Het Westen en China kennen een lange geschiedenis van grotendeels mislukte pogingen tot ontmoeting¹. Die pogingen vielen tot in de 19e eeuw meestal samen met de christelijke evangelisatiebeweging. Deze kende vier min of meer lange perioden, waarbij men telkens zo goed als opnieuw moest beginnen: in de 7e eeuw door de nestoriaanse christenen, in de 13e eeuw vooral door de franciskanen, in de 16e eeuw hoofdzakelijk door de jezuïeten Matteo Ricci en zijn gezellen en tenslotte in de 19e eeuw door talrijke katholieke en - voor het eerst - ook protestantse groeperingen. Na het vertrek van de missionarissen en de gevangenneming van talrijke Chinese bisschoppen, priesters en leken tijdens de eerste jaren van de Chinese Volksrepubliek (1949-1957) viel de grote stilte over de meer dan 5 miljoen Chinese christenen, behorend tot diverse kerken. Na de dood van Mao schijnt er echter langzaam een diepgaande herinterpretatie plaats te vinden, niet alleen van de opvattingen betreffende economische en politieke prioriteiten, maar ook inzake culturele vrijheid² en dus, zijdelings, in religieuze aangelegenheden.

Nochtans, en dit moet onmiddellijk duidelijk worden, ook het China van Hua Kuo-feng kent hoegenaamd geen godsdienstvrijheid, tenminste niet volgens westerse begrippen. In tegenstelling tot ongeveer alle regimes ter wereld - Cambodja, Albanië en Equatoraal Guinea uitgezonderd - laat het huidige China nog zo goed als geen contact toe tussen de eigen christenen en die van het buitenland, ook al nemen de uitzonderingen toe, zoals wij verder zullen zien. Afzonderlijke feiten zoals de regelmatige liturgische vieringen in Peking (waar, voor héél China, één katholieke en één protestantse kerk open zijn, nog bijna uitsluitend ten behoeve van het ambassa-

1 Over de vroegere en huidige pogingen van de kant van christenen zie:
Christianity and the New China, Lutheran World Federation/Pro Mundi Vita, Ecclesia Publications, William Carey Library, South Pasadena, 1976; The New China: a Catholic Response, e.d. M. Chu s.j., Paulist Press, New York, 1977; R. Laurentin, Chine et Christianisme, Après les occasions manquées, Desclée de Brouwer, Paris, 1977; Victor Hayward, Christenen en China, serie Oekumene, Bosch en Keuning, Baarn 1977. Om de kerkelijke pogingen intercultureel te situeren, zie o.m. Donald W. Treadgold, The West in Russia and China, deel II, China 1582-1949, Cambridge University Press, 1973.

2 Opnieuw wordt het positieve in Confucius erkend, Beethoven wordt weer uitgevoerd en de dames mogen weer kleurrijke jurken dragen.

[p. 100]

depersoneel of van de weinige toeristen die er expliciet om vragen, al neemt het aantal Chinese aanwezigen volgens waarnemers weer toe - tot 300 in Peking) of de sporadische bezoeken van westerlingen aan de anglikaanse bisschop Ting Kuang-shü van Nanking accentueren dit isolement nog.

Vooral de katholieke kerk bevindt zich in een moeilijke toestand. Zelfs nadat de nuntius te Taipeh vervangen werd door een zaakgelastigde en niettegenstaande verschillende dringende oproepen van Paulus VI, is er in het indrukwekkende zwijgen niet veel veranderd. Het feit dat twee katholieke bisschoppen, samen met bisschop Ting en enkele andere protestantse leiders deelnamen aan de vijfde ‘Politieke Raadgevende Vergadering van het Chinese Volk’, bijeengeroepen om de post-Mao politiek te bepalen (februari-maart 1978), mag niet als het begin van een ommezwaai geduid worden. Inderdaad waren Mgr Ignatius P'i Shu-Shih, aartsbisschop van Shen-Yang (Moekden) en de 84-jarige jezuïet bisschop Chang Chia-shu, respectievelijk voorzitter en ondervoorzitter van de Chinese ‘Katholieke Patriottische Vereniging’, aanwezig bij deze adviserende vergadering. Van de meer dan 2000 deelnemers - ongeveer 2/3 onder hen schijnen slachtoffer geweest te zijn van de ‘bende van vier’ - waren er minstens 16 van religieuze organisaties (naast christenen o.m. de voorzitters van de Boeddhistische en Islamitische Verenigingen van China en verschillende Tibetaanse lama's, waaronder de Panchen Lama); in de officiële berichten worden zij haast steeds in de volgende orde vermeld, die ook de relatieve frequentie van de verstrekte informatie weergeeft: Boeddhisme, Islam, Protestantisme, Katholicisme.

Volgens het Hsinhua Nieuws Agentschap (28.4.1978) ‘heeft de Chinese Academie voor Sociale Wetenschappen een forum georganiseerd te Peking ter bespreking van een nationaal project betreffende godsdienstonderzoek. Professor Yen Chi-yu, een der leiders van het Chinees Instituut voor het onderzoek van de godsdiensten in de wereld, zat het forum voor, waaraan meer dan 100 vooraanstaande intellectuelen deelnamen. In zijn toespraak wees Chou Yang, raadgever van de vermelde academie, erop dat godsdienstonderzoek beslist het marxistische atheïsme moet verdedigen en vanuit marxistisch standpunt moet gebeuren. Hij nodigde uit tot het samenstellen van de geschiedenis van het Boeddhisme, de Islam en het Christendom’. Het persbericht wees er verder op dat Mao godsdienstonderzoek steeds belangrijk had gevonden, dat hij in 1963 instructies gaf om de drie grote wereldgodsdiensten te bestuderen vanuit het marxisme en dat mede op initiatief van premier Chou En-lai in 1964 China een onderzoeksinstituut voor de studie van de wereldreligies opzette, dat tijdens het laatste decennium evenwel door de sabotage-daden van de ‘bende van vier’ praktisch was opgeheven, maar nu weer actief wordt.

[p. 101]

In elk geval, sedert het begin van de Volksrepubliek is iedere directe evangelisering van China vanuit de wereldkerk onmogelijk, met uitzondering van enkele radio-uitzendingen en het clandestiene binnensmokkelen van bijbels. En het gaat hier om een bevolking die in 1978 het totaal evenaart van Noord- en Zuid-Amerika en Afrika samen.

Intussen blijven Chinese christenen in kleine groepen samenkomen, hun kinderen en bekeerlingen dopen - soms tientallen tegelijk -, bezinningsdagen houden in de bossen of in het bergland, soms de eucharistie vieren ‘in een of ander huis’, de bijbel lezen en psalmen zingen. Wanneer men de korte verslagen leest waarin de bezoekers hun indrukken samenvatten, komt spontaan de brief aan Diognetus (tweede eeuw) voor de geest, omdat in het publieke leven eveneens deze christenen zich als loyale burgers gedragen, dikwijls eerlijker, meer behulpzaam, meer verinwendigd. Over het aantal van deze gemeenschappen en de frequentie van hun samenkomsten bestaan uiteraard geen statistieken. Wij weten niets over de hiërarchische verhoudingen en heel weinig over de horizontale communicatie. Maar vele getuigenissen wijzen erop dat 25 jaar nadat ‘de grote stilte’ werd opgelegd, het Woord Gods overtuigde christenen en gemeenschappen blijft bezielen en dat het christelijk fenomeen in China, sociologisch geheel marginaal³, minstens zo reëel is als het beginnend christendom in het Middellandse-Zeegebied. Een generatie van volledige afzondering heeft het Chinese christendom echter vrij diep gewijzigd. De kerk in China is zeer sterk gedeklerikaliseerd; de groepen christenen worden geheel zelf-dragend, ook wat het ambt betreft, dat collegiaal wordt uitgeoefend. De officiële leiders van de Chinese christenen schijnen weinig contact te hebben met hun basis. Ook lijken de protestanten zich beter aan te passen en gemakkelijker te overleven, omdat zij een minder sterk gecentraliseerde kerkstructuur hebben. Een protestants Chinees zei aan een bezoeker: ‘De Kerk is het volk dat samenkomt in overeenstemming met Jezus’ boodschap; wij hebben een einde gemaakt aan de mystiek van het episcopaat, het priesterschap en de speciale categorieën van christendom... Kerkgebouwen herinneren de Chinezen aan de vroegere binding van de christenen met de imperialistische indringers. Wij kunnen ook niet in grote groepen samenkomen. Bedrijven hebben geen gemeenschappelijke vrije dag. Onderhoud van de kerken zou te kostbaar zijn en eigen personeel vergen. Nu komen wij samen in groepen van 20-30

3 Een recente bezoeker zei terecht over de uiterlijke verschijning van de kerken: ‘It is impossible to avoid the impression of a dying and increasingly irrelevant Church, a relic of the past... The overwhelming impression of China from a religious point of view is that it is a one-dimensional society with no room for the transcendent or non-empirical’. Doch de iconografische functie van Marx, Engels, Lenin, Stalin, Mao en Hua is enorm. Overal ziet men hun foto's, als ‘ikonen’ van de vaders (niet de moeders!) van de nieuwe natie.

[p. 102]

personen. In onze samenkomsten spreken wij dikwijls over Jezus ‘verrijzenis; wij lezen de bijbel, maar het sacramentele is tot een minimum herleid’⁴. Intussen voelen zich meer en meer westerse christenen uitgedaagd door China. Ook al werd China nauwelijks vermeld in de Romeinse Bisschoppensynode van 1974 over evangelisering⁵, het aantal christelijke groepen die over het trauma van de absolute ineenstorting van de Chinamissie heen zijn, neemt toe. In het licht van Vaticanum II en van het Chinese fenomeen stellen zij nieuwe vragen over hun katholiciteit, over de verhouding tussen particuliere kerk en universeel heil, over de mutatie van de mensheid en de blijvende en tegelijk veranderde identiteit van het christen-zijn.

4 Jonathan Chao, Christopher Morris, Guidelines toward a christian understanding of China, Maryland, 1977.

5 Alleen door Mgr. Etchegaray, aartsbisschop van Marseille en voorzitter van de Raad der Europese Bisschoppenconferenties, en door Mgr. Kuo, Taiwan.

Pogingen tot toenadering

In de recente toenaderingspogingen moeten wij drie vormen duidelijk onderscheiden.

Vooreerst tracht men van officieel kerkelijke zijde, vooral dan vanuit de katholieke kerk, periodiek door oproepen en meer discrete initiatieven, direct of indirect, China te bewegen het contact te hervatten. Deze pogingen blijven, althans zo ver de informatie reikt, tot nu toe zonder resultaat. Gedeeltelijk is dit te wijten aan de marxistische ideologie, gedeeltelijk ook aan het trauma dat de Chinezen opdeden door hun contacten met het koloniale en missionaire Westen⁶. Maar het is ook te wijten aan de ambiguïteit van de houding van het Vatikaan. Inderdaad valt het de Chinezen moeilijk een onderscheid te maken tussen het Vatikaan als geestelijk centrum en het Vatikaan als staat, die ook Taiwan erkent, of tussen het Vatikaan dat de hand uitsteekt naar Peking, maar tegelijk in Italië zelf de communisten excommuniceert. En wanneer Paulus VI, in volle culturele revolutie, op 6 januari 1967, openlijk voorstelt opnieuw contact op te nemen ‘met het Chinese volk van het continent, met de Chinese jeugd’, had Radio Vaticana reeds twee weken eerder, op de vigilie van kerstmis 1966, aangekondigd dat de ‘internuntiatuur van China’ in Taipeh tot nuntiatuur was gepromoveerd⁷. In Rome schijnt men ook het feit te onderschatten dat de ‘Ostpolitik’, die enig resultaat boekt tegenover Oosteuropese landen, niet toepasselijk is op China: de eerste tellen een hoog

6 De blijvende weerslag van de opiumoorlogen is te weinig gekend in het Westen. Zie o.m. L. Trivière, Mao et les chrétiens en Chine moderne, in Etudes, juli 1975, pp. 5-26.

7 Zie R. Laurentin, o.c., pp. 188-189.

[p. 103]

percentage katholieken, in China is minder dan 1% van de bevolking christen.

Over het bezoek van V. Colombo, Italiaanse minister van Verkeer, in mei 1978, is niet veel bekend. Minister Colombo is degene die in november 1971 te Peking de heropening van de enige katholieke kerk verkregen had en die in februari 1973 voor het eerst aan een vertegenwoordiger van de Chinese katholieken een volledige Italiaanse editie van de decreten van Vaticanum II kon overhandigen. Volgens het programma had hij de 81-jarige aartsbisschop P'i Shu-shih moeten ontmoeten, maar bij zijn aankomst te Peking vernam hij dat deze kort voordien overleden was. Onverwacht teruggeroepen naar Rome, liet minister Colombo de contactname over aan P.A. Lazzarotto, van de Italiaanse buitenlandse missie: deze had een gesprek met bisschop Chang. Hierover is echter niets meegedeeld.

Vervolgens zijn er de talrijke inspanningen van de ‘evangelicals’. Deze christenen die overwegend doch niet uitsluitend tot kerken van het fundamentalistische type behoren, organiseren conferenties en bijeenkomsten, zoals het ‘Love China 1975’ - congres (Manila, september 1975), waar geen wetenschappelijke inleidingen werden gehouden maar waar men zich beperkte tot zingen en bidden voor China; zij publiceren tijdschriften en vereenvoudigde bijbel-uitgaven en bereiden zendelingen voor met het oog op een nieuwe evangelisering van China. Deze inzet is ongetwijfeld bezield door een diep christelijke overtuiging en wordt meestal door charismatische bewegingen gesteund. Toch moet men zich afvragen of de lessen van de Chinese missiegeschiedenis en de moderne theologische reflectie aan deze ‘evangelische’ initiatieven niet zijn voorbij gegaan. Met de nodige nuancering kunnen de meeste Chinese christenen van Taiwan en velen uit de Zuidoost-Aziatische Chinese diaspora gerangschikt worden bij degenen die menen dat men de klassieke missionaire onderneming, mits enige aanpassingen gebeuren, kan herhalen.

Tenslotte is er een heel nieuwe benaderingswijze, gegroeid uit echt oecumenische samenwerking van roomskatholieken en christenen van de kerken van de reformatie. Omdat deze poging vanuit theologisch standpunt het meest boeiend lijkt, wordt ze hier wat uitvoeriger samengevat. Deze christelijke bezinning omtrent China is inderdaad echt nieuw, zelfs vrij radicaal verschillend van het dialoog-model dat tot nu toe als het meest verregaand werd beschouwd, nl. dat van Ricci en zijn navolgers⁸. Zij ligt meer in de lijn van Vincent Lebbes zoeken⁹.

8 Matthieu Ricci - Nicolas Trigault, Histoire de l'expédition chrétienne au Royaume de Chine 1582-1610, coll Christus, DDB, Paris, 1978.

9 Vincent Lebbe was een Vlaamse lazarist, die in 1906 als missionaris naar China vertrok. Hij zag het westers denken als de voornaamste hinderpaal voor het kerstenen van China. Hij streed voor een Chinees christendom en werd Chinees staatsburger. Zijn missionaire ideeën kregen een verwezenlijking in de benoeming van de eerste Chinese bisschoppen in 1926.

[p. 104]

Sedert 1973 zijn christenen, over hun confessionele grenzen heen, samengekomen voor een herbezinning over de ontmoeting tussen de Chinese wereld en de christelijke wereld. In 1974 werden te Bastad (Zweden) en te Leuven oecumenische conferenties georganiseerd door de Lutherse Wereldbond (LWB), Genève, voor de niet-katholieke christenen en door het internationale studie- en informatiecentrum Pro Mundi (Vita PMV), Brussel, voor de katholieken¹⁰. Hieruit groeiden tientallen andere colloquia over de hele wereld. Sommige hiervan werden geïnstitutionaliseerd, waaronder de ‘Ecumenical China Study Liaison Group’, gesponsord door LWB en PMV, en de groep CECC (Catholics in Europe Concerned with China), die afgevaardigden verenigt van nationale groepen van katholieken die zich voor de studie van China interesseren, waaronder ook een Nederlandse sectie¹¹. De CECC schenkt veel aandacht aan de theologische implicaties van het gesprek met de Chinese wereld, o.m. tijdens colloquia te Brugge (september 1977) en te Rome (september 1978).

Haast al deze ontmoetingen van de LWB-PMV connectie hebben de volgende vier kenmerken. Vooreerst wil men evenzeer naar China luisteren als tot China spreken. De uitdaging van het Chinese anders-zijn, dat de vraag naar de identiteit zowel van de westerse mens als van de historische christelijke existentie opnieuw stelt, wordt eerlijk aanvaard. Vervolgens wordt het Chinese anders-zijn erkend én als een eeuwenoude culturele werkelijkheid én als het grootste marxistische samenlevingsmodel ter wereld. Ten derde wordt toegegeven dat het christendom, dat tot uitwisseling met China wil komen, geen zelfverzekerde christenheid meer is, maar een geloof dat diep beïnvloed wordt door de versnelde mutatie van de mensheid en zich verplicht voelt ernstig over zijn eigen identiteit na te denken. Tenslotte menen degenen die in een nieuwe aanpak geloven, dat er alleen toekomst is op oecumenische grondslag. Deze wijze van benadering weerspiegelt de grote thema's van Vaticanum II en van de Romeinse Bisschoppensynoden: het christelijk en kerkelijk zelfverstaan, het oecumenisme, de eerlijke openheid tegenover de moderne wereld, de inplanting van het geloof in de andere culturen en de uitdaging van het marxisme. In China ontmoet men al deze vragen samen, op een Chinese manier. De omvang en de moeilijkheid van de onderneming kunnen niemand ontgaan. Overigens, de meest genuanceerde en de best geïnformeerde vertegenwoordigers van deze groepen erkennen het: wij weten niet waarheen dit hele initiatief ons zal leiden. De weg wordt doorkruist door onbekende

10 Zie Christianity and the New China, o.c.

11 Het secretariaat van de CECC en van de Nederlandstalige groep wordt door de China-afdeling van PMV waargenomen. De belangrijkste Chinese centra bevinden zich in Hong Kong (o.m. de Tao Fong Sham, Overwegend in contact met de grote kerken, en de China Graduate School, meer ‘evangelical’ en fundamentalistisch).

[p. 105]

factoren. In elk geval en zelfs indien op langere termijn de wederzijdse interpenetratie van het Chinese fenomeen en het christelijke fenomeen op grote schaal mogelijk zou worden, een Chinees christendom, tegelijk Chinees, modern, ‘gemarxiseerd’ en christelijk, zal zeer verschillen van alle tot nu toe gekende vormen van christendom. Indien de toenaderingspogingen en de moeilijke besprekingen van de laatste vijf jaren als enig resultaat zouden hebben de christenen en hun leiders hiervan te overtuigen, zou de investering de moeite geloond hebben. Allen geven toe dat men nog niet méér bereikte dan een eerste, onvolledige status quaestionis. Enkele hoofdtrekken ervan verdienen toegelicht te worden als even zovele uitdagingen om tot dieper internationaal en interdisciplinair onderzoek aan te zetten.

Uitdagingen

In tegenstelling tot wat dikwijls gezegd wordt, is China niet ondoordringbaar voor het christendom. In bepaalde opzichten geraakte dit er zelfs verder dan in India. Sun Yat-sen, de vader van de revolutie, was protestant, zoals ook Tchang Kai-shek. In de benedictijner-abdij te Loppem (Brugge) is dom Lou o.s.b. begraven, vroegere Chinese minister van Buitenlandse Zaken. Bij de stichting van de Chinese Volksrepubliek (1949) telde China, op ongeveer 600 miljoen inwoners, naast 350 miljoen Confucianisten, 100 miljoen Boeddhisten en 20 miljoen Moslems, meer dan 5 miljoen christenen, waarvan meer dan 3,3 miljoen roomskatholieken, 1,5 miljoen protestanten en 200.000 orthodoxen. De katholieke kerk had meer dan 2.600 Chinese priesters en bijna 5.000 Chinese zusters. Na 25 jaar marxistisch regime wijzen voorzichtige schattingen erop dat de Volksrepubliek vermoedelijk nog minstens evenveel katholieken telt als Japan, Hong Kong en Taiwan samen.

Het zijn vooral deze Chinese christenen die de westerse christenen voor fundamentele vragen stellen. Een eenvoudig feit tekent reeds gedeeltelijk de omvang van het probleem. Bij de reeds vermelde vijfde raadgevende vergadering waren drie bisschoppen aanwezig. Zij hebben alle drie een uiteenlopend kerkelijk statuut. Aartsbisschop P'i was liciet bisschop gewijd met de toestemming van Rome, maar hij was tot aan zijn recente dood voorzitter van de Chinese ‘Katholieke Patriottische Vereniging’, die de breuk van de diplomatieke betrekkingen met het Vatikaan aanvaardde. Mgr Chang Chia-shu, katholieke bisschop van Shanghai, werd in 1960 door Chinese bisschoppen gewijd, maar zonder toestemming van Rome, en zulks terwijl zijn wettelijke voorganger, Ignatius Kung, nog in leven is. De anglikaanse bisschop Ting symboliseert de oecumenische dimensie, des te scherper, daar in de Chinese publieke opinie katholieken en protestanten als aanhangers van twee verschillende godsdiensten worden be-

[p. 106]

schouwd. De wereldkerk wordt hier dus geconfronteerd met de erkenning van illiciet geconsacreerde bisschoppen (in 1971 werd hun aantal geschat op 45 op een totaal van 65 Chinese bisschoppen, doch volgens een verklaring, in mei 1978, van bisschop Yang Kao-chien aan minister Colombo zouden er een 100-tal Chinese bisschoppen zijn). Zij wordt tegelijk geconfronteerd met de onderlinge erkenning van de christelijke kerken in China. China vraagt aldus een waarachtig en geloofwaardig aanvaarden van de specificiteit van de particuliere kerken en het serieus nemen van de communio met de andere kerken. Het antwoord dat hierop gegeven wordt, zal een weerslag hebben op heel het christendom. Veel diepgaander echter dan deze institutioneel-kerkelijke vragen gaan de implicaties van een waarachtige inculturatie van Christus' Boodschap in China. Hier dient nog haast alles te gebeuren, daar men in de huidige context ook van Ricci niet veel kan leren; velen verwijten immers Ricci niet zozeer zijn verregaande religieus-culturele ‘concessies’, maar het feit dat hij zich vooral, zoal niet uitsluitend, aan de elite-groepen aanpaste. De huidige christenen ontmoeten een China dat niet meer elitair wil zijn, maar ‘volks’, niet meer keizerlijk, maar maoistisch-leninistisch, ook onder Hua. Het gaat erom het symbolen-universum van de christelijke wereld opnieuw door te denken, en hierbij tegelijk rekening te houden met het Chinese symbolen-universum, doordrongen van Taoïsme¹² en Confucianisme¹³, met het marxistische symbolen-universum én met het feit dat China nog steeds een ontwikkelingsland is en het nog wel geruime tijd zal blijven. Alle grote uitdagingen voor de evangelisatie in andere delen van de wereld komen hier samen, op een immense schaal.

Ongetwijfeld zullen het de Chinese christenen uit de Volksrepubliek zelf zijn van wie deze gigantische inspanning om de christelijke boodschap te contextualiseren gevergd wordt; de andere christenen zullen hier blijk moeten geven van grote eerbied en bescheidenheid. Intussen kunnen de niet-Chinese kerken en de Chinese geloofsgemeenschappen die niet tot de Volksrepubliek behoren, bijdragen tot een bewustwordingsproces, dat het mogelijk moet maken tenminste het zoeken van de christenen uit de Volksrepubliek te begrijpen, zodat deze niet door ingrepen van buitenaf gehinderd worden. Buiten de Volksrepubliek kunnen vele ‘bruggehoofden’ worden gebouwd, waar bekwame ‘vertalers’ ter beschikking staan om de niet-Chinese kerken te helpen moderne Chinese benaderingen van de evangelische boodschap te verstaan, zonder onmiddellijk dogmatiserend en verketterend in te grijpen. Zonder die ‘bruggenbouw’ in de dialoog bestaat immers het gevaar dat het klassieke kerkelijk instinct voor recupe-

12 Zie de inleiding van de vertaling door Claude Larre van Tao Te King van Lao Tseu, Coll. Christus, DDB, Parijs, 1977.

13 Julia Ching, Confucianism and Christianity, Harper and Row, New York, 1977.

[p. 107]

ratie en propaganda weer de overhand krijgt en Chinese inculturatiepogingen verstikt nog voordat zij kans zien wortel te schieten. Voor de niet-Chinese christenen en hun leiders is de geesteshouding, voorgestaan in Le temps de la patience¹⁴, een conditio sine qua non om de Geest niet te hinderen in zijn werk en om in te treden in een moeilijke periode van her-lezen. Dit thema van her-lezen kan hier niet verder ontwikkeld worden. Het moet volstaan te wijzen op enkele kernvragen die uitgediept moeten worden.

Men moet vooreerst nadenken over wat de volgende spanningsvelden in een Chinese cultuur kunnen betekenen: transcendentie - immanentie, persoon - gemeenschap, arbeid - bevrijding, persoonlijke volmaaktheid - collectieve moraal. Het spanningsveld liefde - haat (dat de marxistische aliënatie-theorie impliceert) werd in de conferentie te Leuven zeer belangrijk geacht, maar nadien in de christelijke discussies grotendeels vergeten. Komt dit omdat christenen instinctief wegvluchten van het conflict-model naar het harmonie-model? Ook de onderlinge verhouding van een esthetische, een ethische en een rationele benadering van de waarheid moet uitgediept worden (het Chinese denken volgt deze hiërarchie in de benadering, terwijl het westerse denken omgekeerd te werk gaat). Is een begrip als ‘onfeilbaarheid’ werkelijk denkbaar in het Chinese waarheidsverstaan¹⁵? De Chinezen beklemtonen de hermeneutische functie van de orthopraxis (waarheid openbaart zich in de praktijk), terwijl men in de latijnse wereld meer dogmatiserend deductief te werk gaat (waarheid wordt afgeleid uit leerstellingen: orthodoxie). Vooral zal een breed opgezette reflectie de theologie van de geschiedenis moeten aandurven om de mysterieuze weg van het Chinese volk in Gods scheppend en verlossend bezig zijn te duiden. Zou de Chinese werkelijkheid er niet toe kunnen bijdragen dat de christenen zich bezinnen op de samenhang tussen de binnen-historische utopie en de eschatologische utopie, die toch beide in de geschiedenis van het volk gerealiseerd moeten worden? In hoeverre wordt het Rijk Gods hier midden onder ons, en door onszelf, gerealiseerd? Zou China zo het Westen kunnen helpen bevrijden van een steeds nog traumatiserend dualisme¹⁶? In elk geval leert China het Westen en de christenen dat de christenheid niet meer dominant is en dat het christendom, wil het gehoord worden, geloofwaardig dienend, luisterend en bevrijdend moet zijn. In deze context krijgt het minderheidskarakter van

14 P. Jacquemont, J.-P. Jossua, B. Quelquejeu, Le temps de la patience, Etude sur le témoignage, Cerf, Parijs, 1976.

15 Thaddeus Hang. Unfehlbarkeit, Wahrheit, auf chinesich Wahrhaftigkeit, in Orientierung, 37 (1973), pp. 239-240.

16 A.B. Chang sj. Christus der ‘Himmel-Mensch-Einheit’ der Chinesen in Orientierung, 42 (1978), pp. 52-54.

[p. 108]

het christendom een functie als ‘teken van de tijd’. Het feit dat katholieke christenen en lutheranen nog zeer verdeeld zijn over de mogelijkheid zelf ‘tekenen van de tijd’ te kunnen onderscheiden - vanuit hun nominalistische traditie aarzelen vele lutheranen binnen de geschiedenis tekenen Gods te onderkennen - mag niet tot ontmoediging leiden. Integendeel, juist door hier op in te gaan kan de oecumenische beweging ontsnappen aan de verleiding van een Westeuropese kerkelijke introvertie. Treffend in dit verband is dat het een lutherse theoloog was, Jonas Jonson, die eraan herinnerde¹⁷, dat toen Joannes XXIII de idee van een concilie lanceerde, hij niet naar de bijbel verwees voor de ‘tekenen van de tijd’, maar op vier tekenen, vier bewegingen die hij plaatste binnen de heilsoproep: de toenemende deelname van de vrouwen aan het publieke leven; de verwachtingen van de arbeidsklasse; het nationalisme; en de internationale onderlinge afhankelijkheid. Dit zijn allemaal revolutionaire bewegingen die juist zo kenmerkend zijn voor China.

Vanzelfsprekend zal een dergelijk onderzoek leiden naar een her-denken van de verhoudingen tussen pluralisme en kerkelijke communio, zowel institutioneel als doctrineel. Is het niet symptomatisch dat in vele China-colloquia de vraag gesteld werd of het mogelijk is tegelijk taoïst, confucianist of maoïst te zijn en ‘christen’ (of zoals iemand het wellicht juister formuleerde: ‘iemand die volgens het evangelie tracht te leven’)? En er werd verwezen naar de joden-christenen van de primitieve kerk. Natuurlijk komen zulke vragen overal voor, maar China, door zijn zo radicale anders-zijn, is toch wel het schoolvoorbeeld.

Men mag ook hopen dat na verschillende overgangsfasen het eerlijke onderzoek dat buiten China gebeurt - vergemakkelijkt door een enorme infrastructuur van theologische faculteiten en communicatiemiddelen, haast geheel afwezig in China - eens de orthopraxis-inspanning van de Chinese christenen zal ontmoeten en dat er zo een voor alle gesprekspartners creatieve dialoog zal ontstaan. Wat zou b.v., met China voor ogen, de concrete toepassing zijn van de volgende passus uit het synodale document Evangelii nuntiandi van Paulus VI: ‘Die universele kerk krijgt in feite gestalte in de particuliere kerken, die draagsters zijn van een cultureel erfgoed, van een wereldvisie, van een historisch verleden... Volgens de opvatting van de Heer is het de universele kerk die haar wortels vestigt in de waarheid van een culturele, sociale en menselijke bodem, en die in elk deel van de wereld een ander gezicht en een andere uitdrukking vindt’. Zullen de christenen voldoende gevoelige verbeelding

17 Op de theologische consultatie betreffende China, door de LWB georganiseerd in Columbus, Ohio, mei 1975.

[p. 109]

en moedige vrijheid opbrengen om hierop weg te gaan als’ volgelingen van de Weg’ (Hand. 9,2)¹⁸.

18 ‘Tao’ betekent ‘weg’.

Besluit

Als gelovige ontkomt men niet aan de indruk dat de Geest van de Heer zeer intens de mensheid bewerkt in de huidige versnelling van de geschiedenis. Die geschiedenis schiet vooruit onder het teken van een geweldig vrijheidsverlangen. Toen de internationale theologische commissie haar document over ‘heil en bevrijding’¹⁹ publiceerde, wilde zij die bevrijdingshoop niet tegenhouden, maar wel de aandacht vestigen op de gevaren van een eenzijdig en oppervlakkig lezen van dit universele fenomeen, dat zo diep de Chinese omwentelingen van de 19e en 20e eeuw kenmerkte. Het bevrijdingsverlangen is misschien het meest indrukwekkende ‘teken van de tijd’. Het is niet minder opvallend vast te stellen dat het marxisme hier dikwijls - en om complexe redenen - het messiaanse symbool werd. Zonder schuldcomplexen, maar ook zonder verkeerde verontschuldigingen, zouden de christenen er goed aan doen in deze context de volgende schrifttekst te lezen en daarbij aan het rode Land van de Hemel te denken: 's Avonds zegt ge: Het wordt mooi weer, want de hemel is rood. En bij zonsopgang: Vandaag komt er storm, want het rood van de hemel ziet er onheilspellend uit. Dus het aanzien van de hemel weet ge wel te beoordelen; kunt ge dat dan niet met de tekenen der tijden’ (Matt. 16,2-3).

19 De menselijke vooruitgang en het christelijk heil, Archief van de Kerken, 32 (1977), pp. 1019-1033.