|
| |
| |
| |
Wetenschap tussen fascinatie en argwaan
G.W. Kowalski
In de jaren vijftig was ik nog jong en het wetenschappelijk onderzoek had voor mij iets fascinerends. Maar tegelijk was het een frustrerende bezigheid. Dat bracht mij ertoe de wetenschap op te geven en... priester en theoloog te worden. Maar de fascinatie blééf, en de vraag bleef me bezighouden hoe die te verklaren is. Ik nam de gelegenheid van een sabbatjaar te baat om opnieuw een biologielaboratorium op te zoeken. Werkend in een team van Amerikaanse wetenschapsmensen, probeerde ik het inwendige dynamisme van het wetenschappelijk werk te analyseren en hoe dat van wetenschapsmensen een aparte sociale groep maakt.
| |
Fascinatie
Zoals een slang haar prooi fascineert en ze daardoor belet de ontsnappingsmogelijkheden nog waar te nemen, zo neemt het studie-object de onderzoeker in beslag en verhindert in zekere zin zijn zicht op de rest van de wereld. In zijn ijver om zo nauwkeurig mogelijk vast te stellen wat in één bepaald deelgebied van de werkelijkheid gebeurt, neemt de onderzoeker dat deel voor het geheel: hij is gefascineerd. In die identificatie van het deel met het geheel wortelt de magische houding, die het universum beschouwt als een soort organisme, dat men slechts in één punt hoeft te raken om het in zijn geheel te beïnvloeden. De wel eens buitensporige uitlatingen van sommige wetenschapsmensen, die zich in naam van hun gespecialiseerde kennis ook op filosofisch, psychologisch en politiek vlak als experten opwerpen, moeten wellicht in dat perspectief worden begrepen.
Maar meestal bedoelt de wetenschapsmens zelf bijzonder kritisch te zijn: hij wil het deel niet met het geheel verwarren! Hij staat argwanend tegenover elke veralgemening. Hoe is dan de fascinatie van het onderzoek te verklaren? In een eerste verklaringspoging zou ik die fascinatie willen vergelijken met de wiskundige analyse van het oneindige zoals die door de mathematica in de 20e eeuw werd uitgewerkt. Het detail van die analyse laat ik hier achterwege: het moge volstaan eraan te herinneren dat een verzameling oneindig heet, wanneer ze door één van haar delen ‘afge- | |
| |
beeld’ kan worden. De ons vertrouwde continue driedimensionele ruimte is in die zin oneindig: aan elk van haar punten kan men een punt doen beantwoorden dat binnen een bol gelegen is. Natuurlijk is de perceptie van het oneindige die men aldus verkrijgt, nooit volkomen geactualiseerd: het is ondoenlijk die overeenkomst punt-voor-punt te verifiëren. Wat men wel vat, is de rijkdom van een veld van mogelijkheden. Toegepast op het wetenschappelijk studie-object zegt onze vergelijking: in zijn voorstelling van het universum komt dat object overeen met de bol die de hele ruimte afbeeldt. Wat de onderzoeker stimuleert, is het intuïtieve inzicht dat hij, naar aanleiding van particuliere experimenten, universele wetten ontdekt, die hem in staat stellen het ‘geheel’ te vatten. Ook deze wetten zijn allerminst de conclusie van een exhaustieve reeks verificaties, maar de evocatie van een oneindig aantal mogelijkheden.
Maar deze beschrijving is nog veel te theoretisch. Laat ik twee concrete contexten noemen waarbinnen ik die fascinatie heb waargenomen.
De eerste betreft de observatie van het levend wezen in een laboratorium. Kijkend door zijn binoculaire microscoop (die dus ook het reliëf weergeeft) dringt de onderzoeker door tot in het binnenste van het ont-lede dier en ziet niets anders meer. Hij krijgt de indruk er zelf middenin te zitten en zich de weg daarheen gebaand te hebben met zijn schaartjes en pincetten. Wat hij waarneemt, lijkt hem ‘het kloppend hart van het leven zelf’ te zijn - een veelbetekende beeldspraak - het geheel - waarbinnen hij zich heeft gesitueerd dank zij zijn experimentele competentie. In die context ligt het ‘oneindige’ waarover ik het had, in de spanning van een tegenstrijdig verlangen: tegelijk de natuur niet aan te tasten en ze toch te ‘bezitten’. De onderzoeker moet vermijden juist dat te vernietigen wat hij wil waarnemen (eerbiedige huiver), maar zijn waarneming vereist juist ook een min of meer geweld-dadige ingreep.
De tweede context slaat op het ontwerp van een kunstmatig en derhalve partieel model, met behulp waarvan de theoreticus de totaliteit van de waargenomen natuur poogt na te bootsen. De fascinatie die van dat soort systematisch onderzoek uitgaat - tot en met de daarin ontworpen computerprogramma's en zelfs heel gewoon knutselwerk - is wel bekend... Het ‘geheel’ is hier de verzameling theoretische gegevens waarover de onderzoeker beschikt, het ‘deel’ is het particulier, door hem ontworpen model. In die activiteit ervaart de wetenschapsmens zijn vermogen om het geheel te herleiden tot enkele eenvoudige elementen en om het, op grond daarvan, a.h.w. te herscheppen.
Ook in dit geval stoot men op een mengsel van eerbied en geweld. Het geweld zit in de uiterst krachtige technische middelen die het gegeven in stukken uiteen-leggen; de eerbied uit zich in de erkenning van de limieten van het model en van het approximatief karakter van de gebruikte me- | |
| |
thode. Beide - eerbied en geweld - vloeien samen in het gevoel, door een soort scheppende macht ‘bezeten’ te zijn.
Deze korte analyse toont m.i. voldoende aan waar het echte gevaar schuilt van de ‘fascinatie’ die de onderzoeker ondergaat: het werkelijk universum te doen samenvallen met één of hét theoretisch geheel. Gelukkig zijn de wetenschapsmensen zich zo bewust van de omvang van hun onwetendheid, dat zij meestal weigeren de hele werkelijkheid op te sluiten in een uniek en definitief systeem. Dank zij dat scepticisme distantiëren zij zich van hun eigen werk en vatten het dan op als een spel. Het spel is immers boeiend en heeft tegelijk niet de pretentie de werkelijkheid volmaakt weer te geven. De modelontwerper, die de spelregels respecteert, zal a.h.w. met de natuur spelen en slechts op zoek gaan naar de best mogelijke strategie om ze te pakken te krijgen.
Het gevaar dat, volgens dit nieuwe beeld, in de fascinatie schuilt, is niet langer de identificatie van de hele werkelijkheid met één systeem, maar de behandeling van de natuur als ware die een (spel)partner, waarop de onderzoeker naar believen zijn subjectiviteit projecteert. Dat gevaar wordt veel geringer, zodra het onderzoek niet alleen de zaak is van een aantal geïsoleerde enkelingen, maar het produkt van de vele dynamismen van de hele gemeenschap van wetenschapsmensen.
| |
Spanningen
Een sociologisch onderzoek van de besloten wereld der wetenschap zou ongetwijfeld een aantal conflicten aan het licht brengen, die de verschillende groepsbelangen binnen die wereld weerspiegelen. Vanuit dat standpunt bekeken blijken een aantal resultaten van het wetenschappelijk onderzoek niet veel anders te zijn dan de - niet altijd even ‘rationele’ - nevenprodukten van dergelijke confrontaties. Zonder de leemten in mijn eigen ervaring te willen verhelen, meen ik toch enkele van die spanningen en zelfs echte conflicten op het spoor gekomen te zijn: zij spruiten bijkbaar voort uit nogal uiteenlopende bekommernissen binnen de wetenschapswereld, die als geheel het verloop van het onderzoek bepalen en het derhalve verhinderen alleen maar een ‘spel’ te zijn. Laat me dit met drie voorbeelden illustreren.
Een eerste type van conflict ontstaat tussen de waarnemers enerzijds en de ontwerpers (van theoretische modellen) anderzijds. In het Amerikaanse laboratorium waar ik te gast was, waren die spanningen duidelijk voelbaar. Zij die onverdroten het zenuwstelsel observeerden verweten aan de computermensen dat ze te weinig zin hadden voor de werkelijkheid die zij beweerden te verklaren. De andere groep antwoordde prompt: je kan een vleugel niet begrijpen als je niet weet wat vliegen is; een theore- | |
| |
tisch model is onmisbaar om de waarneming zelf te oriënteren en de relevante feiten te leren zien. Vanzelfsprekend gaat het in dat debat om complementaire benaderingen. Maar tot in hun manier van spreken en in hun verschillende manuele of intellectuele vaardigheden, bleken beide groepen nogal sterk een uiteenlopende richting op te gaan. Dat gaf dan ook aanleiding tot spanningen en zelfs tot agressieve uitlatingen. Een duidelijk bewijs dat niet alleen materiële maar ook affectieve belangen elkaar controleerden en in evenwicht probeerden te houden.
Een tweede - wellicht fundamenteler - type van conflict ontspringt aan het dualisme in de stijl van denken, zoals dat door Kuhn geanalyseerd werd in zijn boek over de ‘revoluties in de wetenschap’. Kuhn onderscheidt de uitvinders van paradigma's (types van verklaring die het onderzoek oriënteren) van de oplossers van enigma's, die zich inspannen om alle verzamelde waarnemingen in een bestaand type van verklaring (theorie) te doen passen. Zo was b.v. het paradigma van de antieke sterrenkunde de omwenteling van de hemelen om de aarde. De oplossing van de enigma's bestond er dan in de waargenomen beweging der planeten in die hypothese te verwerken met behulp van de epicykels van de ptolemaïsche theorie. Copernicus stelde een ander paradigma voor, dat op zijn beurt nieuwe raadsels opgaf, die de klassieke mechanica en astronomie zochten op te lossen. Kort samengevat: aan de ene kant heb je mensen die min of meer revolutionaire hypothesen lanceren, aan de andere kant mensen die voortdurend een bepaalde hypothese met grote nauwkeurigheid a.h.w. opnieuw formuleren door ze met de waargenomen feiten te confronteren. Er ontstaat conflict omdat het nooit absoluut nodig is een nieuw paradigma aan te kleven: men kan steeds het oudere zo aanpassen en aanvullen dat schijnbaar daarmee onverenigbare fenomenen toch nog verklaard kunnen worden. Het moge volstaan te verwijzen naar het systeem Newton, dat men had kunnen wijzigen en verrijken, zonder het helemaal te verlaten ten gunste van de relativiteitsleer.
Ook op het niveau van de laboratoria is dit conflict aanwezig. Je vindt daar mensen die geboeid zijn door epistemologische problemen, door de kritiek op de fundamentele voor-onderstellingen van hun wetenschap, door volstrekt nieuwe ideeën, al komen die vaak slechts voor en marge van het wetenschappelijk bedrijf. Maar je treft daar ook de harde werkers aan, die er hun gewoonten en beproefde methodes op na houden en deze niet wensen te wijzigen. Dit proces wordt soms nog doorkruist door een generatieconflict: onder de jongeren treft men evengoed vernieuwers aan als mensen die het bij de algemeen aanvaarde methodes houden.
De zoëven beschreven tegenstellingen dragen m.i. bij tot een verdieping en vooruitgang van de wetenschap. Aan dat soort conflict is het immers te danken dat niet om het even welk paradigma voorgesteld kan worden: een ongerijmde hypothese - louter nieuwe mode - zal geen aandacht krijgen
| |
| |
van wie aan het oude paradigma genoeg hebben om de gestelde problemen op te lossen. Maar ook de betwisting van de routine in naam van een nieuw paradigma zal verhinderen dat de wetenschap ter plaatse blijft trappelen: het nieuwe paradigma dwingt tot een epistemologische reflectie, die de horizon van het onderzoek verruimt en voor onverwachte perspectieven openstelt.
Een derde type van het conflict tenslotte bestaat tussen het zonder meer genieten van - opgaan in - het onderzoek, en het zich verantwoordelijk weten voor - het verantwoorden van - het hele bedrijf. De fascinatie die de jonge onderzoeker ervaart, geboeid als hij is door de waarneming of het modelontwerp, verflauwt vaak naarmate hij ouder wordt. Even vaak ontdekt hij dan het nieuwe werkveld van de maatschappelijke verantwoordelijkheden: de organisatie van het onderzoek, de definitie van zijn doelstellingen, de financiering ervan en de communicatie van de verkregen resultaten binnen de wereld van de wetenschap.
Nog algemener constateert men een groeiende belangstelling van vele wetenschapsmensen voor de ‘politieke dimensie van de wetenschap’ en haar sociaal nut. Dat laatste begrip is allesbehalve ondubbelzinnig: de zogeheten sociale rol van de wetenschap kan een zekere onbekommerdheid rechtvaardigen of gewoon het plezier dat men aan zijn werk beleeft. Een specialiste van het zenuwstelsel heeft mij ooit verklaard: ‘Toen ik nog ziekenverzorgster was, moest ik mij met mensen bezighouden, en die verantwoordelijkheid werd mij ondraaglijk. Thans leef ik mij spelenderwijs uit in mijn onderzoek van muizen en ratten. En het restantje schuldgevoel dat mij nog mocht bijgebleven zijn, verzwindt vanzelf: als men weet wat ik weet van het menselijk lijden, dan is alles wat ik kan ontdekken om dat lijden te verlichten de moeite waard’.
Die twee polen - (sociale) verantwoordelijkheid en plezier in het werk - ziet men vaak belichaamd in duidelijk onderscheiden groepen: aan de ene kant het corps van de bestuurders die voor politieke bekommernissen openstaan en aan de andere kant de teams die zich hals over kop in het onderzoek storten. Het plezier dat deze laatsten in hun werk vinden, helpt hen om een aantal ongemakken te verdragen als: hun (vaak benarde) economische toestand, hun strenge arbeid, hun onvermijdelijke afhankelijkheid van een ‘baas’.
Met één opmerking wil ik het voorafgaande samenvatten: de zeer idealistische visie die wij van de 18e eeuwse wetenschapskritiek hebben geërfd, dient dringend genuanceerd te worden. Volgens die opvatting zou iedereen een soort ‘canonieke’ procedure volgen om de wetenschap te doen vooruitgaan. Vanzelfsprekend zit er methode in de vooruitgang van de wetenschap, maar verre van louter theoretisch te zijn is die methode ook de wijze waarop de gemeenschap der wetenschapsmensen een aantal conflicten beheert èn arbitreert: de onophoudelijke discussies tussen de
| |
| |
waarnemers en de modelontwerpers, tussen de kritische uitvinders van nieuwe paradigma's en de geduldige oplossers van door de feiten gestelde enigma's, tussen de beheerders van het bedrijf, die zowel de resultaten evalueren als de middelen verdelen en de enthousiaste onderzoekers die, een tijd lang althans, slechts oog hebben voor de eigenlijke recherche.
| |
Geen wereld apart
Het wetenschappelijk bedrijf voltrekt zich niet in een wereld apart: de modellen waarvan de wetenschapsmens zich bedient om de door hem geanalyseerde werkelijkheid te begrijpen, staan niet volkomen los van de culturele modellen van de samenleving waarbinnen hij werkt.
Met een paar voorbeelden zou ik die interferentie - veeleer dan wederzijds beïnvloeding of influentie - willen illustreren. Een eerste bekend voorbeeld is de wijze waarop de biologische evolutiegedachte samenhangt met een zeker vooruitgangsgeloof in de samenleving. Men zou kunnen zeggen dat het dynamisme van de vooruitgang een globaal model is om de hele geschiedenis van het leven te verstaan. Van de weeromstuit zal de biologische evolutieleer, aanvaard als een wetenschappelijke evidentie, de idee van een samenleving-in-vooruitgang versterken, terwijl in een maatschappij die aan haar toekomst twijfelt, de biologie zich op haar beurt meer zal interesseren voor ‘toeval en noodzaak’ dan voor de ‘opgang van de materie naar de menswording’.
Het tweede voorbeeld betreft onze hedendaagse samenleving, voor zover die zich steeds meer bewust is geworden van de mechanismen van haar eigen ontwikkeling en van haar verlangen om die te beheersen: cybernetische, zichzelf regulerende structuren zijn daar een gepriviligeerd (verklarings-) model geworden.
Wat komt eerst: het wetenschappelijk model of het gangbare culturele? Dat is onmogelijk uit te maken. Ik noemde het een interferentie: het wetenschappelijk model bezit weliswaar qua wetenschappelijk model zijn eigen evidentie, maar om aanvaard en begrepen te worden, zal het steeds, althans bij de aanvang, moeten steunen op een evidentie (van het culturel model) die elders vandaan komt.
De interactie tussen de klasse der wetenschapsmensen en de hele samenleving blijft niet beperkt tot het niveau van de culturele evidenties. Binnen die klasse vindt men alle debatten terug die ook daarbuiten aan de gang zijn. Ik vermeld hier slechts de economische implicaties: het onderzoek kost geld en hangt dus ook van een economische keuze of voorkeur af; het onderzoek is een gesalarieerd beroep en zal dus eveneens doorkruist worden door de sociale conflicten die wij in elke onderneming kunnen waarnemen.
| |
| |
De economische dimensie van het onderzoek brengt ons vanzelf tot een fundamenteler probleem; het ‘spel’ van de wetenschapsmens heeft zijn sociale prijs, in materiële middelen én in mensen (het onderzoek is niet mogelijk zonder investeringen, zonder een bepaalde maatschappij met haar onzekerheiden, contradicties en aliënaties). Tegelijk echter beoogt het wetenschappelijk - en met name het fundamenteel - onderzoek geen onmiddellijk sociaal nut: het is ‘belangeloos’. Is het dan - ten aanzien van de prijs die het kost - wel de moeite waard? Het antwoord op deze vraag wordt bemoeilijkt door de dubbelzinnige wijze waarop de wetenschap bij de rest van de samenleving overkomt.
| |
Argwaan
Een eerste dubbelzinnigheid houdt verband met de macht die de wetenschap geeft: de macht over de natuur, die de wetenschap dankt aan haar rigoureuze methode. Maar om die macht te verwerven moet heel wat werk worden verzet: van schoolse initiatie, van intellectuele maar ook fysische training (tot experimentele handigheid, verfijning van het waarnemingsvermogen b.v.), van geduldig laboratoriumwerk tenslotte, waarin men vaak wanhoopt enig resultaat te bereiken. Het verwerven van enige macht trekt wel aan maar het perspectief van het labeur schrikt af. Al te vaak vergeet men de massa arbeid die nodig was om een competentie te verwerven en houdt men van de wetenschap uitsluitend het beeld over van een magische macht, die men benijdt of zoekt te verleiden.
Wij stoten meteen op een tweede dubbelzinnigheid: de wetenschap die zich aandient als openstaand voor allen, lijkt voorbehouden te blijven aan een kleine elite. De wereld van de wetenschap die de middelen bij uitstek van een universele communicatie scheen te bezitten, spreekt nu juist een taal die door de rest van de samenleving het moeilijkst te verstaan is. Daaruit zijn de argwaan en de verdenking ontstaan dat een machtig ‘militair-industrieel-wetenschappelijk’ complex, in de handen van enkelen, de hele samenleving beheerst. Tegelijk verwacht men van de eerlijkheid en de competentie van wetenschapsmensen dat zij ons laatste verweer tegen zo'n monstruositeit zouden zijn!
Wil men aan dit verweer enige zin geven, dan moeten wij m.i. de wereld van de wetenschap leren zien in het licht van anarchistische traditie: niet die van het terrorisme, maar van de hoop op een samenleving waar geen ander gezag zou gelden dan dat van de waarheid, waar iedereen voor de waarheid gelijk zou zijn, waar iedereen de arbeid zou hebben die hem bevalt. In dat perspectief zou de wetenschapsmens een soort getuige zijn van een wijsheid ten dienste van de waarheid: hij zou voor de hele samenleving die horizon afbakenen van volmaakte communicatie en belangeloosheid, waardoor hij zich zo aangetrokken voelt. Vele weten- | |
| |
schapsmensen erkennen dat dit eigenlijk het ideaal is dat zij nastreven. Maar dat is hoegenaamd niet het beeld dat de maatschappij van hen heeft: de wetenschapsmens geldt daar inderdaad als het model van de efficiënte werker die nuttig is voor de samenleving. Zelfs in het fundamentele - en dus meest belangeloze - onderzoek, ziet de wetenschapsmens zich gedwongen uit te leggen: thans weet men nog niet waar het goed voor is, maar later zal men het wel merken. Toch meen ik dat tenslotte dat merkwaardige samengaan - van zorg om methodische efficiëntie en van een ideaal van belangeloosheid - de diepste drijfveer is van de wetenschappelijke bedrijvigheid en meteen ook de rechtvaardiging van de prijs die men ervoor betaalt.
| |
Verzoeningspogingen
In de rest van mijn betoog wil ik het uitdrukkelijk hebben over de verhoudingen tussen christendom en wetenschap in onze huidige samenleving. Het lijkt mij nuttig even terug te keren tot de jaren vijftig, toen in een klimaat van wederzijds begrip, de christenen zich wat te overhaast met het wetenschappelijk bedrijf hadden verzoend. Die verzoening gebeurde op twee niveaus: dat van de ‘scheppende’ activiteit en dat van het eerlijke zoeken naar de waarheid.
‘De wetenschappelijke onderzoeker voltooit door zijn arbeid de schepping die in God begonnen is.’ Dat soort uitspraken werd verder ontwikkeld door de schepping te vereenzelvigen met de biologische en culturele evolutie van de mensheid: de wetenschappelijke vooruitgang werd beschouwd als de speerpunt van de culturele ontwikkeling, die zelf niets anders was dan de voltooiing van de biologische evolutie. De wetenschappelijke onderzoeker zou de vertegenwoordiger bij uitstek zijn van de ‘evolutieve schepping’. Als theoloog vind ik die redenering nogal dubbelzinnig: die harmonisatie tussen wetenschappelijke activiteit en (goddelijke) schepping lijkt mij te vlug en te vlot voltrokken. Ik zei het reeds: de evolutie-gedachte is een creatie van de wetenschappelijke geest, die de ontplooiing van het leven in de tijd poogt te verklaren en zich daarbij steunt op het culturele beeld van een maatschappij-in-vooruitgang. In die context kan men zich dan een God voorstellen naar het beeld van de mens, als de ‘motor’ van die evolutie, vergelijkbaar met de wetenschapsmens die door zijn arbeid bijdraagt tot de vooruitgang van de maatschappij waarin hij leeft.
Gewoon uitgaan van de hypothese dat de wetenschapsmens de deelnemer bij uitstek is aan Gods scheppingswerk, veronderstelt dan wel dat men ondertussen vergeten is langs welke weg onze theorieën en Godsvoorstellingen tot stand komen. Men vertrekt dan van een ‘evolutieve God’ als van een primaire evidentie, en men gebruikt die om de wetenschappelijke
| |
| |
creativiteit te sacraliseren. Maar schepping of creativiteit kunnen niet worden herleid tot het beeld van de evolutie alleen. Men dient, naast het type creativiteit eigen aan de wetenschap, nog andere vormen te onderzoeken en die ermee te vergelijken: de creativiteit van de kunst, van de literatuur, van de maatschappij als zodanig... vooraleer men probeert te omschrijven wat de scheppende creativiteit van God zou kunnen zijn. En ook dan dient men te beseffen dat het langs al die wegen bevroede mysterie nog niet mag worden gehanteerd als een vertrekpunt van waaruit men door louter deductie enig individueel of collectief gedrag zou kunnen rechtvaardigen. Het tweede verzoeningsperspectief ging uit van het begrip van de éne waarheid. Wie voor de waarheid werkte, zou christen zijn zonder het te beseffen. Van ogenschijnlijke tegenstellingen tussen wetenschappelijke en christelijke waarheid moest de christelijke wetenschapsmens dan maar aantonen dat het slechts schijnbare tegenstrijdigheden waren.
Ik heb heel wat moeite met deze zienswijze. Vooreerst deze: dat het begrip van de ene waarheid hier te eenzinnig wordt gehanteerd. Verschillende waarheden op verschillende niveaus hebben natuurlijk wel wat met elkaar gemeen, maar ze zijn niet zonder meer te vereenzelvigen met een geheel, dat DE waarheid zou zijn. Beweren dat de wetenschapsmens een christen is die zichzelf ignoreert, omdat hij ‘voor de waarheid werkt’ geldt dan even goed voor om het even welk beroep waarin men tracht huichelarij en leugen te vermijden. Een tweede bezwaar betreft de onmiskenbare neiging van de wetenschapsmens om, dank zij zijn werk, eerder een zekere macht en een controle over de werkelijkheid te verwerven dan de waarheid te ontdekken. Dat soort macht waarmee men ‘speelt’ kan men toch niet zonder meer met Gods scheppende macht vereenzelvigen.
Een laatste bezwaar tenslotte vloeit voort uit de volstrekte onmogelijkheid nog langer de sociale prijs van de wetenschap buiten beschouwing te laten. Wellicht bestaat waarheid voor de mens hierin: zijn weten zo te matigen dat het menselijkerwijze draaglijk blijft. Kortom, het zoeken naar de waarheid eist van de wetenschapsmens dat hij zich ook zorgen maakt over de (maatschappelijke) neerslag van zijn wetenschap... Waarheid opzichzelf betekent niets zonder de eis van de eerlijkheid. De vele al dan niet toegegeven ‘medeplichtigheden’ van het wetenschappelijk onderzoek met de politieke macht - hoe onvermijdelijk ook of alleen maar ondergaan - verhinderen in alle geval de naïeve conclusie (die met dat collectieve aspect geen rekening houdt) dat het wetenschappelijk onderzoek een eerlijke zaak is.
| |
Verwante inspiratie?
Na dat uitstapje in het recente verleden stellen wij ons de vraag: welke houding zou de christen thans moeten aannemen ten aanzien van het
| |
| |
wetenschappelijk bedrijf? Een eerste eis lijkt mij die van de luciditeit te zijn. Die veronderstelt een reflectie op - en een evaluatie van - de diverse verleidingen, fascinaties, spelen, conflicten, bedrieglijke en echte waarden die men in de wetenschappelijke activiteit aantreft. Ik zou evenwel nog verder willen gaan en bij wijze van hypothese een zekere verwantschap willen suggereren tussen wetenschap en geloof: de wereld van de wetenschap lijkt mij, op zichzelf beschouwd, niet helemaal vreemd te zijn aan een zeker geloof en een zekere hoop die specifiek christelijk zijn. Dat vergt enige toelichting.
De wetenschapsmens gelooft dat zijn activiteit, en met name zijn ontwerp van theoretische modellen, in enig waarachtig verband staat met de werkelijkheid. Bij nader toezien voor-onderstelt die overtuiging een zeker geloof: de natuur heeft ten minste de zin van een kosmisch spel dat niet volkomen onmenselijk is, dat voor de mens als partner openstaat. Een betwistbare formulering - dat geef ik graag toe - maar die toch een positieve openheid op de wereld suggereert. De wetenschapsmens hoopt tevens dat het spel van het wetenschappelijk onderzoek - datgene waarmee hij bezig is - niet noodzakelijk slecht is en dat het mogelijk moet zijn nieuwe vormen van arbeid, communicatie en maatschappelijke integratie te vinden, waardoor de wetenschap allen ten goede komt.
Dat geloof en die hoop van de wetenschapsmens wortelen in laatste instantie in dat opmerkelijke samenspel van ‘efficiëntie’ en ‘gratuïteit’ (van methodische inspanning en belangeloos zoeken) dat wij hoger al hebben gesignaleerd. In de wetenschap ontdekt men een zekere gratuïteit van het menselijk handelen en van de bestaande natuur, die men de moeite waard vindt om er zijn leven en de maatschappij voor in te zetten, onder bepaalde (beperkende) voorwaarden vanzelfsprekend.
Wat worden in die context christelijk geloof en christelijke hoop? Eerlijkheidshalve moet ik toegeven dat mijn omschrijving van het geloof en de hoop van de wetenschapsmens al het resultaat was van een christelijke reflectie: van een gevoeligheid voor de mogelijke ‘consonantie’ tussen enerzijds de wetenschappelijk ervaring en anderzijds het geloof in - of de ervaring van - de gratuïteit van Gods liefde en van de liefde waartoe de menselijke vrijheid in staat is. De christen gelooft in een liefde die hem in staat stelt elke gratuïteit naar haar echte waarde te schatten, zonder iets van meet af aan uit te sluiten of te gering te achten; een liefde die hem in staat stelt iedereen te erkennen voor wat hij is en nog kan worden. Door dat geloof in de liefde deelt de christen de belangstelling van de wetenschapsmens voor zelfs het meest vreemde, het menselijkerwijze gesproken meest weerbarstige waarvan hij gelooft dat er ook daarin iets verscholen zit dat de mens raakt. Anders uitgedrukt: de christen deelt het vertrouwen van de wetenschapsmens dat het mogelijk moet zijn de natuur te humaniseren zonder haar te verraden (of zichzelf te ontmenselijken) én
| |
| |
de belangstelling van de wetenschap voor alle dingen, ook als ze schijnbaar geen aandacht verdienen.
| |
Wederzijdse bevragingen
De door mij gesuggereerde verwantschap tussen wetenschappelijk vertrouwen en christelijk geloof sluit geenszins wederzijdse kritiek uit.
Uit de wetenschappelijke hoek hoort men ten minste twee soorten kritiek aan het adres van de christenen. Een eerste verwijt luidt dat de christenen wat al te vlot een (werkloze) gratuïteit verkondigen. Ongetwijfeld wordt elk teken van gratuïteit maar herkend op grond van een voorafgaand vertrouwen, maar dat vertrouwen dient nadien toch zijn beslag te krijgen in een geduldige arbeidzaamheid, waardoor men pas ten volle de waarde van het geschonkene kan erkennen. De wetenschapsmens is zich scherp bewust van de moeite die zelfs de geringste ontdekking kost. Heeft men er geen moeite voor over, dan vervalt men licht in een ‘ideologische’ houding, die de zin zelf van de gratuïteit tegenspreekt: men gaat belangen, een zaak verdedigen in plaats van open te blijven staan voor de werkelijkheid.
Een tweede, zeer verbreid en fundamenteler verwijt geldt de nadruk van de christenen op Gods transcendentie: hun voorkeur voor teksten die, voorgoed vastgelegd in een bepaalde (religieuze) samenleving, als heilige en onaantastbare waarheden gehanteerd worden. De wetenschapsmens is gevoelig voor het onafzienbare van de immanentie: hij is het gewoon zijn hypothesen opnieuw te moeten formuleren... In zekere zin is de christen het met die zienswijze wel eens, voor zover hij aanneemt dat het de levende Geest is die aan de oorsprong staat van zijn geloof. Maar men zal moeten toegeven dat de christen de gestrenge kritiek van de wetenschap goed gebruiken kan, geneigd als hij maar al te vaak is om het zoeken naar God te vervangen door de resultaten van zijn vroegere onderzoekingen of zelfs door de vooropgezette ideeën die hij er over God mocht op nahouden.
Ook de christen werpt een kritische blik op het wetenschappelijk bedrijf. Hij blijft terecht hameren op de noodzaak de spanning tussen gratuïteit en efficiëntie nooit (ten voordele van de efficiëntie) op te lossen. De volmaakte intuïtie waarvan het christendom leeft lijkt mij deze te zijn: gratuïteit (liefde) IS heil (volmaakt geslaagde efficiëntie). Dat inzicht kan helpen om geen van beide polen - gratuïteit en efficiëntie - ooit te verwaarlozen. Het kan ook het antwoord verhelderen op vragen als: hoe kan de efficiënte natuurbeheersing (o.m. door de arbeid) werkelijk de menselijke communicatie bevorderen; of hoe kan een betere communicatie
| |
| |
bijdragen tot nieuwe vormen van natuurbeheersing en van vrijheidsbeleving?
Een tweede bijdrage van de christen heeft meer met de dagelijkse praktijk te maken. De wetenschapsmens kan zich gewoon niet - op straffe van tenslotte niets meer uit te richten - de hele tijd vragen stellen over het politieke, filosofische, culturele, epistemologische niveau waarop zijn activiteit zich in feite afspeelt. De strenge wetenschappelijke methode verlangt zelfs van hem dat hij, binnen zijn werk, die verschillende vormen van menselijke en religieuze solidariteit tussen haakjes plaatst. Maar deze ‘methodische vergetelheid’ dreigt wel een tweede natuur te worden en naïeve, wereldvreemde wetenschapsmensen te kweken. Dat lijkt een van de redenen te zijn waarom de wereld van de wetenschap zelf niet goed meer weet wat zij gelooft en nog moeilijk zijn sociale en culturele waarheid vindt. Hier zal de christen als getuige van een universele hoop die niemand uitsluit, veel gevoeliger zijn voor alles wat de mens ertoe kan brengen de wereld der anderen te vergeten met wie hij samenleeft. Met die aandacht kan hij de wetenschap goede diensten bewijzen. Indien de christen die aandacht wakker houdt, zonder enig triomfalisme van zijn kant, zal hij trouwens ook nieuwe problemen kennen. Om er maar één te vermelden: hoe zal hij zelf het ‘methodologisch atheïsme’ - dat van het wetenschappelijk onderzoek - verzoenen met zijn erkenning van de levende God?
Bij wijze van conclusie wil ik nog een opmerking maken. De (onderzoekende mens ernstig nemen veronderstelt een beetje beter ontdekken wat het betekent de eindigheid lief te hebben. Indien God het eindige geschapen heeft en liefgehad, dan is het beminnenswaardig. De grote bekoring is altijd weer het eindige ‘a priori’ lief te hebben, omdat het ons wordt opgelegd, terwijl ware liefde veronderstelt dat men de waarde van wat men liefheeft leert erkennen.
|
|
Auteursrechtelijk beschermd