Streven. Vlaamse editie. Jaargang 46

[p. 13]

Puebla, tussen hoop en vrees:
Tien jaar na Medellin
J.B. Libanio

Tien jaar na Medellin (1968) komt nu in oktober de Algemene Bisschoppenconferentie voor Latijns-Amerika weer samen, ditmaal in Puebla (Mexico). Wat is er in die tussentijd geworden van de ‘geest van Medellin’? Is er verdieping en vooruitgang of integendeel stilstand en achteruitgang? Wat is er van Puebla te verwachten? Om die vragen te kunnen beantwoorden moeten we eerst terug gaan naar de historische en socio-culturele context waarin de verklaringen van Medellin ontstaan zijn, vervolgens nagaan welke veranderingen zich intussen hebben voorgedaan; tenslotte kunnen we enkele motieven van vrees en hoop formuleren.

De context van Medellin¹

Op het eerste gezicht hebben de documenten van Medellin iets verbijsterends. Gingen ze niet uit van een episcopaat dat in het Tweede Vatikaans Concilie nog het beeld had gegeven van een extreem conservatisme - enkele lofwaardige uitzonderingen niet te na gesproken? Hoe was het mogelijk dat deze groep, vergaderd in Columbia, een van de meest traditioneel katholieke landen van ons continent, een aantal theologisch zo vooruitstrevende teksten voortbracht, die zich op zo compromitterende wijze inlieten met de socio-politieke werkelijkheid? Hoe bestond Medellin het, kritisch verder te denken in de lijn van Gaudium et Spes, Mater et Magistra en Pacem in Terris, en Populorum Progressio? Welke factoren hebben tot een zodanige mentaliteitsverandering bij vele bisschoppen geleid dat zij tenslotte de verklaringen van Medellin mee onderschreven? Misschien hebben vele bisschoppen zelf niet de hele draagwijdte gevat van de documenten die zij ondertekenden. Belangrijk is dat die documenten gepromulgeerd werden als officiële uitspraken van het Latijnsamerikaans episcopaat. In ons subcontinent stonden de jaren vijftig in het teken van de

1 Cfr. Andrés Mendoza, Indrukken uit Bogotà en Medellin, in Streven, november 1968, pp. 145-152.

[p. 14]

ontwikkelings-euforie. De onderontwikkeling van Latijns-Amerika werd beschouwt als een moment van een historische ontwikkeling, die tot dan toe te langzaam was verlopen en nu dringend versneld moest worden. Onderontwikkeling was slechts een voor-stadium van de ontwikkeling. Het enige wat men nodig had voor een definitieve start naar het tijdperk van de vooruitgang, was: kapitaal en technologie. De poorten werden wijd opengegooid voor buitenlands kapitaal en hoogontwikkelde technologie; en in dat proces kregen de multinationale ondernemingen het leeuwenaandeel. De bedoeling was: genoeg buitenlandse leningen en financieringen vast te krijgen om in het buitenland te kunnen kopen. In de jaren zestig kwam steeds meer kritiek los op dat ontwikkelingsmodel. Het bleek niet waar te zijn dat onderontwikkeling slechts een voor-stadium van de ontwikkeling was en overwonnen kon worden als er maar een grotere binnenlandse produktie kwam en een groter bruto nationaal produkt, een bredere waaier van consumptiegoederen en nieuwe infrastructuren. De onderontwikkeling kon alleen overwonnen worden als er een radicale breuk kwam met het bestaande systeem, dat een toestand van verarming en onderontwikkeling bestendigde.² In die beweging van kritiek op het economisch ontwikkelingsmodel en in het perspectief van de ‘integrale ontwikkeling’ en van een ‘politieke van bevrijding’ dient men Medellin te situeren. Medellin koppelde in zijn terminologie ‘ontwikkeling’ en ‘bevrijding’ aan elkaar. Ontwikkeling werd in een veel ruimer perspectief gezien dan in de ontwikkelingsideologie van de jaren vijftig: beoogd werd de bevordering van alle mensen én van de hele mens. Zowel de encyclieken Populorum Progressio en Humanae Vitae als de openingstoespraak van de paus op de Conferentie hebben hun stempel gedrukt op de teksten van Medellin, maar tegelijk doken hier ook andere termen op - zoals transformatie en bevrijding - toegespitst op de bijzondere Latijnsamerikaanse situatie. Het begrippenschema ‘afhankelijkheid-bevrijding’ werd in het volgend decennium steeds meer het referentiekader van het theologisch denken en mondde tenslotte uit in de ‘theologie van de bevrijding’.

Vergeten wij niet dat 1968 in de hele wereld een bijzonder woelig jaar was, niet alleen in de Verenigde Staten en Europa. In Latijns-Amerika was er in 1959 de geslaagde revolutie geweest van Fidel Castro. Een groot aantal bewegingen zoals de Tupamaros, de MIR, de ERP, enz. probeerden ook elders die revolutie op gang te brengen. De priester Camillo Torres, die zich in Columbia bij de geurilla op het platteland had gevoegd, werd na zijn dood (15 februari 1966) voor vele christenen een mythische figuur met een diepgaande revolutionaire invloed. Chue Gevara lanceerde de gedachte

2 Cfr. Paul Ammann, Met Brazilië gaat het goed, met het volk slecht, in Streven, januari 1973, pp. 315-325.

[p. 15]

van één... tien ‘Vietnams’ ten zuiden van de Rio Grande; na zijn dood werd hij op zijn beurt de grote held, die alle linkse revolutionaire groepen inspireerde. In Brazilië was 1968 een jaar van studentenbetogingen en dreigende stakingen na een periode van passiviteit sinds de militaire machtsgreep van 1964. Er was, algemeen gesproken, op dat ogenblik in Latijns-Amerika een open discussie aan de gang en elke ideologische strekking bracht zijn revolutionaire modellen naarvoren. Die revolutionaire mobilisatie van de geesten verontrustte heel sterk de conservatieve krachten van het continent en de instanties met economische belangen. In 1967 kwam de Rockefeller-missie klaar met haar rapport over de onrustwekkende situatie in Latijns-Amerika. Op grond van dat rapport werd een aantal strategieën en tactieken uitgewerkt om het revolutionaire gevaar in te dijken.

Medellin kon niet anders dan al die spanningen weerspiegelen: aan de ene kant een gewelddadige revolutionaire beweging, aan de andere kant een niet minder gewelddadige reactie van de conservatieve krachten. Mochten de linkse krachten in enkele landen al in opmars zijn, in Brazilië was het tegendeel het geval. Alom heersten grote contradicties en ideologische verwarring. Binnen de Kerk heerste een grote discussievrijheid en een grote openheid voor de sociale problemen. Men leefde er nog in het klimaat van de dialoog, het oecumenisme en de vrijheid, dat op het concilie was ontstaan. De Kerk werd er zich van bewust dat ze nieuwe experimenten moest wagen, dat ze een antwoord moest geven op de verwachtingen naar een radicale verandering die overal hoorbaar werden, dat ze aanwezig moest zijn in een wereld die aan grondige veranderingen toe was. Ze besefte dat zij, zonder een grote openheid en vrijheid, aan de huidige wereld niets meer te zeggen zou hebben. In Latijns-Amerika was het proces van verandering in volle gang. De Kerk kon zich ofwel inspannen om eraan deel te nemen met haar eigen inspiratie, ofwel zich afzijdig houden en de revolutie laten doorgaan onder het vaandel van atheïsitsche ideologieën. In de inleiding van de documenten van Medellin treedt dat bewustzijn duidelijk naarvoren: Latijns-Amerika bevindt zich in een fase van grondige verandering, die zich met ongemene snelheid op alle niveaus aan het voltrekken is; wij bevinden ons op de drempel van een nieuwe periode in ons continent.

Een ander belangrijk en volkomen nieuw element was de gewijzigde situatie van de Kerk ten aanzien van de gevestigde machten. De Kerk was altijd wel aanwezig geweest in de opbouw van de Latijnsamerikaanse samenlevingen, maar ze stond meer aan de kant van de staat en de heersende klassen. Nu erkende zij het bestaan van andere groepen, andere bewegingen en krachten tot bevrijding, die niets met de staat of de heersende klassen te maken hadden. En zij besefte dat ze die mensen niet mocht verloochenen om het monopolie van de bevrijdingsbeweging uit-

[p. 16]

sluitend aan anderen over te laten. In de documenten van Medellin ontdekte de Kerk de volksklasse: het was de aanvang van een omwentelling. De bisschoppen van Medellin stonden dus onder de zware druk van een explosief geladen socio-politieke situatie. Het zag er op dat ogenblik naar uit, dat Latijns-Amerika een andere weg van sociale veranderingen op kon gaan, in een niet kapitalistische en meer socialiserende zin. De grote vrees was, dat dit proces zich tegen de christelijke traditie van het continent zou keren. De aanwezigheid van christenen - geruggesteund door een open en krachtdadige stellingname van de Kerk - kon aan dat proces een christelijke oriëntatie geven.

Leemten en verdiensten van Medellin

De jaren gingen voorbij en het bewustzijn van het historisch moment van 1968 vervaagde. Maar de geschreven documenten zijn er. Ze zijn het voorwerp van veel kritiek geweest. De meest gehoorde kritiek slaat op de gebruikte methode en de taal. De epistemologische samenhang tussen de sociale analyses en de theologische reflectie mist vaak coherentie: het is noch goede sociologie, noch goede theologie. Het betoog lijdt daardoor aan fundamentele dubbelzinnigheden. De theologische reflectie steunt op te gemakkelijke en overhaaste veralgemeningen.

De bezwaren zijn niet volkomen ongegrond. Maar ze lijden zelf aan een vernauwde kritische horizont. In de documenten van Medellin moeten we namelijk een onderscheid maken tussen de globale intentie en de taal die hier en daar gebruikt wordt. De taal, de linguïstische structuur, is inderdaad gebrekkig. Dat is vooral te wijten aan de hoogdringendheid van de problemen én het tijdsgebrek op de conferentie. De teksten zijn niet de vrucht van een langzaam rijpingsproces, maar veeleer van de innerlijke spanningen binnen de vergadering. Het ging om voor vele bisschoppen tamelijk nieuwe problemen. In die omstandigheden kon men niet buiten een taal van het compromis, de verdraagzaamheid en de verzoening, en dat leidde tot dubbelzinnigheden en tegenspraken. De theologie schoot er veelal haar autonomie bij in. Ze had zich tot dan toe nog niet veel bezonnen op haar eigen aanpak van dit soort problemen. Gaudium et Spes had de weg gewezen en Medellin wilde in dezelfde lijn doorgaan. Maar de methode was nog niet voldoende gerijpt. De Latijns-Amerikaanse theologie was nog op zoek naar haar eigen autonomie ten opzichte van de Europese. De ‘theologie van de bevrijding’ stond nog in haar kinderschoenen: pas in de volgende tien jaar zou ze tot bloei komen. Maar ondanks die gebrekkige taal was er de globale intentie van de documenten in hun geheel. Hier kwam een Kerk aan het woord die een open en krachtdadig standpunt innam ten opzichte van de sociale ontwikkelingen, en die dat niet langer deed als ‘handlanger’ van de staat en van de heersende klassen. Politiek

[p. 17]

gezien betekende dit een enorme ommekeer in de publieke opstelling van de Kerk in Latijns-Amerika. Wel waren tal van kerkelijke gemeenschappen die weg al opgegaan maar die leidden een erg wankel en bedreigd bestaan: ze werden vervolgd, bedreigd, verdacht gemaakt. Nu worden ze gelegimiteerd: Medellin werd de banier waaronder het kerkelijk karakter van het bevrijdingsproces zijn rechtvaardiging vond. Een traditioneel en reactionair katholicisme kon zich niet langer verschuilen achter een ongebroken kerkelijke goedkeuring. Dat katholicisme zou integendeel steeds meer in het nauw worden gedreven door de elkaar opvolgende verklaringen die nadien nog, in de lijn van Medellin, door de bisschoppen werden afgelegd. Wie het belang van die globale inhoud niet wil erkennen en zich uitsluitend beperkt tot kritieken van linguïstisch-epistemologische aard, mist alle ‘feeling’ voor het kerkgebeuren en het proces in zijn geheel; hij sluit zich op in een academisch purisme, dat in de kaart speelt van de machten die het bevrijdingsproces proberen te verhinderen.

Veranderde context

Hoe ver ligt het van ons af, dat euforisch klimaat in 1968! De hoop op een verandering van ons continent in een meer socialistische zin, waarin de belangen van het hele volk doorslaggevend zouden worden, is geleidelijk weggeëbd en verzwonden. Sinds 1968 kwam er een verharding van het Braziliaans bewind; in 1971 kwam Banzer aan de macht in Bolivië, vanaf 1973 werd de Tupamarobeweging in Uruguay ontmanteld; in 1973 werd het Chileense experiment brutaal afgebroken; in 1976 kwamen de militairen opnieuw aan de macht in Argentinië. Tegelijk begon het Braziliaanse model zijn eerste vruchten af te werpen, met zijn aanzienlijke groeipercentages van het BNP. Het ‘Braziliaans mirakel’ oefende een sterke aantrekkingskracht uit op de andere landen. Maar de geplande economische groei van puur kapitalistische makelij ging gepaard met een politiek uitzonderingsbewind, dat alle sectoren van het nationale leven streng controleerde. Op de koortsachtige politieke bedrijvigheid van het einde van de jaren zestig volgde in heel Latijns-Amerika, met name in de zuidelijke punt, een periode van stuurloosheid, stagnatie en apathie. In verscheidene landen viel de activiteit van de politieke partijen volledig stil. In Brazilië kwam de geringe politieke belangstelling tot uiting in de hoge percentages van ongeldige en blanco-stemmen in de verkiezingen van 1970 en 1972. De voornaamse politieke beslissingen werden genomen door de militair-bureaucratische oligarchie, zonder enige deelname van de partijen, zelfs van de regeringspartij.

Het Rockefeller-rapport had twee aanbevelingen gedaan om iedere beweging die de gevestigde structuren probeerde te veranderen, de pas af te snijden: steun aan de militaire regimes én verscherpte waakzaamheid

[p. 18]

tegenover de activiteiten van de Kerk. Er volgden inderdaad moeilijke jaren voor vele sectoren van het kerkelijk leven. Priesters, religieuzen, zelfs bisschoppen werden gevangen genomen en gefolterd; sommigen betaalden hun inzet voor de volksklasse en de bevrijdingsactie met hun leven³. En dat was het werk van regimes die zichzelf uitriepen tot de verdedigers van de westerse christelijke beschaving! De ideologie van de ‘Nationale Veiligheid’, tot ideologie van het Amerikaanse imperialisme verheven door de ‘National Security Act’ van 1974, kreeg vooral in de militaire kringen van Latijns-Amerika vaste voet. Alle samenlevingsconflicten worden uitsluitend gezien als een kwestie van radicale tegenstelling tussen het westen en het communisme; daartegen moet men zich verdedigen met alle mogelijke middelen, in een permanente oorlogvoering. Op alle sectoren van het maatschappelijk leven, op alle culturele, politieke, economische en religieuze activiteiten, moet nauwlettend worden toegezien om geen ‘communistische infiltratie’ toe te laten (de term komt steeds weer terug) en om weerstand te bieden aan alles wat ingaat tegen het ‘nationaal projekt’ zoals door het bewind is vastgelegd.

De linkse gesprekspartner, die voor het christendom een uitdaging vormde, is van het publieke forum verdwenen. De censuur legde hem het zwijgen op. Maar daarmee is natuurlijk de kritiek die hij op het christelijk-sociale bewustzijn uitoefende, niet verdwenen. In het gunstigste geval zijn discussies alleen nog mogelijk in kleine en beperkte kring. Dientengevolge groeit in de Kerk een nieuwe generatie op, die helemaal niet voorbereid is op een diepergaande dialoog met het marxisme. Het enige antwoord op de vragen en betwistingen uit de marxistische hoek is repressie en censuur. Als die uitwendige beveiliging ooit wegvalt blijven de christenen vrij hulpeloos achter.

De censuur heeft zelfs een weerslag op de theologische bedrijvigheid, doordat de theologen zichzelf gaan censureren. Dat is vooral te merken aan hun eschatologischer en utopischer stijl; ze houden het bij het algemene, abstracte uitspraken, om toch maar niet van ‘subversie’ te worden beschuldigd. Theologische reflectie op de concrete praktijk van de Kerk blijft uit. Over vele kerkelijke experimenten, die juist een concretere en meer geëngageerde theologie zouden kunnen funderen, wordt gezwegen, vaak om ze niet bloot te stellen aan de repressie van het regime. Auto-censuur, vaagheid, onzekerheid nemen de boventoon aan. Toch zijn er de laatste jaren een paar bisschoppelijke verklaringen verschenen die van een moed getuigen zoals nooit tevoren. Denken we b.v. slechts aan de boodschap van de Braziliaanse bisschoppen aan hun volk.

3 Cfr. Frieda Hermans, Kerk en repressie in Latijns Amerika, in Streven, mei 1976, pp. 673-683, en Gonzalo Arroyo, Dictatoriale elite valt de Kerk aan, in Streven, oktober 1977, pp. 35-46 dit laatste artikel ook over de ideologie van de Nationale Veiligheid.

[p. 19]

Toch schijnt ook in de Kerk het klimaat van vrijheid dat direct na het Concilie ontstond, te betrekken. Er zijn tekenen van een zekere teruggang. Progressieve stellingnamen, zowel in het theologisch denken als in de kerkelijke praktijk, worden met veroordeling bedreigd. Ernstige en belangrijke theologen worden verdacht gemaakt door instanties of leden van de hoogste kerkelijke hiërarchie. Sommige experimenten van de kerkelijke ‘basis’ worden al in toom gehouden of dreigen opgeschort te worden.

Ontdekking van de mensenrechten

Dit nieuwe klimaat heeft zijn invloed al laten voelen op de voorbereiding van de komende Conferentie van Puebla. Sedert 1972 bestaat de indruk dat de Bisschoppenconferentie geleid wordt door de meer gematigde en conservatieve leden. Bovendien schijnt er de laatste tijd nog iets anders veranderd te zijn, vooral in de politieke context, tengevolge van de economische problemen en de hele internationale conjunctuur. Overal hoort men termen als ‘terugkeer naar de rechtsstaat’, ‘verkiezing van een grondwetgevende vergadering’, ‘mensenrechten’, ‘liberalisering’, ‘democratische vrijheden’, enz. De relatieve persvrijheid die bij ons in Brazilië heerst, heeft een ruimere verspreiding van ideeën mogelijk gemaakt en aan het algemene ongenoegen in het land opnieuw de gelegenheid gegeven zich te uiten. In alle sectoren van het maatschappelijke leven rijzen stemmen op die veranderingen in het systeem eisen en een normalisering van het juridische en politieke bestel.

Dat fenomeen is van te recente datum om nu al te kunnen uitmaken welke de weerslag ervan zal zijn op de pastorale oriëntaties van de kerk. Van belang is ongetwijfeld de nieuwe Noordamerikaanse politiek met haar - ten minste verbale - verdediging van de mensenrechten: een soort katharsis van het nationale geweten, dat zich bezwaard voelde door de vele nationale schandalen, gevallen van corruptie, aanslagen op staatslieden van andere landen, overtredingen van de fundamentele wetten van het eigen land, die de laatste tijd door de pers aan het licht zijn gebracht. Daarmee kwam niet alleen de onschendbaarheid van de machthebbers in het gedrang, maar ook hun ideologie van de staatsveiligheid. Is dit fenomeen slechts van voorbijgaande aard, of is het krachtig genoeg om ook invloed te hebben op de landen die van de V.S.A. afhangen en dezelfde ideologie nog strikter en consequenter volgen? En hoe gaat de Kerk in Noord-Amerika zich opstellen? Door haar conservatisme en haar rijkdom, door haar onbeweeglijke structuur, door het feit dat zij zich; nauwelijks bewust van de politieke problemen en van de weerslag die beslissingen, in het eigen land genomen, wel moesten hebben op zoveel andere landen daarbuiten, kwam ze bij ons tot nog toe bijzonder negatief

[p. 20]

over. De vraag is, of ook die kerk aan een kritischer opstelling toe is? Een aanwijzing in die zin lijkt ons de conferentie ‘A call for Action’, in oktober 1976 te Detroit. Daar erkende alvast een representatief deel van de Noordamerikaanse Kerk ‘dat zij medeplichtig was aan zoveel ongerechtigheden in binnen- en buitenland, doordat zij zonder kritiek het sociale, economische en politieke systeem had aanvaard waarin ze leefde’, en de conferentie pleitte voor ‘een geëngageerde solidariteit met de onderdrukte volkeren en met hun strijd voor de verdediging van het menselijk leven op alle niveaus en voor een rechtvaardiger samenleving’.

Het zijn al die spanningen binnen en buiten de Kerk die onze verwachtingen omtrent de aanstaande Conferentie van Puebla doen zweven tussen hoop en vrees.

Vrees

Sinds dertien jaar al, maar vooral de laatste jaren, staat de Latijnsamerikaanse Kerk bloot aan de druk - en zelfs de vervolging - van de militaire regimes. Zwerend bij de ideologie van de Nationale Veiligheid hebben deze regimes zich volkomen ingezet voor een economische ontwikkeling, die grote offers vergt van de volksklassen; de politieke en sociale ontwikkeling wordt naar een latere tijd verschoven.

Ten aanzien van die feitelijke situatie heeft zich binnen de Latijnsamerikaanse Kerk een trend ontwikkeld en versterkt, die zich als één mogelijke optie voordoet: de zogeheten ‘Poolse thesis’. Die behelst een soort modus vivendi die elke directe confrontatie met de staat uit de weg gaat en door een politiek van ‘goede nabuurschap’ de Kerk moet toelaten te overleven in afwachting van betere tijden. Door de beperkingen te aanvaarden die de staat haar oplegt - vooral op het sociale vlak - zou de Kerk zich kunnen handhaven in die gebieden waar haar nog vrijheid wordt gegund: de pastoraal, de leer en de sacramenten. De Kerk zou in dat geval zelfs enige steun van de staat mogen verwachten voor zover zij zich impliciet ertoe verbindt de terreinen en competenties te respecteren die de staat zich wenst voor te behouden op het economische, sociale en politieke vlak. Mogelijke wrijvingspunten zouden door compromissen worden opgelost. Die ‘tactiek’ zou geïnspireerd zijn door de politiek van het Vatikaan in de katholieke landen onder communistisch bewind, zoals b.v. Polen.

Zonder hier een grondige kritiek op die thesis te willen uitbrengen, moeten wij toch wijzen op de gebrekkige politieke analyse en op de betwistbare theologische en pastorale vooronderstellingen die ze bevat. In de communistische landen is het bewind uitgesproken anti-katholiek en zoekt helemaal geen impliciete of expliciete legitimatie van de Kerk. De Kerk bemoeit zich daar helemaal niet met de economische politieke lijn van het

[p. 21]

regime. In Latijns-Amerika is de toestand heel anders. De heersende regimes werpen zich op als de verdedigers van de westerse én christelijke beschaving; en een zwijgende Kerk betekent daar zoveel als de erkenning en de legitimatie van die ‘christelijke’ aanspraken. Alleen een kritische houding van de Kerk kan die dubbelzinnigheid uit de weg ruimen. De ‘Poolse thesis’ veronderstelt bovendien een nogal dualistische visie op het geloof en de pastorale praxis, en wortelt tenslotte in een dualistische antropologie: aan de ene kant de gelovige mens met zijn persoonlijke, sociale en religieuze wereld, aan de andere kant de politieke mens met zijn totaal andere wereld; en voor elk van die gescheiden werelden zou er een aparte leidende instantie zijn.

De ‘Poolse thesis’ dient zich aan als een politiek van openheid, wederzijds begrip en strategisch realisme, in tegenstelling met de vele radicalismen die tot zelfvernietiging leiden. Ze stelt zich graag voor als een oplossing van het gezonde verstand tegenover het ongeduld en de overdrijvingen van de extremisten. Omdat ze zo gematigd en evenwichtig lijkt, zou ze makkelijk de instemming van een meerderheid kunnen krijgen, en zouden haar dubbelzinnige en ronduit valse vooronderstellingen allicht toegedekt worden.

Daarnaast bestaat er een andere, weliswaar minder verleidelijke, thesis. Die kiest duidelijk en onverbloemd partij voor de heersende regimes, die ze als de echte verdediger van het christendom tegen het communistisch gevaar beschouwt. Ze aanvaardt de heersende ideologie en vindt dat de Kerk die moet steunen. Ze ziet in de conferentie van Puebla een gelegenheid bij uitstek voor de Latijnsamerikaanse Kerk om haar dankbaarheid te betuigen aan de heersende regimes die ons van het communisme hebben gered. Maar door de gebeurtenissen van de laatste jaren, met name door de stellingnamen van die regimes in ethische kwesties (echtscheiding, geboortenregeling, enz.) en door de excessen van een repressie die niet eens voor bisschoppen halt maakt, heeft deze thesis misschien toch aan geloofwaardigheid ingeboet. De moderne en seculariserende trend die de vernieuwing van het concilie met zich bracht, was op zichzelf een weldaad, met name voor christenen die, met actuele problemen geconfronteerd, er een antwoord in vonden op de vraag naar een rationele evaluatie van hun ervaringen. Maar op de simpele volksmassa had de secularisatie een negatief effect. Vele pastorale werkers drongen het volk een problematiek op, die vreemd was aan zijn cultuurwereld. Die negatieve resultaten werden heel anders geanalyseerd door de traditionalisten dan door de progressieven. De traditionalisten zien er een aanleiding in om opnieuw op de conservatieve toer te gaan en de traditionele structuren van de volksreligie in stand te houden, zonder enig kritisch onderzoek van het vervreemdend óf bevrijdend karakter daarvan. Ook de progressieven wensen de negatieve resultaten van de seculariserende vernieuwing te

[p. 22]

corrigeren, maar dan niet door een terugkeer naar een achterhaalde pastoraal van de gevestigde christenheid, maar door een stap verder in de zin van een bevrijdende pastoraal voor het volk.

M.i. kan de Bisschoppenconferentie zich niet vergenoegen met enkele gemeenplaatsen, maar dient zij een profetische taak op zich te nemen voor alle nationale Kerken in de komende jaren. En hier dreigt een nieuw gevaar: dat men de conjuncturele gegevens zou verwarren met de structurele. Er schijnt op dit ogenblik in Latijns-Amerika een onbestemde wind van vrijheid te waaien, die van conjuncturele aard is, zowel nationaal als internationaal. De verwachtingen die hierdoor gewekt worden, mogen ons niet de ogen doen sluiten voor de diepere wortels van het onrecht in ons continent. Het ‘herstel van de democratie’ kan en moet wellicht een belangrijke en noodzakelijke stap in de goede richting zijn. Maar het kan onmogelijk het beoogde einde van het proces zijn, zolang de volksklassen niet zelf het project van hun bevrijding kunnen realiseren. De structurele wortels van het onrecht, die de volksmassa beletten haar eigen lot in handen te nemen en deel te hebben aan de materiële en geestelijke goederen welke thans in bepaalde groepen en klassen overvloedig geconcentreerd zijn - dat zijn elementen van het probleem die de Latijnsamerikaanse bisschoppen niet buiten hun aandacht en analyse mogen houden. De laatste tien jaar hebben wij ongetwijfeld een rijke bloei van kerkelijke, zogeheten basisgemeenschappen onder het volk gekend. In het bewustzijn van vele gelovigen heeft die ontwikkeling geleid tot een gedeeltelijk nieuwe bepaling van hun plaats binnen de Kerk. Men kan hier gerust - in strikt sociologische en theologische zin - gewagen van een Kerk die uit het volk ontstaat. In die basisgemeenschappen wint de taak van de leken voortdurend aan belang en betekenis. En hier dreigt het nieuwe gevaar van een verkeerde theologische evaluatie van die beweging: dat men ze nl. zou willen ‘recupereren’ door ze opnieuw te klerikaliseren. De basisgemeenschappen vormen een buitengewoon vruchtbaar experiment voor de Kerk, maar ze blijven vooralsnog vrij weerloze bloemen, die makkelijk doodgeknepen kunnen worden door vijandige krachten binnen of buiten die Kerk. De opties van de aanstaande Conferentie kunnen zowel een steun en bescherming als een bedreiging voor die gemeenschappen betekenen. Vandaar onze vrees.

Hoop

De grootste hoop die wij ten aanzien van Puebla, koesteren, is dat hier opnieuw de optie van Medellin bevestigd wordt: een Kerk die een Kerk van de armen en verdrukten wil zijn, niet om politieke redenen, maar op grond van het Evangelie. Het gaat hier niet om een klasse-keuze in de

[p. 23]

technische (marxistische) zin van het woord, die meteen ook de strijd tegen anderen impliceert. Het is niet omdat de bestaande regimes inderdaad de belangen van de armen niet vertegenwoordigen, dat de Kerk zich tegen hen wendt. Haar beweegreden is van evangelische en dus niet van conjuncturele aard. Het kan echter gebeuren dat die optie zich met hoogdringendheid opdringt, gezien de uiterste noodsituatie waarin de armen van ons continent zich bevinden. De oppositie tegen het regime vloeit dan niet voort uit een rechtstreekse optie van de Kerk tegen de staat, maar uit haar voorliefde voor de armen, die door de heersende regimes aan de kant worden gedrukt.

Binnen die fundamentele optie van de Latijnsamerikaanse Kerk valt het concrete belang op van twee werkelijkheden, die trouwens op de agenda van Puebla staan: de kerkelijke basisgemeenschappen en de volksreligie.⁴ Medellin had enkele perspectieven voor een volkspastoraal geschetst. Maar in beide domeinen werden intussen zoveel ervaringen verzameld, dat een reflectie erop onmisbaar wordt voor het hele continent. Gelijklopend daarmee rijst ook de dringende en delicate vraag naar een nieuwe liturgie, die tegelijk katholiek zou zijn - uitdrukking en authentische interpretatie van de grote christelijke traditie - én beleefbaar binnen de cultuur van het volk. De liturgie blijkt inderdaad alsmaar belangrijker te worden in de groei van de basisgemeenschappen. En met die liturgische acculturatie hangt samen de dringende vraag naar andere vormen van kerkelijk ambt en kerkelijke structuren die twee uitersten moeten vermijden: zowel een starre, canonische orthodoxie, als de aftakeling van de Kerk in een aantal sekten en kerkhuisjes.

Dank zij de massamedia verzwinden de nationale grenzen steeds meer en wordt ‘de hele wereld ons dorp’. Jammer genoeg gebeurt dit ook ten koste van heel wat authentieke menselijke en christelijke waarden én ten bate van internationale, voornamelijk Noordamerikaanse economische instanties. In onze nationale televisieprogramma's is de hoofdschotel vaak rechtstreeks uit de Verenigde Staten geïmporteerd. Beelden en waarden van de consumptiemaatschappij dringen aldus snel bij ons door. Is dan niet het moment aangebroken voor de hele Latijnsamerikaanse Kerk om eveneens de doorstroming te behartigen van ideeën en ervaringen in de lokale Kerken en basisgemeenschappen? Wij Brazilianen b.v. weten haast niets van wat er in andere landen van Latijns-Amerika aan de gang is in de Kerk, in de kunst, in de zogeheten consciëntisatie-initiatieven... Een vergadering op zo hoog niveau als die van Puebla zou op geheel Latijnsamerikaans vlak toch iets in die richting moeten kunnen uitdenken en ontwerpen, om aldus ook de culturele invasie van waarden en leefpatronen die zo vreemd

4 Cfr. Peter Wiemers, Braziliaans katholicisme, in Streven, november 1969, pp. 135-145, en Godsdienst in een ontworteld continent, in Streven, januari 1970, pp. 376-383.

[p. 24]

zijn aan onze tradities, in te dijken. De komende Conferentie zou ons ook kunnen helpen om aan de hele Kerk van Latijns-Amerika een eigen gezicht te geven in haar pastorale en theologische bedrijvigheid, haar liturgische vormgeving en haar volkse karakter, zoals de Afrikaanse Kerk dat nu reeds doet tot groot gewin voor haar zelf en voor de universele kerkgemeenschap.

Vele andere verwachtingen nog bevolken onze dag- en nachtdromen. Wat wij in alle geval blijven hopen is dat de Kerk zich nog beslister zal compromitteren voor de bevrijding van armen en verdrukten, nog aandachtiger zal luisteren naar wat de Heer haar te zeggen heeft als ze oog heeft voor de ontberingen, de honger en de ellende van miljoenen van onze broeders. Onze hoop is een Kerk die geen vervolging en geen martelaarschap ducht, die zich geroepen weet zuurdesem en sacrament van verlossing te zijn binnen de evolutie van een continent; die de binnekerkelijke tegenstellingen en spanningen verdraagt zonder ze te verdoezelen door ideologisch of symbolisch woordenspel; die veeleer in de confrontatie van tegenstelde meningen naar een mogelijke consenus op zoek gaat; die heel haar houding blijft afstemmen op de vestiging van het Rijk Gods-gerechtigheid, vrede en liefde, en niet op het behoud van het prestige der macht.