Streven. Jaargang 12

Solovieff en het vraagstuk der 'christelijke' middeleeuwen
door Rika van Ocken

Het vraagstuk

Wanneer ons over de Middeleeuwen gesproken wordt door literatoren en historici van de Katholieke Zuidelijke Nederlanden, dan krijgen we steeds den indruk, dat wij, modernen, uit een heilig, rechtvaardig, heerlijk Arkadia zijn overgestapt, langs den modderpoel der Fransche Revolutie, naar een materialistische, laag-bij-den-grondsche, ja amoreele beschaving, die onzer eeuwen.

Literatoren schermen met suverlicke jonckvrouwen en ridders zonder vrees of blaam uit de christelijke Middeleeuwen, kampers voor vrijheid en recht, koningen, verdedigers van God en Kerk, tochten naar het Heilig Land, en bedevaartplaatsen, waar duizenden geloovigen uit gansch de Westersche

[p. 10]

Christenheid samenstroomden. Historici bewijzen met hun theorieën over de res publica christiana, over de samenwerking tusschen Kerk en Staat, en over de rol van den godsdienst in het leven van den Middeleeuwer, dat deze tijd, tusschen den inval der barbaren in het Westen, en de opkomst der Hervorming, de bloeiperiode was der Roomsche Katholieke Kerk, sindsdien nooit geëvenaard.

Aan de vestiging dezer overtuiging heeft de romantiek een aanzienlijk deel gehad, vooral de Duitsche. Immers bij de romantici zien we een sterken invloed van de theorie der natuurlijke levensontplooiing; invloed, die zich bij de besten onder hen uit door een streven, om met den inzet van alle levenskrachten - verstand, maar vooral gevoel - het mysterie van het leven, den oorsprong aller dingen te achterhalen. Dit zoeken naar den oorsprong, naar de historische ontwikkeling, bracht hen tot de Middeleeuwen. Van den anderen kant bindt de romanticus al zijn krachten aan een ideaal, aan een nieuw wereld- en Godsbegrip. Bij hem leeft een sterk besef van eeuwigheid en oneindigheid, een Sehnsucht naar het bovenaardsche.

Dit heropleven nu van het religieus gevoelen, samen met een Sehnen naar het Middeleeuwsch verleden, waaruit de bestaande beschaving gegroeid is, deed bij de Duitsche romantici een ideëel, maar valsch beeld ontstaan der Middeleeuwen. Dit beeld werd nog verscherpt door het feit dat de romantiek zich in reactie stelde tegen het rationalisme, dat zich bewust, van het Middeleeuwsche droomen over een Jenseits, naar de cultuur van het aardsche Diesseits gekeerd had. Vooral de Duitsche romantici - we zeiden het reeds - hebben bijgedragen tot dit schema der Christelijke Middeleeuwen; denken we slechts aan CLEMENS BRENTANO, ACHIM; VON ARNIM, EDWARD MOERIKE, e.a.; doch ook Nederlanders lieten zich niet onbetuigd; denken we aan AERNOUT DROST, of JOSEPH ALBERDINGK THIJM, om er slechts twee te vernoemen.

Wanneer we echter het beeld zien van de Middeleeuwen, dat door niet-katholieken geteekend wordt, vinden we heel iets anders; niet alleen wordt de Middeleeuwsche bloeitijd, die door de romantici zoo wordt verheerlijkt, ons hier geschilderd als een tijd van algeheel cultureel verval, doch ook de hoogstaande moraal en het christelijke leven der Middeleeuwers wordt door hen niet erkend. Een dergelijke houding vinden wij b.v. bij NORDSTROEM en nog gansch bizonder bij JAKOB BURCKHARDT, den verdediger bij uitnemendheid der Renaissance, die, tenminste in zijn eerste geschriften, het zwartste beeld der doodsche Middeleeuwen wist op te hangen, in tegenstelling tot den warmen, ruimen, lichten levensadem, die in de vijftiende eeuw over Europa voer. Zelfs in de oogen der huidige protestantsche historici van het Noorden, die de zestiende eeuw als de gouden eeuw beschouwen, kunnen de Middeleeuwen geen genade vinden.

Wanneer we nu zelf den geest der Middeleeuwen even nagaan, tot welke resultaten komen we dan? Zijn de Middeleeuwen, in tegenstelling tot onze dagen, werkelijk een toonbeeld van christelijk leven, of staat het leven onzer eeuw dan toch wellicht dichter bij den geest van Christus? Dit laatste aannemen zou, zoo meenen we, al te vermetel zijn; doch besluiten tot de onvoorwaardelijke volmaaktheid van het Middeleeuwsch religieuze leven, schijnt ons toch ook voorbarig. Herinneren we ons slechts de vele struikroovers en schurken van allerlei slag, waarvan o.a. de groote Fransche dichter François Villon een kenmerkend voorbeeld was. Heel hun leven moordden en stalen ze, ze dachten aan God noch gebod, en leefden er gewoon op los; in hun laatste oogenblikken echter gaven ze vol vertrouwen hun ziel over in de handen van O.L. Vrouw, in de vaste overtuiging dat Zij hen wel zou redden. Zulk geloof is voorzeker bewonderenswaardig, maar of zulk een leven werkelijk christelijk kan genoemd worden is een andere vraag. Wanneer we de geschiedenis der

[p. 11]

Kruistochten nagaan, bewonderen we voorzeker het geloof dier duizenden, die hun haardsteden en familie verlieten, om in het verre, onbekende land Christus' graf te bevrijden. Doch wanneer we verder hun leven en gedragingen nagaan, wanneer we hooren van hun wreedheden en hun plunderingen, dan schijnt het ons dat de geest van Christus werkelijk ver te zoeken is. Het gedrag der geestelijkheid - zelfs van sommige Pausen - door andersdenkenden overdreven streng beoordeeld, was toch niet onberispelijk; de misbruiken van investituur, inquisitie, Jodenvervolgingen, en dergelijke zijn stellig niet denkbeeldig.

Er bestaat dus werkelijk een probleem van den christelijken geest der Middeleeuwen.

Solovieff's oplossing

Onlangs vonden wij bij een toevallige lezing een oplossing van dit probleem in een rede van Vladimir Solovieff, uitgesproken op een vergadering van de Vereeniging voor Psychologie, te Moskou, in 1891. We oordeelden ze voldoende merkwaardig om ze hier in enkele bladzijden zoo getrouw mogelijk weer te geven.

Eerst enkele woorden over het leven van dezen denker en over zijn algemeen-philosophische strekking.

Vladimir Solovieff werd te Moskou geboren in 1853, en was de zoon van den universiteits-professor in de geschiedenis Segej Solovieff. In 1874 werd hij Magister in de Philosophie Tusschen 1875 en 76 maakte hij een wetenschappelijke reis naar Londen, Parijs en Egypte. Van 1877 tot 81 was hij aangestelde bij het ministerie van Onderwijs te St. Petersburg. In 1880 werd hij doctor en privaatdocent aan dezelfde universiteit. Op eigen verzoek werd hij in 1881 ontslagen. Vandanaf is hij nog slechts publicist. Hij overleed in 1900.

Hij verloor, vroegrijp als hij was, op dertienjarigen ouderdom het geloof. Later, na een langdurige geloofscrisis, werd hij diep religieus en een waar asceet; hij muntte vooral uit door zijn grenzelooze goedheid en door zijn verkdadige naastenliefde.

Sinds 1873 werd hij de vriend van Dostojewski, en had veel invloed op dezes ideeën, vooral in een universeel-verzoenende richting. Sinds 1881 aanhanger der religieuze Slavophielen, deelde hij hun vooroordeelen tegen de Katholieke Kerk en het Pausdom. Toch liet hij zich nooit tot haat tegen de Roomsche Kerk verleiden, doch maande immer aan tot gerechtigheid en verzoening. Door de studie van de kerkgeschiedenis en van de theologie der eerste tijden overwon hij geleidelijk de historische bezwaren die hij tegen het Katholicisme had. De spaning tusschen het autoritaire gezag der pauselijke instelling en tusschen de gewetensvrijheid loste hij op in het licht der Godmenschelijkheid en van het dogma van het Mystiek Lichaam Christi. Geleidelijk komt hij er zelfs toe de hereeniging der Oostersche en Westersche Kerk als werkplan voor te stellen voor Rusland. Zijn doctrine over de Hereeniging der Kerken zette hij uiteen in 'La Russie et l'Eglise Universelle', dat in 1889 te Parijs verscheen. Dit werk ondervond veel tegenstand in Rusland, en de Heilige Synode verbood hem zelfs nog over religieuze onderwerpen te schrijven. Zijn Katholicisme moest hij dikwijls verbergen. Zijn deelneming aan de sacramenten der Oostersch-orthodoxe Kerk hield hij voor geoorloofd. Hij stierf dan ook bijgestaan door een Russisch-orthodox priester. In 1896 werd hij openlijk in de Roomsch Katholieke Kerk opgenomen; toch bleef hij ook tegenover de Roomsche Kerk steeds critisch gestemd. Hij trachtte de Weltseele-leer met de christelijke theologie te verzoenen, dit onder invloed der Neo-Platonici en der Duitsche

[p. 12]

philosophie en mystiek van Hegel, Schelling, Böhme, e.a. Een pantheistischen trek heeft hij nooit gansch overwonnen. Op het einde van zijn leven verschafte hij Plato-vertalingen. Zijn inzicht in de Godmenschheid en in de leer van het Mystiek Lichaam Christi was zeer diep. In zijn gedichten en werken maakte hij toespelingen op de nakende catastrophe van Rusland.

Zooals we reeds zeiden sprak Solovieff op 19 Oktober 1891 te Moskou, in de Vereeniging voor Psychologie een rede uit over het vraagstuk der Middeleeuwen. De titel van de vertaling dezer rede, die we in getypten tekst in handen hadden, luidt: 'Sur la décadence de la conception médiévale du monde'⁽¹⁾. Hoe loet hij hierin het probleem van den christelijken geest der Middeleeuwen op?

Hij noemt Middeleeuwsche wereldbeschouwing, bij afkorting, het historisch compromis tusschen het Christendom en het heidendom, het ideeënsysteem n.l. en de dubbele (half-christelijke en half-heidensche) levensvisie die zich vormde in de Middeleeuwen, en die zoowel in het Germaansch-Romaansche continent, als in het Byzantijnsche Oosten, van de derde tot de vijftiende eeuw, domineerde. Gewoonlijk, zoo zegt hij, wordt deze wereldbeschouwing met het Christendom geïdentificeerd; en worden de Middeleeuwen aldus voorgesteld als de ideale beleving van Christus' geest. Solovieff bewijst nu, dat Middeleeuwen en christelijke wereldbeschouwing, niet alleen niet identiek zijn, maar dat er zelfs tusschen beide een onmiddellijke oppositie bestaat. Daardoor wordt meteen ook bewezen, dat het verval van de Middeleeuwsche wereldbeschouwing, niet noodzakelijk het verval van het eigenlijke Christendom beteekent.

Het essentieele van het eigenlijke Christendom is de omvorming van het menschdom en van de wereld in den geest van Christus. De geest van Christus, daarop komt het aan; dat is de maatstaf, waarnaar het Christen-zijn van een periode of van een volk gemeten wordt. Naar dit innerlijk criterium en niet naar het criterium van het geloof in een uiterlijk Rijk Gods, zooals we aanstonds zullen zien, dient uitgemaakt of de Middeleeuwer een meer christelijke wereldbeschouwing had dan wij.

De omvorming van het rijk van, deze wereld in het Rijk Gods is dus het wezen van het Christendom; doch deze omvorming geschiedt langzaam en geleidelijk. Niet zonder reden wordt ze in het Evangelie vergeleken met het rijpen van een oogst, of met de werking van gist in den deeg. Deze christelijke omvorming is meer dan een natuurlijke werking, die de menschheid op zich zelf uitoefent; ze is voornamelijk het werk van de genade, ze eischt goddelijke tusschenkomst. Maar toch moet ook de menschheid met al haar krachten medewerken aan deze omvorming; de noodzakelijkheid van de medewerking van den mensch aan het goddelijk werk is precies het groote onderscheid tusschen den christelijken godsdienst en dien b.v. der Mahomedanen, waar alles uitsluitend aan de inwerking van God, met uitsluiting der menschelijke medewerking wordt toegschreven. In ons geloof is de omvorming der menschheid een plicht, die ook aan onszelf opgelegd is, het is een probleem, dat we ook zelf op te lossen hebben. Het is duidelijk dat we dit vraagstuk niet ineens kunnen oplossen, en we kunnen het zelfs niet ineens in zijn ganschen omvang en diepte begrijpen.

Wanneer we deze wedergeboorte van de wereld in den geest van Christus vergelijken met de individueele bekeering in elken mensch, dan zien we dat ook deze laatste zich slechts geleidelijk voltrekt. Nemen we als voorbeeld de

(1) We steunen hier op een Fransche vertaling van den oorspronkelijk Russische tekst. Noch de oorspronkelijke tekst, noch de vertaling, werden bij ons weten uitgegeven.

[p. 13]

bekeering van de leerlingen van Christus. Niemand had ooit zulk een uitzonderlijke gelegenheid tot een snelle evolutie; en toch, gedurende gansch het aardsche leven van den Verlosser, tot aan het beslissende Pinksterfeest, kunnen we niets van een vlugge ontwikkeling in het bekeeringsproces der Apostelen bespeuren. Zij blijven grootendeels wat ze waren; de verschijning van Christus heeft hen wel diep getroffen; Zijn geestelijke kracht heeft hen aangetrokken en aan Hem gehecht; maar dit heeft hen niet innerlijk omvormd. Zij geloofden in Hem als in een feit van een hoogere orde; ze verwachtten van Hem de instelling van het Rijk Gods als een uiterlijk wereldrijk, maar zijn eigenlijke boodschap vatten ze niet. Welnu, de opvatting en houding der Middeleeuwen was, volgens Solovieff, precies dezelfde als die der Apostelen vóór Pinksteren.

Het is dan ook aan de uitspraken van Christus over de Apostelen dat we kunnen zien wat zulk geloof eigenlijk waard is, wanneer n.l. de wereld-omvorming slechts beschouwd wordt als een uiterlijk feit, niet als iets innerlijks. Zoo zien we b.v. in Mattheus XVI, naast elkaar, den lof van Petrus' geloof, en de woorden van Christus tot denzelden Petrus: 'Ga weg van mij, Satan, want ge hebt geen begrip van de zaken van God, doch slechts menschelijke gedachten.' Dit bewijst, dat iemand het vurigste en meest orthodoxe geloof in zich kan dragen, en toch den geest van Christus daarom nog niet bezitten. Bijgevolg hoe meer de belijdenis van zulk vast en waar geloof bij het uiterlijke blijft, des te meer is deze belijdenis verwijderd van den geest van Christus, en des te minder is ze innelijk sterk. Het is ook niet zonder reden dat het Evangelie verhaalt, dat Petrus het oor afkapte van den dienaar van den Hoogepriester om zijn Meester te verdedigen, en dienzelfden nacht nog dien Meester tot driemaal toe verloochende. Deze Petrus wordt dikwijls door de Oostersche Christenheid beschouwd als het proto-type van de Middeleeuwsche Westersche Kerk, aan dewelke fanatisme en quasi-christelijke gewelddaden worden toegeschreven.

Een dergelijk feit wordt echter ook verhaald van den Apostel Johannes, volgens sommigen het proto-type van de Oostersche Kerk. Wanneer in Samaritanië het volk weigerde Christus te ontvangen, zegden Jacobus en Johannes: 'Heer wilt ge dat we bevelen dat het vuur uit den hemel dale, en hen verbrande, als Elias deed?' Jesus keerde zich om en antwoordde [...] 'Ge weet niet van welken geest ge zijt. De Menschenzoon is niet gekomen om levens te verdelgen, maar om ze te redden.' Wanneer alleen het geloof belangrijk zou zijn, dan kan men zich afvragen welk geloof inderdaad grooter is dan het geloof van hen, die zonder aarzelen het vuur uit den hemel willen doen dalen. En toch bezaten ze den geest van Christus niet, juist daarom, omdat ze vooral geloofden in zijn uiterlijke en wonderdoende macht, een macht die reëel is, maar niet het wezenlijke van Christus' geest in zich draagt.

Pas een heelen tijd na de Hemelvaart, maakte die Geest van Christus, in zijn ware gestalte, zich van de Apostelen meester en omvormde Hij hen. Het was ook die Geest, die zich meester maakte van de eerste gemeenschap der geloovigen te Jeruzalem, 'bij wie slechts één hart en één geest was', zooals in de Handelingen geschreven staat.

Maar tot heden toe, heeft de Kerk, d.w.z. de gansche Christenheid, nog niet haar eigen en eigenlijk Pinksterfeest gevierd. De betrekkingen der Kerk met Christus zijn nog evenzoo uiterlijk als die der Apostelen gedurende het aardsche leven van den Verlosser. De menschheid heeft nog niet geleerd te leven volgens het goddelijk plan.

In de brieven der Apostelen aan de verschillende kerken klinkt reeds duidelijk deze aanklacht door. Naast bizondere geestelijke gaven, verschijnen ook zeer ergerlijke schandalen; lezen we b.v. de brieven van Paulus aan de Korinthiërs.

Evenzoo gebonden aan het aardsche is de algemeene geest die in de Kerk

[p. 14]

heerscht gedurende de eeuwen, die op het Apostolisch tijdvak volgden. De idee, die men zich vormt over de periode vóór Constantijn den Groote als van een Gouden Eeuw voor de christenheid, kan slechts met veel voorbehoud worden aangenomen. Ook in deze periode stonden de Christenen tegenover het Rijk Gods eerder als tegenover een uiterlijk feit, dat ze op uiterlijke, wonderbare, catastrophale wijze verwachtten, zooniet vandaag, dan toch morgen. Maar afgezien nog van het rudimentaire van zulk een opvatting, hield de hooggespannen verwachting van een spoedig wereldeinde, of van nog een spoediger martelaarschap, de gemoederen op een zekere geestelijke hoogte, die belette dat een practisch materialisme hen zou meeslepen. Wel waren de vervolgingen niet steeds doorloopend te vreezen over gansch het Keizerrijk. - Vervolgingen over een groote uitgestrektheid waren steeds van korten duur. - Maar toch bestonden er algemeene wetten, die het christen-zijn als een misdaad bestempelden; de mogelijkheid van een martelaarschap bleef dus steeds bestaan; en dit gaf aan het leven der eerste christenen een zuiverend en een tragisch karakter. Het voordeel van deze eerste drie eeuwen op de volgende was eigenlijk, dat de christenen konden vervolgd worden, en ook dikwijls vervolgd werden; en dat ze nooit in de mogelijkheid verkeerden als vervolgers op te treden. Het was in deze eeuwen geenszins voordeelig, maar veeleer gevaarlijk tot het nieuwe geloof te behooren; en daarom waren zij, die er zich toe bekeerden, ook de besten en de rechtzinnig overtuigden. Zoo de geest van Christus niet in allen vaardig was, werden alle Christenen toch steeds gedreven door religieuze en hoogere beweegredenen bij het toetreden tot het geloof en in hun volharding. Temidden van het heidendom bestond werkelijk een christelijke kern, die, zonder volmaakt te zijn, toch gestuwd werd door een beter en hooger levensideaal.

Van dit standpunt uit was het einde der vervolgingen en het officieel erkennen van den nieuwen godsdienst, eerst als een volkomen toegelaten, later als de domineerende, religieus eerder een achteruit- dan een vooruitgang. Onder Constantijn den Groote bekeerden de heidenen zich in massa tot het christendom, niet uit overtuiging, maar uit slafelijke navolging of uit lage berekening. Zoo ontstond het type van een schijnheilig en geveinsd christen, een individu dat vroeger onbekend was en niet bestond. Deze klasse groeide nog voortdurend, wanneer onder Theodosius en Justiniaan het heidendom verboden werd, en alle heidenen onder bedreiging van zware straffen, verplicht werden tot het christendom over te gaan. Tusschen dit type van den christen tegen wil en dank en den overtuigden christen waren er ontelbare tusschensoorten van oppervlakkig en onverschillig christendom. Maar dit alles, zonder onderscheid, werd verborgen en opgenomen in het uiterlijk organisme van een uiterlijke Kerk, waarin alle categorieën van innerlijke waardigheid genivelleerd werden. De vorige gemeenschap van echte christenen vermengde zich met en loste zich op in een massalen groep geloovigen, die enkel bij naam christen waren, maar heidensch bleven in hun daad. Zoo ontstond dan een heidensch-christelijk compromis, dat Solovieff de middeleeuwsche wereldopvatting noemt. Meteen zien wij ook de redenen waarom, volgens Solovieff, in de Middeleeuwen geen ideaal christelijk leven geleid werd.

Vooreerst waren onder de massa-bekeering, in de periode juist na Constantijn, velen slechts oppervlakkig bekeerd, deels uit berekening, deels uit kuddegeest. Bij hen vinden we niet alleen een compromis in hun feitelijk leven, maar ook een compromis in hun principieele opvattingen: ze erkenden de waarheid van het christendom als een uiterlijk feit; ze traden in een uiterlijke verhouding tot het christendom; maar op voorwaarde dat het Rijk Gods, dat niet van deze wereld is, ook buiten deze wereld bleef, zonder den minsten vitalen invloed op haar.

[p. 15]

Wanneer de barbaren West-Europa overrompelden, werden ze door deze half-heidenen, half-christenen bekeerd. Over het gehalte dezer bekeeringen hoeven we ons dus ook geen illusies te maken. Wanneer de koning of het stamhoofd overtuigd of overwonnen was moest hij zich krachtens de vredesvoorwaarden bekeeren tot het christelijk geloof, en al zijn onderdanen met hem. Hoe diepgaand deze bekeeringen zullen geweest zijn, zeker vóór de kloosterorden meer in de diepte gingen werken, kunnen we ons voorstellen. Een meer recent voorbeeld van de uitslagen dezer dwangbekeeringen vinden we in de bekeeringen van Joden en Mahomedanen in Spanje na de Reconquista en den val van Granada in 1492: de zoogezegd bekeerde Joden of Maranos kwamen naar onze gewesten, en uit haat tegen het christelijk geloof werkten ze uit al hun kracht de Hervorming in de hand.

Het is dan ook te verstaan, dat het leven dezer christenen gansch heidensch bleef. Wanneer nu later door toedoen van kloosterorden en missietochten, vooral na Gregorius VII, die volkeren werkelijk christen geworden waren en het christelijk geloof aankleefden, bezaten ze daarom nog niet den vollen geest van Christus; steeds gelooven ze in het Rijk Gods op de eerste plaats als in een uiterlijk feit. Vandaar hun vlijt om den christelijken godsdienst te doen zegepralen, hun kruistochten, hun oorlogen tegen ongeloovigen, hun Jodenvervolgingen, hun inquisities, hun bloedige vervolgingen van andersdenkenden; vandaar ook hun doctrine der res publica christiana. Ze geloofden niet, althans de doorsneemensch niet, aan een innerlijk Rijk Gods in de harten der menschen, doch slechts aan een uiterlijk, machtig, christelijk Rijk. Hun geloof was groot, maar de geest van Christus leefde niet in hen.

Dit alles moet ons echter er niet toe doen besluiten, dat de Middeleeuwen een tijd waren van heidendom en van ketterij. Het christendom der middeleeuwen was het eenige dat mogelijk was in deze periode. Immers de omvorming der menschheid in den geest van Christus gaat geleidelijk en langzaam.

Deze laatste bevestiging wordt duidelijker in het kader van Solovieff's algemeene opvattingen over godsdienstgeschiedenis en in het perspectief van zijn philosophie van den godsdienst, waarover we hier in enkele woorden uitweiden⁽²⁾.

De resultaten van religieuze ervaringen, meent Solovieff, kunnen, ook bij een geloof aan hun objectieve beteekenis, slechts als gedeeltelijke mededeelingen over goddelijke dingen, niet echter als een volledige kennis ervan gelden. Zulke volledige kennis wordt maar bereikt door de ordening der vele religieuze ervaringen tot één volledig, logisch samenhangend systeem. De godsdienst-philosophie alleen kan ons, als een samenhangend systeem en een volledige synthese van religieuze waarheden, een welbepaalde kennis over het Princiep van het goddelijke geven, terwijl buiten zulke synthese de afzonderlijke religieuze ervaringen slechts verschijnen als afgescheiden deelen van een onbekend geheel.

Zooals zich de uiterlijke natuur slechts geleidelijk aan het menschelijk denken openbaart, en we daarom van een ontwikkeling der experimenteele wetenschappen en der natuurwetenschappen kunnen spreken, zoo openbaart zich ook het goddelijk Princiep slechts geleidelijk aan het menschelijk bewustzijn. Er bestaat dus een ontwikkeling van de religieuze ervaring en van het religieuze denken.

Daar het goddelijk Princiep het reëel object is van het religieus bewustzijn, is die religieuze ontwikkeling een reëele wisselwerking tusschen God en de menschen, een Godmenschelijk proces. Wegens het objectief en positief karakter van deze ontwikkeling, kan een phase van dit ontwikkelingsproces op zichzelf

(2) cfr. SOLOVIEFF W. Zwölf Vorlesungen über das Gottmenschtum, in: Philosophisch-Anthroposophische Bibliothek. Stuttgart 1912.

[p. 16]

geen leugen of dwaling zijn. Een religieuze vooruitgang kan niet daarin bestaan, dat uit een leugen de waarheid voortvloeit. Dan zou de waarheid immers plots te voorschijn treden zonder overgang of geleidelijke ontwikkeling, en zou de vraag kunnen gesteld worden, waarom de waarheid juist op dit uitverkoren tijdstip moest bekend worden.

Uit het onderscheid tusschen de verschillende trappen der religieuze openbaring volgt niet, dat de lagere ontwikkelingstrappen valsch zijn. Vergelijken wij b.v. de kennis van het goddelijke met onze kennissen op physisch gebied. De realiteit der zon openbaart zich op verschillende wijzen aan den blinde, den ziende en den astronoom. Daaruit volgt echter niet, dat het waarnemen der zonnewarmte, het eenig ervaringsmateriaal van den blinde om de zon minder reëel en waar zou zijn, als de ervaringen der astronomen. Moest echter de blinde verklaren, dat alleen zijn ervaring waar zou zijn en dat die der astronomen valsch is, dan zou in deze verklaring de dwaling liggen, maar niet in de ervaring zelve. Zoo kunnen bij de ontwikkelingstrappen van het religieuze niet leugen en dwaling den inhoud der stadia uitmaken; maar de dwalingen ontstaan door het uitsluitend vasthouden aan één stadium, terwijl men de andere negeert; en dezelfde dwalingen treden aan het licht bij de poging om den religieuzen ontwikkelingsgang te verhinderen.

Uit het voorgaande vloeit voort dat een hoogere trap der religieuze ontwikkeling geen aanspraak kan maken op een bevoorrechte plaats, maar wel dat hij een grooteren rijkdom aan positieven inhoud, een hoogere volheid en concretie dan de lagere trappen bezitten moet.

De volmaaktste religieuze vorm is niet diegene, die in alle andere ook aanwezig is (de grondslag van alle godsdiensten) maar een religieuze vorm, die alle andere in zich sluit en beheerscht (de volledige religieuze synthese). Tegengesteld aan het ware begrip van het religieuze zijn evenzoo een fanatisme, dat aan één enkele openbaring vasthoudt, aan een vereenzaamde positieve waarheid en al het overige negeert, als een abstract rationalisme, dat de religieuze wezenskern door onbepaalde begrippen verklaart en alle religieuze vormen in een nevelachtige algemeenheid wil oplossen.

Wanneer we het historisch verloop van dezen ontwikkelingsgang nagaan moeten we met drie elementen rekening houden: met de natuur, met het goddelijk princiep, en met de menschelijke persoonlijkheid.

Het openbaringsbegrip zelf stelt voorop dat het zich openbarende goddelijke Wezen eerst verborgen zij. Maar ook in dezen toestand van verborgenheid, moet het voor de menschen eenigszins voorhanden zijn, daar anders de later komende openbaring van de menschen onverstaanbaar zou zijn. Het goddelijk Wezen is dan reeds eenigszins daar en Het werkt, niet in zichzelf, maar in zijn anderen vorm, nl. in de natuur; natuurlijk enkel in de mate van het mogelijke, daar het goddelijk Wezen als het Absolute ook de natuur omvat, maar niet door haar kan omvat worden. Dit stadium waarin het goddelijk Princiep verborgen is achter de natuurverschijnselen, is de tijd van polytheïsme of van de zoogenaamde natuurgodsdiensten. Dit is de trap der natuurlijke openbaring.

In een tweede stadium openbaart zich het goddelijk Princiep in zijn onderscheid met de natuur, in tegenstelling tot de natuur: het is het tijdperk der negatieve openbaring. De zuiverste uitdrukking hiervan wordt in het Boedhisme gevonden.

Eindelijk openbaart zich in een derde stadium het goddelijk Princiep volledig in Zijn eigen Inhoud, in wat het is, terwijl het in de vorige stadia zich openbaarde in de andere vormen, waarin het verschijnen kan. Deze derde trap, die der positieve openbaring, bestaat uit verschillende, duidelijk van elkaar onderscheiden phasen: het inzicht in de ideeënwereld door Platoon, de Godsopenbaring aan de Joden, de leer van Philoon en der Neo-Platonici, die nauw

[p. 17]

samenhangt met de leer van het Christendom. Terwijl echter de Alexandrijnsche denkers het wezen van het goddelijk Leven op grondslag van theoretische ideeën over het goddelijke bepalen, trad dat zelfde goddelijke Leven in het Christendom op als een historische werkelijkheid, in de verschijning van de levende individualiteit eener historische persoonlijkheid. De Christenen alleen erkenden den logos niet in een logische of metaphysische categorie, maar hun gekruisten en herrezen Verlosser, en als de H. Geest, in het levende, onmiddellijk gevoeld princiep hunner eigene geestelijke wedergeboorte.

Uit deze opvattingen vloeit noodzakelijk voort dat de openbaring van het Goddelijke niet heeft opgehouden met de komst van Christus, doch wel dat het ontwikkelingsproces nog steeds voortduurt. In de Kerk, onder de inwerking van den H. Geest, openbaart het Goddelijke zich meer en meer aan de menschen, in de mate dat deze bekwaam zijn die openbaring te ontvangen.

Vandaar dat het Christendom in de Middeleeuwen niet zoo volmaakt was, als het nu alleszins zou moeten zijn.

Gezien van uit het standpunt der katholieke theologie en der katholieke godsdienstphilosophie, omsluit deze opvatting van Solovieff over de geleidelijkheid der openbaring in het algemeen, en van den groei van den christelijken geest in de middeleeuwen in het bijzonder, - hoe interessant ze in zich zelve ook weze - verschillende onjuiste en zelfs gevaarlijke stellingen. Zijn opvattingen zijn op sommige punten onmogelijk te verzoenen met de katholieke theologie; ze schijnen zelfs, althans ten deele, in tegenstelling te staan met sommige dogma's.

Dat de natuur in Solovieff's zin een openbaring is van God en tot godsdienstigheid leiden kan, is een stelling, die ook in de meest orthodoxe traditie van het Katholicisme, - bij St. Bonaventura b.v. en zelfs bij Paulus - niet onbekend is. De katholieke traditie erkent eveneens, dat de godsdiensten vóór Christus als een voorbereidend stadium kunnen gezien worden tot de 'plenitudo temporis', tot den vollen rijkdom der openbaring door den Zoon van God. Maar het schijnt reeds gewaagd die voorafgaande benaderingen van het goddelijke door den mensch een openbaring te noemen. Dit wordt dubbel gevaarlijk wanneer men, zooals Solovieff, een volkomen continuïteit legt in de openbaring van God aan de menschen buiten den Joodschen en christelijken godsdienst, en die vrijwillige Godsopenbaring aan de Joden en door Christus. Het woord openbaring is bij Solovieff dan ook erg dubbelzinnig. Daar waar hij suggereert, dat de natuurlijke openbaring, de negatieve openbaring en de positieve openbaring aan Platoon, Philoon en de Neo-Platonici een werkelijke inzet zouden zijn van de eigenlijke vrijwillige openbaring van God aan de Joden en in het Christendom, daar is zijn openbaringsbegrip niet alleen dubbelzinnig, maar bepaald valsch. Solovieff offert hier het exacte en christelijk begrip der openbaring op aan zijn aandrang om heel het historisch gebeuren als een geleidelijke logische ontwikkeling te zien. Hij kan er niet toe besluiten Gods positief ingrijpen door een vrijwillige mededeeling van Zich zelf aan den mensch, als een onbegrijpelijke, maar geschiedkundig werkelijke gebeurtenis te aanvaarden.

Dezelfde aandrang om al het historische als een geleidelijke evolutie te typeeren, verleidt Solovieff uiteindelijk nog tot een andere, minstens zeer gevaarlijke stelling. Het lijkt moeilijk, zoo niet onmogelijk, met zijn visie van de ontwikkeling in het Godmenschelijk proces der kerstening onzer samenleving, aan de katholieke leer vast te houden, volgens dewelke de actieve openbaring van God aan het menschdom als geheel, bij den dood van den laatsten apostel afgesloten werd. We willen niet beweren dat Solovieff dit leerstuk uitdrukkelijk tegenspreekt; maar het schijnt toch wel, dat hij zich in den grond, vooral

[p. 18]

gezien het geheel zijner opvattingen, maar moeilijk met die thesis zou kunnen verzoenen.

Zoo we echter in zijn voorstelling vooral het antwoord willen zoeken op de vraag naar de geleidelijke uitbreiding van het subjectieve inzicht der menschen in den inhoud der openbaring, en naar den groei van den invloed van het Christendom op de menschheid, dan krijgt het geheel van zijn leer een heel ander uitzicht. Van uit dien gezichtshoek is de Russische ziener zeker een grootmeester in de geschiedenis der Godsopenbaring, en bevat zijn werk wel een eeuwigheidsmoment.

Deze critische (beschouwingen voerden ons echter van ons hoofdthema af. We stelden immers, met Solovieff, op de eerste plaats de vraag, of de middeleeuwen dan wel werkelijk het hoogtepunt zouden zijn van den invloed van het Christendom op de cultuur en op de samenleving; ofwel of de Middeleeuwen wellicht ook in dezen eerder een minder ontwikkeld stadium der menschelijke ontwikkeling beteekenen, zoodanig dat het Christendom op onze dagen met gerust gemoed de vergelijking met de middeleeuwen kan doorstaan.

Op deze vraag meenen we hier als besluit van gansch deze uiteenzetting wel het volgende antwoord te mogen geven: het is zeker een feit, dat in het algemeen - vele individueele gevallen natuurlijk niet te na gesproken - het Christendom niet zoo uiterlijk beleefd wordt als in de Middeleeuwen doorgaans het geval was en dat het geloof in de toekomst van het Rijk Gods naar een dieper en innerlijker gesteltenis van de harten der menschen den weg heeft gevonden.

Of de Fransche Revolutie, die de voordeelen van het christen-zijn zoozeer beperkte, ten slotte toch niet gunstig op het Christendom heeft ingewerkt, blijve voorloopig een open vraag, die samen met vele andere in het kort bestek van dit artikel niet tot een afdoende oplossing kon gebracht worden. Ondertusschen meenden we toch dat de opvatting van Solovieff over het vraagstuk van den christelijken geest der middeleeuwen, welke ook haar definitieve waarde weze, op zich zelf belangrijk genoeg was om even aan het publiek der Vlaamsche intellectueelen voorgesteld te worden.