Streven. Jaargang 14

[p. 10]

Is het existentialisme een humanisme?
door F. De Raedemaeker S.J.

Jean-Paul Sartre is de erkende leider van het beruchte 'goddeloos existentialisme' in Frankrijk. De meeste van zijn werken - philosophische en literaire - zijn ongenietbaar, hetzij om hun gewild abstracten en duisteren trant, hetzij om hun brutaal-aanstotelijk karakter. Onlangs echter gaf hij een boekje uit - eigenlijk een tamelijk uitgebreide voordracht met discussie - waarin hij, met apologetische bedoelingen, in grote trekken zijn existentialisme in een algemeen verstaanbare taal uiteenzet. Indien we voor enkele ogenblikken de aandacht van onze lezers vragen voor dit werkje, dat als titel draagt: L'existentialisme est un humanisme, dan is het niet omdat wij vrezen dat de hier uiteengezette gedachten een diepen invloed zouden kunnen uitoefenen op een iet of wat critisch gevormden lezer, maar om aan te tonen, aan de hand van een duidelijk geval, tot welk geestelijk nihilisme en, het woord is niet te hard, tot welken nonsens een mens gedreven wordt die het atheïstisch subjectivisme tot het einde toe tracht door te denken. Immers, zegt ons de schrijver: 'Het existentialisme is niets anders dan een poging om alle gevolgtrekkingen te halen uit een samenhangende goddeloze geesteshouding' (blz. 94).

Is het existentialisme^1. een humanisme, zoals J.-P. Sartre het beweert? Om op deze vraag te antwoorden moeten we natuurlijk de twee begrippen die ze inhoudt ontleden en vergelijken. Uit deze confrontatie zal blijken of we de stelling van den schrijver kunnen bijtreden.

1. We leggen er den nadruk op dat we hier alleen het 'goddeloos existentialisme' van J.-P. Sartre op het oog hebben. De schrijver zelf onderscheidt zijn systeem van het 'christelijk existentialisme', met Gabriel Marcel als voornaamste vertegenwoordiger (blz. 17).

I. - Wat is een humanisme?

We gebruiken hier het begrip humanisme, zoals ook Sartre dit doet, in den meest algemenen zin van een leer over den mens, die hem aantoont hoe hij als mens leven moet. Wat ben ik, als mens, en hoe

[p. 11]

heb ik me als dusdanig te gedragen tegenover mezelf en tegenover de anderen en het andere? Niemand zal het belang van deze vraag onderschatten. Maar hoe haar beantwoorden? Welke methode laat me toe door te dringen tot het wezen, tot den kern, tot de essentie van den mens, zodat ik daaruit kan afleiden hoe ik als mens handelen moet?

Een direct inzicht, een intuïtie in die menselijke essentie is me niet gegeven. Ik kan ze slechts onrechtstreeks kennen, bij middel van de menselijke handelingen die ik rondom mij gadesla of waarvan ik zelf de oorzaak ben. In en door deze daden ontdek ik den geestelijken kern waaruit ze voortkomen, kom ik tot enkele algemene besluiten die me enig inzicht geven in het wezen van den mens.

Ik zie immers bij de anderen, en voel bij mezelf, dat al onze menselijke handelingen niet dezelfde waarde hebben. De mens kans goed of slecht handelen. Ik weet wel dat niet overal dezelfde daden als goed en dezelfde daden als slecht beschouwd worden; het gebeurt alleszins dat een handeling, die in vroeger tijden als geoorloofd werd aanzien, nu als zedelijk te verwerpen geldt. Al wat ten onzent voor moreel doorgaat is het daarom niet in China. Men heeft deze verschillen soms met opzet aangedikt in dienst van een moreel scepticisme waarvan we duidelijke sporen vinden b.v. bij Montaigne en Pascal. Maar bij nader toezien is het gebleken dat deze verschillen niet zo talrijk en vooral niet zo essentieel zijn dan gemeend werd, en dat er in elk geval bij elk volk en elken mens, die kennelijk zijn kwaliteit van mens niet heeft verbeurd, een zedelijk bewustzijn levendig is dat de handeling als goed of kwaad stempelt.

Overigens ook in mezelf constateer ik die bipolariteit van mijn menselijke handelingen. Ik weet wanneer ik mezelf goed of slecht gedraag. Een rijke gamma van spontane gevoelens vergezellen mijn handelwijze. Een innige tevredenheid, een kalme vreugde volgen op mijn goede daden; onrust, wroeging versomberen de kortstondige genieting van het kwaad dat ik, als zedelijk mens, tracht te herroepen door het berouw.

Een humanisme zal noodzakelijkerwijze met dit belangrijk feit rekening moeten houden en vóór alles duidelijk te kennen geven hoe ik de goede en kwade handeling kan onderscheiden. Alleen wanneer het mij dit criterium aan de hand kan doen is het een ware menselijke levensleer.

Om echter te weten wanneer ik goed of siecht handel moet ik noodzakelijkerwijze mijn handelingen vergelijken met iets anders, met iets wat logisch, als een morele maatstaf of norm, vóór mijn handelingen bestaat. Deze norm of wet draag ik, of ik er aan denk of niet, in mezelf en door het spontane zedelijk gevoelen spoort ze me aan

[p. 12]

tot het goede, keert ze me af van het kwade. Maar voor een humanisme is dit gevoelen niet voldoende; het zoekt naar een rationeel inzicht in dit gevoelen en wil het rechtvaardigen vóór den critischen blik van het verstand. Welke kenbare realiteit in mezelf is de oorzaak van het zedelijk gevoelen en beheerst als opperste practisch beginsel al mijn handelingen? Dit is de essentiële vraag.

Nu is het duidelijk dat mijn handeling niet op een onverklaarbare wijze uit het niet ontspringt. De handeling is van mij; ik ben er verantwoordelijk voor. Hierdoor juist ben ik een mens en geen dier of geen steen, dat ik meester ben over mijn daden, dat ik aan mijn handelingen den zin, de levensbetekenis geef die ik zelf bepaal. De zedelijke norm zal bijgevolg gelegen zijn in iets in mij, waarmee ik mijn handeling kan vergelijken om te zien, hetzij vóór, hetzij na de daad, of ze goed is of niet. Dit iets in mij, dat logisch vóór de handeling bestaat en er het zedelijk criterium van is, wat kan het zijn tenzij mijn eigen wezen, wat de philosofen noemen mijn essentie, datgene wat me tot mens maakt en bijgevolg de richting geeft aan mijn handelen-als-mens, aan mijn morele daad.

Zedelijk handelen zal dus hierin bestaan, dat ik zó handel dat mijn diepe, ontologische wil om mens te zijn bevredigd wordt. De menselijke natuur die ik in mij verwezenlijk, mijn essentie, is bijgevolg het citerium van goed en kwaad. De eerste zedelijke levensregel luidt: handel als mens.

Over de essentie van den mens nu, weten we dat ze is samengesteld, dat ze tevens geestelijk en stoffelijk is in een wezenlijke eenheid; dat het stoffelijke, het organische in den mens, alhoewel essentieel, toch ondergeschikt is aan het geestelijke. Bijgevolg zal onze handeling die essentiële hierarchie moeten eerbiedigen. Handel ik zó dat de geest in mij zijn leidende functie niet kan uitoefenen, dan handel ik slecht, en tegen zulke daden treedt mijn wezen zelf in verzet. Het staat nu echter zó met den mens dat, terwijl zijn wezen zelf hem aanzet om te handelen in overeenstemming met zijn natuur, terwijl hij duidelijk bewust is van een verplichting, hij toch niet mecanisch gedwongen is om dien eis van de natuur in te volgen. Hier ligt het geheim van de morele vrijheid, die den dichter de zo diep tragische woorden ingaf: Het goede zie ik in, beaam ik, en toch doe ik het kwaad.

De vrijheid van den mens beperkt zich echter niet tot de keuze tussen het goed en het kwaad, alhoewel in deze keuze de mens zijn diepste zedelijk ja- of neen-woord uitspreekt. Ook kan hij voor de keuze gesteld worden tussen twee of meer goede handelingen. In dit geval is hij dubbel vrij: hij heeft vrij gekozen te handelen volgens de norm van zijn menselijke natuur, dus goed te handelen, en tussen

[p. 13]

de twee goede handelingen die zich aan hem voordoen, indien ze even goed zijn, is hij vrij te kiezen diegene die hij wil. Iemand wien het b.v. vrij staat dokter of advocaat te worden, en geen duidelijke aanwijzingen heeft in den enen of den anderen zin, mag werkelijk kiezen 'wat hij wil'. Hij zal handelen volgens zijn natuur met gelijk welk der twee beroepen te kiezen. Van uit onze essentie kunnen we immers niet al onze concrete handelingen als verplichtend of niet verplichtend afleiden. Ze zijn zodanig in de ingewikkelde toevalligheden van de realiteit ingeweven, dat er op de grenzen van het verplichtende of van het veroorloofde - waarvoor we door onze morele vrijheid gekozen hebben - een groot aantal mogelijke handelingen liggen die we willekeurig kunnen kiezen door de 'tweede vrijheid' zoals we deze zouden willen noemen.

In elk geval is de menselijke keuze gemotiveerd. Ze geschiedt niet onder den blinden aandrang van een instinct, van een onbewustzijn of hoe men het ook noemen wil, maar na een bewuste vergelijking van de te stellen handeling met de eisen van onze menselijke essentie. Zelfs wanneer we tussen twee verplichtingen te kiezen hebben gebeurt zulks niet zonder motieven: aan beide kanten daarentegen zien we redenen die tegen elkaar opwegen, en het is steeds omdat deze aanwezig zijn dat we kiezen kunnen. Daar we aan de twee verplichtingen niet tegelijk kunnen voldoen moeten we wel aan de ene verzaken en de andere kiezen, daar deze op zekere motieven steunt, dus moreel gekwalificeerd is.

De menselijke essentie is dus het citerium voor de zedelijke waarde mijner handelingen. Deze essentie is op zichzelf onveranderlijk en dringt zich aan mij op door het feit dat ik ben wat ik ben: ik ben niet vrij mens te zijn. Nochtans is zij betrokken in de realiteit van mijn veranderlijk bestaan, van de existentie die zich ontplooit in den tijd. Mijn concrete handelingen zijn in den tijd ingeschakeld; ik handel in het heden, met heel mijn verleden, in het vooruitzicht van de toekomst. Op een persoonlijke, onmededeelbare wijze realiseer ik mijn essentie in de ontwikkeling van mijn bestaan. In deze ontwikkeling is mijn essentie de leidende richtlijn terwijl de keuze waarvóór mijn reële existentie mij voortdurend plaatst, mijn concrete handelingen leiden moet naar het einddoel dat door mijn natuur zelf wordt aangewezen. Op die wijze is er vooruitgang mogelijk in het zedelijk leven en in de uitoefening van de vrijheid. Elke goede handeling, waarvoor ik vrij kies wat mijn mens-zijn van mij verlangt, vergemakkelijkt de volgende keuze en de volgende handeling. Het verleden immers blijft mijn bezit, het balt zich samen en drijft mijn vrijen wil in de goede richting die ik gekozen heb. Mijn vrijheid door de voortdurende keuze van het goede, wordt deugdzaamheid. Deze

[p. 14]

vooruitgang van het zedelijk leven kent hier op aarde geen grens of stilstand. Terwijl het organisch leven van zijn bloeiperiode fataal aan den sleet van den ouderdom is prijsgegeven, kan de vrijheid en de deugd van den morelen mens gestadig groeien tot aan den dood. Door het handelen naar de wetten van zijn natuur bezit de mens zichzelf meer en meer en vormt hij zijn zedelijke persoonlijkheid. Heeft hij zich door een gestadige trouw aan de keuze van het goede tot een zo volmaakt mogelijke zedelijke persoonlijkheid ontwikkeld, dan zien wij in hem als het ideaal van den mens, als iemand die al de virtualiteiten die in de menselijke essentie liggen opgesloten in zijn existentie-in-den-tijd tot een schone voleinding heeft gebracht. Elk waar humanisme zal den mens den weg moeten wijzen naar dit levensideaal.

Hebben we het citerium voor onze handelingen in onze essentie gevonden, dan volgt daar uit, voor ons concreet bestaan, niet alleen een grote veiligheid en betrouwen, maar ook een diepe menselijke saamhorigheid. Allen immers delen we in dezelfde essentie, en alhoewel elk van ons ze voor zichzelf realiseert, toch wortelen we allen in de universele en opperste waarde: ons mens-zijn. We weten dus dat ook de anderen diezelfde levensnorm in zich dragen; dat ook zij dezelfde vrijheid genieten en steeds evenals wij te kiezen hebben tussen goed en kwaad, dat ook zij denzelfden strijd te strijden hebben voor hun zedelijke ontplooiïng, dat we in dit leven - hoe verschillend de levensomstandigheden overigens ook mogen wezen - één zijn door dezelfde diepe eisen van onze natuur en dezelfde essentiële voorwaarden van ons bestaan. Daarom vormt het mensdom een zedelijke gemeenschap en is er mededeling mogelijk van zedelijke volmaaktheid. Daarom heeft het voorbeeld van een volmaakt menselijk leven, het voorbeeld van een heilige, zulk een invloed op degenen die er de getuigen van zijn. In den zedelijken mens, in den bejaarden wijze voelen we a.h.w. concreet gerealiseerd de schoonheid van de menselijke essentie die we in ons dragen. We voelen als iets bewegen in ons, iets dat ons zegt: zó kunt en moet ook gij worden. Gij kunt, omdat gij dezelfde natuur en dezelfde krachten in U draagt; gij moet, omdat de natuur van elk wezen ook de wil is van dat wezen: Wordt wat ge zijt. Omwille van deze saamhorigheid in dezelfde zedelijke natuur gaat er van den heilige die ze in zijn existentie, in zijn concrete leven realiseerde, een opwekking, een aantrekking uit, zoals Bergson die beschrijft: 'Les grandes figures morales qui ont marqué dans l'histoire se donnent la main par-dessus les siècles, par-dessus nos cités humaines: ensemble elles composent une cité divine où elles nous invitent à entrer. Nous pouvons ne pas entendre distinctement leurs voix; l'appel n'en est pas moins lancé; quelque chose y répond

[p. 15]

au profond de notre âme... vers elle monte notre hommage quand nous nous inclinons devant la dignité humaine en nous, quand nous déclarons agir par respect de nous-mêmes^1..'

Uit deze ontleding van het zedelijk feit blijkt dat onze morele handeling essentieel gegrond is op een vergelijking tussen de concrete handeling met datgene wat wij zijn, met onze essentie. Deze vergelijking kan min of meer spontaan geschieden; ze kan ook tot lange bewuste redeneringen aanleiding geven, maar waar deze vergelijking op de ene of andere wijze niet plaats vindt, daar is geen motivering van de wilsdaad, daar is geen vrijheid, geen zedelijkheid.

Hieruit volgt dat de essentie logisch vóór de concrete handeling bestaat, en, indien men het geheel van ons handelingen de concrete existentie wil noemen^2., dat de essentie er is vóór de existentie. De essentie immers is de interne wet van onze wezen en richt onze concrete handelingen naar hun doel.

Van elk humanisme, voor zover dit het zedelijk aspect van het menselijk bestaan in zijn leer betrekt - en dat doet elk humanisme noodzakelijkerwijze - moet verwacht worden dat het een criterium geeft voor de zedelijke handeling, een criterium dat als dusdanig vóór de concrete handeling (vóór de existentie) moet bestaan en moet gedacht worden.

1. Les deux sources de la morale et de la religion, blz. 66.

2. Strict genomen is de existentie het wezensbeginsel dat aan de essentie het bestaan of de concrete realiteit geeft. Essentie en existentie zijn de twee reëel onderscheiden doch onscheidbare metaphysische bestanddelen van het reëel zijnde. De essentie ontvangt de existentie als haar voltooiïng; en in de mate waarin de voltooiïng of de akt het doel is waarnaar de essentie of datgene wat kan zijn (de potentie) streeft, moet men zeggen dat de existentie er is vóór de essentie als het doel waarnaar ze streeft. De concrete handelingen nu zijn te verwarren noch met de essentie, noch met de existentie, noch met het reële wezen dat uit beide is samengesteld. Elk reëel samengesteld wezen heeft accidenten, waaronder de 'vermogens' die door hun activiteit de kracht en den rijkdom van de reële substantie in den tijd ontplooien. Het menselijk wezen openbaart zich in de dubbele functie van kennis en vrijen wil die de drijfveren zijn van al zijn specifieke handelingen. Het is duidelijk dat deze handelingen logisch na de essentie komen, vermits ze er een gevolg van zijn.
Een existentialist als Sartre beschouwt de existentie niet als een metaphysisch bestanddeel van het wezen, maar als de collectie van onze handelingen. Existentie is voor hem het concrete handelen door de vrije keuze. Het existentialisme is een nominalisme van de menselijke handeling. We zullen in het vervolg het woord existentie gebruiken in de - zeer inadaequate - betekenis die de existentialisten aan dit woord geven.

II. - Het existentialisme van Sartre

Wie de hierboven geschetste philosophie van den mens met betrekking tot zijn morele handeling bijtreedt zal verder kunnen redetwisten over de essentie van den mens, over hetgeen de mens eigenlijk

[p. 16]

van nature moet zijn, en wat bijgevolg moet beschouwd worden als de maatstaf van zijn zedelijk gedrag. De geschiedenis van de ethiek vertoont een groot aantal systemen met elk als grondslag een enigszins verschillende opvatting over den mens. Deze wordt ons voorgesteld nu eens als een louter stoffelijk wezen, dan weer als een biologische individualiteit, ofwel als een louter bewustzijn, ofwel als een persoon, en uit elk dezer opvattingen over den mens volgt een ethiek^1.. Maar hoe onvolledig en misvormd ook sommige dier voorstellingen van den mens mogen wezen, men heeft toch steeds te doen met een humanisme, met een min of meer gelukte poging om, door de omschrijving van de essentie van den mens de morele kwaliteit van zijn handelwijze te bepalen.

Het existentialisme van Sartre echter rust geheel op een affirmatie die elke ethiek en bijgevolg elk humanisme onmogelijk maakt. Door heel zijn boekje keert ze steeds weer als leitmotiv. 'Het goddeloos atheïsme, zo schrijft hij, verklaart dat, zo God niet bestaat, er minstens één wezen is voor hetwelk de existentie vóór de essentie komt, een wezen dat bestaat vóór dat het door welk concept dan ook kan gedefinieerd worden, en dat dit wezen de mens is' (blz. 17). Wat kan dat willen zeggen, dat de existentie vóór de essentie komt (l'existence précède l'essence)? Niets anders dan dit: er bestaat geen absolute maatstaf voor ons handelen, of zoals de existentialisten dat noemen, voor onze existentie, voor ons zijn-in-de-wereld. We worden in de existentie geworpen, zonder te weten wat we zijn als mens. We kunnen dus nooit onze handeling of onze existentie vergelijken met een objectieven, absoluten maatstaf, met onze reële essentie. Deze immers bestaat niet. Indien het nog een zin heeft over essentie te spreken, dan betekent deze alleen: het mensenbeeld dat we zelf door onze handelingen zullen hebben voortgebracht. De essentie is dus op verre na niet de maatstaf voor onze existentie of onze handeling, integendeel, deze laatste zijn de scheppende krachten van onze essentie. De mens is iets dat zichzelf voortbrengt.

Een objectief criterium voor de morele kwalificatie van onze daden is dus onmogelijk: 'Indien de existentie vóór de essentie komt, zal men ze nooit kunnen verklaren door verwijzing naar een gegeven, starre menselijke natuur' (36). Bestaat er geen menselijke natuur of essentie, wat is dan de mens? Hij is niets anders dan de collectie van zijn handelingen. De mens bestaat eigenlijk niet, alleen zijn daden bestaan, los van elke universele natuur waaruit ze zouden voortkomen en genormeerd worden. Het is alsof men beweerde dat

1. Zie hierover het mooie boekje van H. Pfeil, Der Mensch im Denken der Zeit, Paderborn, 1938.

[p. 17]

de plantaardige natuur uitsluitend bestaat uit bloemen en vruchten die in zichzelf en niet in de wortelen, de stammen en de takken, hun bestaansoorzaak zouden hebben. 'Wat we willen zeggen is, dat de mens niets anders is dan een reeks ondernemingen, dat hij de som, de organisatie, het geheel is van de relaties welke die ondernemingen verwezenlijken' (58). Deze paradox is niets anders dan de jongste vorm en de normale uitloper van het extreem nominalisme. Het critisch en positivistisch nominalisme beschouwt onze kennis als een bundel gewaarwordingen en de menselijke substantie als een tuil bewustzijnstoestanden. Het existentialistisch nominalisme ontzegt aan de menselijke handeling elke ontologische, universele betekenis. De mens heeft geen enkele objectieve steun meer voor zijn concreet bestaan: noch in de diepte van zijn essentie, noch in de verte van een objectief doeleinde: 'Zo hebben wij noch achter ons noch vóór ons, in het lichtende gebied der waarden, een mogelijkheid tot rechtvaardiging of tot verontschuldiging' (blz. 37). Daar de mens, als essentie, niet bestaat, schept hij zichzelf in elk van zijn daden; hij vindt zichzelf voortdurend uit: 'De existentialist denkt dat de mens, zonder enigen steun of hulp, veroordeeld is om op elk ogenblik den mens uit te vinden' (38). De mens schept letterlijk zichzelf in elk zijner daden, en hij is niets anders dan het voortdurend zich vooruitwerpen in de daad: 'De mens is niets anders dan zijn 'projet', hij bestaat slechts in de mate waarin hij zich realiseert, hij is dus niets anders dans het geheel van zijn daden, niets anders dans zijn leven' (57).

Door de daad, die den mens zelf definieert, wordt deze in de existentie, in het bestaan-in-de-wereld ingezet. De mens is een louter 'engagement'. 'Nous ne définissons l'homme que par rapport à son engagement' (78). Men zoeke niet naar een doel, een motief van dezen inzet van zichzelf: men zou naar een normerende waarde, naar een essentie moeten uitzien, en deze worden a priori gebannen. 'Een mens verpandt zich aan het leven, tekent zijn figuur, en buiten deze figuur is er niets.' (57).

Deze afwezigheid van elk criterium voor onze handelingen noemt Sartre de vrijheid: 'Er is geen determinisme, verklaart hij, de mens is vrij, de mens is vrijheid' (37). Deze vrijheid wortelt niet in de geestelijke essentie van den mens die hem niet dwingt maar wel hem verplicht tot menswaardige handelingen. De sartriaanse vrijheid is een onverklaarbaar absoluut gegeven, het is de loutere vrijheid van de daad: 'er is geen verschil tussen vrij te zijn, te zijn als 'projet', als existentie die haar essentie kiest, als absoluut te zijn' (72). Geen enkele waarde, noch in de goddelijke gedachte, noch in onze natuur, wijst ons den weg naar de ware vrije daad, naar de mogelijkheid

[p. 18]

om door vrije keuze het doel te bereiken dat we als mens moeten nastreven. Er bestaat geen midden, voor Sartre, tussen den dwang van het determinisme en de absolute willekeur, hetgeen noodzakelijk volgt uit het verwerpen van de vrij gekozen, maar door de overeenstemming met de essentie zedelijk genormeerde daad.

Met deze absolute vrijheid gaat een even absolute verantwoordelijkheid gepaard. De mens is verantwoordelijk voor zijn daden, en indien hij alleen de reeks van zijn daden is, dan is hij vanzelf verantwoordelijk voor zijn bestaan. 'Indien de existentie de essentie waarlijk voorafgaat, dan is de mens verantwoordelijk voor hetgeen hij is... Dus is de eerste stap van de existentie den helen mens in het bezit van zichzelf te stellen en op hem de totale verantwoordelijkheid van zijn bestaan te laten rusten' (24). Verantwoordelijkheid tegenover wie of wat? Hoe zou men op deze vraag kunnen antwoorden wanneer men zich in de handeling zelf heeft opgesloten als in iets absoluuts dat tegenover niemand of niets kan worden verantwoordelijk gesteld.

Uit deze opvatting van vrijheid en verantwoordelijkheid volgt logisch de centrale notie van de existentialistische vrije keuze. Deze is volgens Sartre totaal ongemotiveerd, een keuze die zich niet hoeft te richten naar morele beginselen, maar die zelf de moraliteit schept. Door de vrije keuze bepalen we ons niet tot deze of gene handeling omdat ze ons menswaardig of goed voorkomt, maar die handeling is menswaardig of goed omdat wij ze gekozen hebben. Beschouw ik een bepaalde daad als goed, dan ben ik het die zal verkiezen te zeggen dat die daad goed is eerder dan siecht (31). Indien we echter door de keuze zelf zonder enig motief beslissen wat goed is, dan is deze keuze geheel willekeurig. 'Indien we de geboden van God en de waarden in de eeuwigheid gegrift schrappen, dan blijft alleen de stricte willekeur (gratuité) over, dan kan iedereen doen wat hij wil en is men niet in staat om van uit zijn standpunt, het standpunt en de daden van de anderen te veroordelen' (11). Een dwaling sleept noodzakelijkerwijze een andere tegenovergestelde met zich mee: indien de menselijke handeling als iets absoluuts wordt beschouwd, dan vervalt men vanzelf in een volslagen moreel relativisme. Elkeen kiest dan zijn moraal, of liever elke daad schept haar eigen moraliteit. 'Kiezen dit of dat te zijn is tezelfder tijd de waarde affirmeren van hetgeen we kiezen, want we kunnen nooit het kwaad kiezen; wat we kiezen is altijd goed...' (31).

Dat het Sartre met deze verbazende verklaringen ernst is bewijzen niet alleen talrijke plaatsen van zijn geschriften, maar we vinden het ook duidelijk bewezen o.a. in een twistgesprek over de zonde waarin een zekere A. Adamov aan Sartre de vraag stelde: 'Indien

[p. 19]

een mens, door het opwekken van zekere psychische toestanden er toe gebracht wordt een daad te stellen die door de moraal veroordeeld wordt, laat ons zeggen dat hij zich aan een bijzonderen vorm van ontucht bezondigt, meent ge niet dat deze mens noodzakelijkerwijze zal gedemoraliseerd worden, of hij nu aan de zonde gelooft of niet? De demoralisatie komt immers voort uit de natuur zelf van wat hij zoekt. Zij is het onafwendbaar gevolg van de ontwrichting die dit zoeken met zich brengt.' Hierop antwoordde J.-P. Sartre: 'Ik meen dat indien ik die demoralisatie als een waarde poneerde, ik daardoor zelf een nieuwe soort van moraal zou doen te voorschijn treden... Zo kan men eveneens door verdovingsmiddelen een toestand van ontbinding teweegbrengen, maar indien men haar zoekt, dan wordt zij een waarde^1..'

Tracht Sartre deze paradoxen te rechtvaardigen, anders dan door een beroep op het dogmatisch beginsel dat ze alle samenvat, nl. dat de existentie de essentie voorafgaat? Voorzeker. Ten eerste, zegt hij, 'indien ik kies te verklaren dat zekere waarden vóór mij bestaan, dan bevind ik me in tegenspraak met mezelf indien ik tezelfder tijd wil, eft verklaar dat ze zich aan mij opdringen.' (81). Maar wie ontdekt niet onmiddellijk de armoedige dubbelzinnigheid van dit 'zich aan mij opdringen' - qu'elles s'imposent à moi. De morele waarden, onafhankelijk van mijn persoonlijke keuze, verplichten mij weliswaar, maar dwingen mij niet. Deze vrije morele of amorele daad bestaat juist in de keuze volgens de verplichting of er tegen in. Ten tweede geeft hij een paar voorbeelden van absoluut vrije keuze, van een keuze dus die de waarde of het goede zou scheppen. Onder de Duitse bezetting aarzelt een jonge man, die de enige steun is van zijn moeder, tussen zijn verplichting tegenover haar om bij haar te blijven en zijn verlangen om naar Engeland uit te wijken en zo zijn vaderland te dienen, dus tussen kinderplicht en vaderlandsliefde. Wat moet die jongen doen, wat moest hij kiezen? Niemand, zegt Sartre, kon hem helpen in zijn keuze. Geen enkel moraal-systeem, geen enkel raadgever kon hem zeggen wat zijn plicht was. Hij stond dus alleen voor de keuze, en wat hij zou kiezen, dàt zou het goede zijn. - Maar het is duidelijk dat we hier te doen hebben met een geval van wat we boven noemden 'tweede vrijheid'. Wat die jongen ook zal kiezen, hij weet dat beide oplossingen zedelijk verantwoord zijn. Indien hij b.v. kiest bij zijn moeder te blijven dan weet hij dat hij dit doet omdat hij tegenover haar bepaalde verplichtingen heeft die zich aan hem 'opdringen'. In dit geval zal hij niet naar Engeland vertrekken - waar ook een zekere verplichting hem riep

1. Discussion sur le péché in Dieu Vivant, n^r 4, 1946, blz. 117.

[p. 20]

- eenvoudigweg omdat hij aan geen twee verplichtingen tegelijk kan voldoen. Zijn keuze is in geen geval willekeurig, noch schept hij, met bij zijn moeder te blijven, de waarde van de kinderliefde, evenmin als hij, met naar Engeland te vertrekken, de waarde van de vaderlandsliefde zou geschapen hebben.

Hetzelfde geldt voor het voorbeeld van de officieren die het bevel ontvangen hebben een aanval te ondernemen. Zijzelf moeten dien aanval voorbereiden, in de wetenschap dat van hun plan het leven van tientallen van mensen afhangt. 'Dit veronderstelt, zegt Sartre, dat zij veel mogelijkheden overwegen, en wanneer zij er ene kiezen geven ze er zich rekenschap van, dat zij maar alleen waarde heeft omdat zij gekozen werd' (33). Het tegenovergestelde echter is waar. Onder de vele mogelijkheden zijn zij verplicht diegene te kiezen die het best rekening houdt met het belang en het doel van den aanval en met een minimum aan slachtoffers. Elke andere keuze is moreel onverantwoord. Indien twee mogelijkheden evenveel kansen bieden, dan kan de officier tussen beide kiezen ('tweede vrijheid'), omdat elk van beiden even goed verantwoord is. In elk geval wordt het aanvalsplan gekozen omdat het goed is. De voorstelling van Sartre is in strijd met elke reële psychologie.

Uit deze totaal verkeerde opvatting van de vrije keuze volgen de drie eigenschappen die de menselijke existentie zouden kenmerken: de angst, de verlatenheid en de wanhoop. De mens die steeds zonder enig motief kiezen moet leeft in den existentiëlen angst.' Dit betekent het volgende: de mens die zich inzet en die er zich rekenschap van geeft dat hij niet alleen diegene is die kiest te zijn, maar ook dat hij een wetgever is die met zichzelf de hele mensheid kiest, zou niet kunnen ontsnappen aan het gevoelen van zijn totale en diepe verantwoordelijkheid' (28). En werkelijk, iemand die handelt in den blinde kan niet anders dan angstig zijn om de onvoorzienbare gevolgen van de 'waarden' die zijn handeling uit het niet gaat te voorschijn halen. Iemand die zo kiest voelt zich verlaten: 'De verlatenheid veronderstelt dat wij zelf ons bestaan kiezen. De verlatenheid gaat samen met den angst (49). De existentiële wanhoop tenslotte 'wil zeggen dat wij er ons toe zullen beperken te rekenen op wat van onzen wil afhangt, of op het totaal van waarschijnlijkheden die onze daad mogelijk maken' (49). Immers onze handeling vindt geen veilige gids in het universele goed dat onze natuur voorschrijft noch in het verheffende voorbeeld van edele mensen die de menselijke waarde voor onze ogen veraanschouwelijken. Iedereen is geklonken aan, 'veroordeeld' tot dezelfde vrijheid. Er bestaat geen gemeenschap meer van zedelijke wezens. Het existentieel nominalisme stelt elken mens op elk ogenblik voor een totaal onverantwoorde willekeurige daad.

[p. 21]

III. - Humanisme en existentialisme

Uit voorgaande ontledingen blijkt dat het existentialisme van Sartre geen humanisme is en geen humanisme kan zijn. Het negeert immers de basis zelf van elk humanisme: den mens. Het kent geen enkel criterium voor onze zedelijke handeling, en sluit ons op in den kerker van een subjectieve vrijheid, als slaven, niet als meesters van onze daad. We zijn menselijke personen door het feit dat we onszelf kennen, en door deze kennis in het bezit worden gesteld van onze daden, d.w.z. van daden die we weten van ons te zijn en die we doelbewust richten in de lijn van onze menselijke waarde. In dit geestelijk zelfbezit van een universele essentie die we in ons concreet bestaan door onze vrije daad verwezenlijken ligt de kern van elk waar humanisme. Iemand die beweert dat 'de mens voortdurend buiten zichzelf is' en dat hij 'zichzelf vooruitwerpend en zichzelf buiten zichzelf verkiezend den mens doet bestaan' (92) spreekt een onverstaanbare wartaal - hoe mooi ze ook klinke. Hoe is het immers mogelijk dat we ons, om waarachtig mens te worden, buiten onze menselijke natuur of essentie zouden moeten werpen en onszelf 'transcenderen'? Indien we niet zijn, als mens, hoe kunnen we dan door een handeling, die toch maar door onze menselijke keuze tot stand komt, den mens het bestaan verlenen? Het existentialisme perverteert alle zedelijke begrippen, als vrijheid, verantwoordelijkheid, vrije keuze, het goede, de waarde, de zedelijkheid zelf met ze op te sluiten in een handeling zonder handelenden mens. De handeling zelf wordt even onverklaarbaar als de vrucht buiten den boom die ze heeft voortgebracht.

De enige redelijke vraag die we over dit anti-humanisme kunnen stellen is de volgende: hoe is het mogelijk dat zulke theorie ernstig wordt opgenomen, door den schrijver zelf en door de vele bewonderaars van zijn sophistiek?

Hier dient Sartre zelf ons van antwoord: ik heb, zegt hij, eenvoudig het subjectivisme tot het einde toe doorgedacht. Dit subjectivisme nam in het Westerse denken een aanvang met Descartes, met het beroemde cogito 'welke theorie de enige is die een waardigheid toekent aan den mens' (65)! Volgens den groten Fransen wijsgeer kennen we niet de dingen noch de essenties van de dingen, maar we kennen alleen onze kennis van de dingen. Kant haalde hieruit de gevolgtrekking dat het wezenlijke, het formele van al wat we kennen, aan de spontane activiteit van het kennend subject te danken is. Fichte deed een stap verder en maakte van het Ik de schepper van alle werkelijkheid, zo materiële als formele: het Ik is vrij van elke objectieve

[p. 22]

waarde, het haalt uit eigen boezem en 'poneert' eigenmachtig de hele werkelijkheid. De criticistiche waardephilosophieën breidden de scheppingskracht van het ik nog verder uit: alle waarden, de wetenschappelijke, de ethische en de aesthetische zijn ontsprongen aan de subjectiviteit. Maar Rickert en Windelband zagen in de waarden toch nog als een weerglans, in het scheppende ik, van iets dat als norm boven de subjectiviteit verheven was: er bleef nog een restje 'essentie' vóór de concrete daad van het ik. Dit restje wordt door het existentialisme uitgeworpen. Er blijft nog alleen dit: het ik dat zichzelf schept, zichzelf maakt uit het niet.

Dit is werkelijk, zoals Sartre het bij herhaling en met een ietwat akelige fierheid erkent, de laatste gevolgtrekking van het consequente atheïsme. Indien onze essentie haar eigen wezenheid en haar existentie niet ontvangt als een participatie in den tijd van de oneindige Realiteit, dan is zij werkelijk niet, dan weten we over haar niets definitiefs, dan verzinkt zij in het niet. Dan blijft er den philosoof niets over dan na te denken over de zinloze en doelloze handelingen die als de voortbrengselen van een onverklaarbare keuze, in den angst, de verlatenheid en de wanhoop, de stilte en onbewogenheid van het niet doorbreken, als bliksemflitsen in den nacht. Er blijft niets mcer over dan existentialistisch (sartriaans) humanist te worden.