Streven. Jaargang 11

De 'Untergang des Abendlandes'
van Oswald Spengler
door b. Boeyckens S.J.

In 1918 verscheen het eerste deel van Spengler's 'Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte-Gestalt und Wirklichkeit'. Vier jaar later verscheen het tweede deel met als ondertitel: 'Welthistorische Perspectiven'.

Twintig jaar zijn er over heen gegaan. In de inleiding van het eerste deel zegt de schrijver dat de wereldoorlog 1914-1918 zijn 'wereldhistorische perspectieven' hoegenaamd niet wijzigde. Sedertdien is Spengler overleden en hebben wij wereldschokkende gebeurtenissen beleefd. Het loont dan wel de moeite eens van dichterbij met zijn werk kennis te nemen. Want, al wordt zijn naam bij ons in wijsgeerige, historische en literaire essays veel vernoemd, er is in Vlaanderen over den beroemden schrijver nog geen studie verschenen⁽¹⁾.

Beide boekdeelen van 'Der Untergang des Abendlandes' behelzen elk ongeveer 630 bladzijden. Wij staan hier voor een ontzagwekkend stilistisch-suggestief letterkundig monument, waarachter wij een grootsche poging ontwaren om heel het zoo geheimzinnig historisch gebeuren te voelen, te beleven en te openbaren.

(1) Alleen een artikel van V. Leemans in Kultuurleven, VII, (1936), p. 220-232; p. 352-365.

Wijsgeerige beschouwingen

Heel het historisch gebeuren ziet Spengler in het licht van zekere wijsgeerige grondbeschouwingen. Als men over Spengler spreekt, gaat men deze dikwijls voorbij, waarschijnlijk omdat zij moeilijk zijn en duister en vooral niet van tegenspraak vrij te pleiten. Wij meenen nochtans dat als men den schrijver recht wil aandoen, hem wil begrijpen en eventueel weerleggen deze wijsgeerige grondbeschouwingen niet mogen worden voorbijgezien. Van hieruit alleen zijn de cultuurhistorische bespiegelingen van Spengler te begrijpen.

In zijn wijsgeerige bespiegelingen ondergaat Spengler klaarblijkelijk den invloed van wat wij zouden noemen de 'heracleitische' strooming in het moderne denken en die bestaat in een vooropstellen van de beweging welke niet in statische punten kan worden verdeeld. Volgens hem bestaan de laatste elementen van het bewustzijn in het onderscheid tusschen het worden en het gewordene. Het gewordene kan maar uitgelegd worden door het worden, het staat er tegenover als een 'a priori' in den zin van Kant.

Verder onderscheidt Spengler het 'eigene' en het 'vreemde' als twee

[p. 150]

oerfeiten van het bewustzijn waarvan de zin met een onmiddellijke innerlijke zekerheid vaststaat, zonder verder in een definitie te kunnen worden vastgelegd. Het 'vreemde' staat altijd in betrekking met hetgeen men oorspronkelijk door zintuigelijkheid en buitenwereld bedoelt. De wijsgeerige uitbeeldingskracht van groote denkers heeft door half aanschouwelijke, schematische begrippen als phenomeen en 'ding an sich', wereld als wil en voorstelling, ik en niet-ik, deze betrekking steeds scherper trachten te vatten, alhoewel deze poging zonder twijfel de mogelijkheden van exacte menschelijke kennis te boven gaat. Op dezelfde wijze is het verband van het eigene tot hetgeen men gewoonlijk beduidt door het 'Ik', langs de methoden van het abstracte denken niet te vatten.

Zoohaast men over bewustzijn spreekt, heeft men volgens Spengler de tegenstelling 'ziel' - 'wereld'. In het bewustzijn hiervan zijn er graden vanaf de mythische schemeringen van den primitieven mensen en het kind - en hiertoe behooren de in latere tijden zoo zeldzame oogenblikken van religieuze en aesthetische inspiratie - tot de uiterste scherpte van het bewustzijn van he kantiaansche denken. Deze antinomie van ziel en wereld wordt beleefd als een totaliteit en het is niet mogelijk één van beide als oorzaak van het andere aan te geven.

Past men de begrippen 'worden' en 'geworden' op de polaire structuur van het bewustzijn toe, dan komt de beteekenis van het woord 'Leven' in nauwe betrekking te staan met het woord 'worden'. Het Leven dat steeds voorschrijdt en zich altijd ontwikkelt, is in ieder van zijn oogenblikken identisch met het wakkere bewustzijn. Dit feit noemt men 'heden'. En zooals alle worden, bezit het 'Leven' het geheimvolle merkteeken der richting, een onuitsprekelijk gevoel - een levensgevoel - dat de mensch der hoogere culturen door het woord 'tijd' weergeeft. Anderzijds volgt hieruit een diepe betrekking van het gewordene tot den dood. Het Leven is als een strooming die voortloopt in een bepaalde richting met een steeds versnelde intensiteit die op een zeker oogenblik haar maximum bereikt om dan steeds zwakker en zwakker te worden tot de Levensstroom komt tot zijn laatste uitdeining: de dood, de blijvend starre vastzetting van het Leven.

Noemt men de ziel - en wel onder beklemtoning van het onbewuste vóór het bewuste - het mogelijke, de wereld het werkelijke - door een inwendig gevoel, zegt Spengler, staat de beteekenis van deze uitdrukking buiten twijfel - dan verschijnt het Leven als de vorm waarin het mogelijke tot werkelijkheid komt. Met het oog op de richting heet het mogelijke toekomst, het verwerkelijkte verleden. De verwerkelijking zelf, het midden en de zin van het leven, noemen wij heden. 'Ziel' is wat nog moet worden, 'wereld', het gewordene, 'leven' de wording.

In betrekking hiermee is 'Natuur' de vorm waardoor de mensch der hoogere culturen de onmiddellijke indrukken van zijn zintuigen eenheid en gestalte geeft. Door 'Geschiedenis' daarentegen tracht zijn uitbeeldingskracht het levendige worden van de wereld in betrekking tot zijn eigen leven te begrijpen en er daardoor een verdiepte werkelijkheid aan te geven. Natuur is dus voor den mensch de vorm waarin hem het gewordene, het doode verschijnt. Geschiedenis is de gestalte waarin zich het leven, de tijd, het worden voordoet. Daarom staan de methoden van de natuurwetenschap en van de geschiedenis zoo diametraal tegenover elkander in de eene wetenschap heerscht het mechanische causaliteitsprinciep, de geschiedenis daarentegen heeft een eigen causaliteit, een 'schicksalscausaliteit' waarin nog plaats is voor vrijheid.

Met deze voor de visie van Spengler fundamenteele beschouwingen moeten wij er andere verbinden om zijn historische perspectieven te begrijpen.

[p. 151]

In ieder mensen, zelfs in ieder dier valt het bestaan-zonder-meer en het bewust-bestaan - 'Dasein und Wachsein' - te onderscheiden. Het bestaan-zonder-meer is het plantenleven. Het is gekenmerkt door de cosmische tact. Een plant wortelt in de aarde, leeft mee met de aarde, heeft buiten het cosmische leven geen ander leven: hij heeft alleen het leven van den macrocosmos. Dier en mensch echter hebben nog een ander leven: door hun kenvermogen nemen zij den macrocosmos in zich op: 't wordt hun mocrocosmos die zij overal in zich meedragen. Terwijl nu bij het dier het kennen heelemaal in dienst staat van het leven, is er bij den mensch door zijn abstract denken, een voortdurende spanning tusschen beide. Het is de tragische antinomie tusschen het dionysische en het apollinische, tusschen het bloed en de rede, tusschen de daad en de waarheid. Spengler beklemtoont onomwonden de primauteit van het 'Dasein', van het leven, op het 'Wachsein', op het bewuste leven: het 'Dasein' kan bestaan zonder het 'Wachsein', maar het 'Wachsein' kan het 'Dasein' niet missen.

Cultuurhistorische beschouwingen

Op deze wijsgeerige beschouwingen steunt de Spengleriaansche opvatting van de geschiedenis. Volgens Spengler is het eerste gegeven in de geschiedenis een cultuur. Iedere cultuur heeft een eigen ziel en wij weten nu dat Spengler daardoor verstaat het geheel van mogelijkheden welke een cultuur in zich draagt. Buiten cultuur met haar eigen ziel is er volgens Spengler niets absoluut. Godsdienst en zedeleer, wijsbegeerte en wiskunde, politiek en economie, schilderkunst en letterkunde, muziek en bouwkunst, zijn alle symbolen van een eigen cultuur-ziel. De eigen methode van de geschiedenis aal dan niet gebaseerd zijn op het mechanische causaliteitsprinciep; deze methode kan maar gelden voor het starre, het gewordene, de doode natuur. De methode van de geschiedenis zal er naar streven de historische feiten te zien als symbolen van een zich ontwikkelende cultuurziel.

Want, zegt Sprengler, culturen zijn organismen. Zooals alle organismen hebben zij hun geboorte, hun opkomenden bloei hun volle rijpheid, hun verval en hun uiteindelijken dood.

Spengler geeft ons de geschiedenis van acht culturen: de Chineesche, de Indische, de Babyloonsche, de Egyptische, de antieke de Arabische, de Westersche en hij wijdt ook eenige bladzijden aan de Mexikaansche.

Veruit het meest echter spreekt hij over de antieke cultuur en de westersche die hij voortdurend tegenover elkander stelt. De kern van hun tegenstelling ligt in het verschil van hun oersymbool. Immers, iedere cultuur heeft volgens Spengler een oersymbool van waaruit alle andere symbolen moeten begrepen worden.

Het oersymbool van iedere cultuur bestaat in de opvatting van de ruimte. De pluridimensionale meetkunden hebben volgens Spengler bewezen dat de ruimte niet absoluut is. Het probleem derhalve der ruimte, dat Newton en Kant zoo sterk bezig hield, was geen algemeen-menschelijk vraagstuk, maar een uitsluitend westersch probleem.

Zooals het gewordene maar kan begrepen worden door het worden, zoo ligt de altijd-levende geschiedenis aan den grondslag van de voleinde en eeuwigdoode natuur, zooals het organische de oorsprong is van het mechanische en de causale wetten maar bestaan kunnen door het 'schicksal', zoo is de richting de oorsprong van het uitgedeinde. Het met het woord 'tijd' aangeroerde geheim van het zich voltrekkende Leven beeldt den grondslag uit van datgene wat ons als voleind door het woord ruimte niet zoozeer verstaan dan wel door een innerlijk gevoel aangeduid wordt. Ruimte is verstarde tijd. Oorspron-

[p. 152]

keiijk is er maar één dimensie: de mensen in een toestand van 'Wachsein' voelt zich langs alle kanten omgeven door uitgedeindheid, verstarde tijd. Eerst wanneer hij zijn richtingbeleving daarop toepast, welke alzoo een dieptebeleving wordt, krijgt de hem omringende chaos de gestalte van een geordende cosmos. Alzoo wordt de ruimtebeleving van den mensen de oorspronkelijkste uitdrukking van zijn inwendige structuur, van zijn ziel. Zooals zijn ziel - het leven, het worden, de tijd - gekenmerkt wordt door nietomkeerbaarheid, zoo ook zijn beleving van de ruimte: zij wordt steeds beleefd van het subject uit naar den horizon, nooit van den horizon naar het subject. Is de ruimte de meest oorspronkelijke uitdrukking van de ziel, dan begrijpt men dat zij het oersymbool vormt van iedere cultuur. Het essentieele verschil derhalve tusschen de antieke en de westersche cultuur zal liggen in hun oerbeleving van de ruimte.

Een oersymbool is niet door een definitie weer te geven. Het ligt in den staatsvorm, in de religieuze dogmen en cultussen, in de schilderkunst en de muziek, in de grondbegrippen van physica en ethica, maar geen enkel van hen beeldt het ten volle uit. Het is zelfs niet door woorden voor te stellen, want de taal zelf is een afgeleid symbool.

Toch waagt Spengler het de oersymbolen van de westersche en antieke cultuur eenigszins te verklaren. Het oersymbool van de westersche cultuur is de zuivere, oneindige ruimte, dat van de antieke, de stoffelijke, individueele lichamen. De westersche mensen wil zich alleen zien in de oneindige ruimte. De antieke mensen daarentegen kent niet eens het woord ruimte: voor hem is de ruimte een hoop afzonderlijke lichamen; hetgeen daar tusschen is, noemt hij 'τὸ μὴ ὄν' - het niet bestaande.

Daarmee hangt samen dat de westersche cultuur uiteraard een wilscultuur is, vol dynamiek en zin voor de verten; de antieke een cultuur van het serene, het statische, het nabijë. De westersche noemt Spengler faustisch, de antieke appollinisch. De westersche beleeft vooral het worden, het organische; de antieke, het gewordene, het starre, het mechanische.

Met deze oersymbolen verklaart Spengler alle uitingen van beide culturen. Met het oersymbool van den Westerschen mensen hangt samen de goddelijke alomtegenwoordigheid van het christendom en het pantheisme der moderne tijden, terwijl de superieure menschen van den Olympos slechts somatische grootheden zijn en zelfs de ideeënwereld van Platoon is volgens Spengler niets anders dan een wijsgeerige transpositie van de gewone religieuze voorstellingen der Hellenen.

De wiskunde der ouden was er een van mathematische grootheden zonder meer als een lange beeldenrij met daartusschen het ledige: τὸ μὴ ὄν Hun meetkunde was de euclidiaansche, gebonden aan onze zintuigelijke voorstelling. De westersche mathematiek daarentegen spreekt ons van den geweldigen oneindigheidsdrang der Faustische ziel, met haar breuken, haar negatieve grootheden, haar irrationeele getallen, haar infinitisimaalrekening, haar functioneele wiskunde, haar pluridimensionale meetkunden. Van dit alles zou de antieke mensch niets begrijpen. Aan de functioneele wiskunde beantwoordt de contrapunt-muziek. Hierover weidt Spengler dikwijls uit. In de contrapuntmuziek van Bach, Mozart en Beethoven heeft de westersche mensen misschien het sterkst zijn heimwee naar het oneindige uitgedrukt: de muziek is de kunst van het Westen. Terwijl het Westen hier kwam tot prestaties van polyphonie en muziekuitvoeringen met meerdere instrumenten, kent de oudheid op dit gebied alleen de fluit, wier geluid nog het meest in overeenstemming is met de zintuigelijke wereld. De kunst bij uitstek der ouden was dan ook niet de muziek, maar de beeldhouwkunst. Deze leent zich het gemakkelijkst om het somatische, het nabijë uit te drukken. Hierin heeft de antieke cultuur dan

[p. 153]

ook uitgemunt; het vindt zijn hoogtepunt in den canon van Polycletes.

Dat komt ook uit in de vazenversiering van de antieken. Zij geeft ons alleen nabijë lichamen, het eene neven het andere. De westersche cultuur bracht ons met de techniek van de olieverf, de uitvinding van het perspectief. Dit is in geen enkele andere cultuur gekend en is maar alleen te begrijpen vanuit de westersche ziel die haar zin voor het worden in de wereld projecteert.

De politiek der Hellenen, ook hun kolonisatie, was er een van kleine steden: zij speelde zich af op een uiterst kleine ruimte, op de agora van iedere polis. Zelfs onder het Romeinsche Rijk gebeurde heel het politiek leven op het forum te Rome. De westersche politiek daarentegen is er een van de groote ruimten. In haar eerste periode wordt zij gekenmerkt door de grootsche politiek van de duitsche keizers en de ideologie van de kruistochten; later begon de westersche mensch met de verovering van heel den aardbol, terwijl de kabinetspolitiek der moderne diplomatie vol verte-dynamiek steekt en aan geen plaats gebonden is.

Al deze cultuuruitingen kennen de ontwikkeling van een organisme. Spengler ontdekt in de verscheidene culturen homologische tijdperken, d.i. cultuurphasen die op hetzelfde ontwikkelingsniveau staan: men kan ze eenigszins met elkander vergelijken omdat zij in eenzelfde ontwikkelingsphase voorkomen, en anderzijds zijn zij natuurlijk gansch verschillend omdat zij uitingen zijn van verschillende cultuurzielen. Steunend op deze methode heeft Spengler zijn beroemde tabellen opgesteld van homologe cultuurtijdperken. Dit is ook de uitleg van den titel van het boek, 'Der Untergang des Abendlandes'. Gebeurtenissen en personen die zich aldus in een homoloog cultuurtijdperk voordoen noemt Spengler 'gelijktijdig'. Het orphisme en het protestantisme, het boedhisme, stoïcisme en socialisme noemt hij gelijktijdige cultuurstroomingen. Pythagoras en Descartes, Platoon en Goethe, Aristoteles en Kant, Alexander en Napoleon noemt hij tijdgenooten.

Heel den ontwikkelingsgang van een cultuur ziet Spengler als een voortdurende strijd tusschen geest en leven, tusschen denken en doen, en om het in zijn eigen terminologie uit te drukken, als een voortdurende opkomst van het 'Wachsein' ten nadeele van het 'Dasein'. Omdat het 'Wachsein' niet kan bestaan zonder het 'Dasein', zal het 'Wachsein' ten slotte ondergaan bij gebrek aan 'Dasein'. Dat is het einde van een cultuur. De geest haalt het op het leven, totdat tenslotte de geest zelf sterft bij gebrek aan leven, bij gebrek aan bloed. Wanneer een cultuur gekomen is tot een uitermate verfijnde verstandsbeschaving, is zij haar ondergang nabij.

Het ontstaan van een cultuur kan men vergelijken met het ontwaken van het bewustzijn bij een kind, waarbij het tot de kennis komt van het 'Ik' en de 'Umwelt'. Het gaat gepaard met het oergevoel van heimwee al het mogelijke te verwerkelijken en tevens met een metaphysischen angst voor het verwerwerkelijkte, het vaststaande, het niet weerkeerende.

Deze wereldangst is volgens Spengler het meest scheppende van alle oergevoelens. Als een geheime melodie, die niet door iedereen gehoord kan worden, loopt die angst door de gestalten-taal van ieder kunstwerk, van iedere inwendige philosophie, van iedere daad van beteekenis en hij ligt aan den grondslag van de groote problemen van iedere mathematiek.

Deze angst wordt overwonnen door kennis, kennis van het uitgedeinde. Kennis door geloof of wetenschap. Kennis door geloof, waar de geheimen blijven en de angst eigenlijk niet teloor gaat maar verzwindt in liefde. 'God vreezen en beminnen' is de christelijke uitdrukking van deze antinomische eenheid. Kennis door wetenschap, waar geen geheim meer overblijft en er

[p. 154]

een wetenschappelijke wereldbeschouwing tusschen het eigene en het vreemde staat. Beide zijn op te vatten als twee polen. Aan het uiteinde van de pool kennis-door-wetenschap staat de mensch van de laatcultuur. Alleen de inwendig afgestorven mensch van het ptolemaïsche Alexandrië of het huidige Parijs en Berlijn, slechts de louter intellectueele sophist, sensualist of Darwinist heeft den oerangst verloren of verloochend. Maar die moderne mensch is dan ook niet meer cultuurscheppend.

De faustische cultuur werd geboren rond het jaar 1000 van onze tijdrekening. Het tijdvak der Merovingers en Karolingers vormt den vóórtijd d.i. de kindertijd waarin de cultuur nog niet heelemaal tot het bewustzijn, tot het 'Waschein' gekomen is. In het Lentetijdperk van onze cultuur wordt de oerangst overwonnen door den godsdienst. Deze geeft den jeugdigen cultuurmensch een causale wereldbeschouwing waarin de angst overgaat in liefde.

De godsdienst der jonge Germaansche volkeren was het Katholicisme, dat zij zouden overgenomen hebben van de uitstervende arabische cultuur. Onder arabische cultuur verstaat Spengler de cultuur die haar groei en bloei kende rond het middellandsche zeebekken van het ontstaan onzer tijdrekening tot ongeveer het jaar 1000. In het Byzantinisme, in de cultuur van het Westersche Christendom tot het jaar 1000 en in die van de Arabieren in hun verschillende rijken, ziet hij een eenheid die hij met den naam 'arabisch' bestempelt. Van deze cultuur kregen de jonge Germaansche volkeren van het Westen hun godsdienst. Maar de Westersche mensch hervormde dezen godsdienst heelemaal naar zijn eigen wezen. De arabische cultuur was magisch, dat wil zeggen, zij zag alles als symbolen van een uitermate transcendente Godheid: in het centrum van het arabische Katholicisme stond het Doopsel. De Faustische mensch daarentegen heeft een onverzadigbaren heimwee, naar de verten en wil zelf opgaan in God: in het centrum van het Germaansche Katholicisme staat de Eucharistie.

Met het loskomen van het 'Wachsein' en de opname volgens zijn eigen zielenaanleg van het Katholicisme had de Westersche mensch een eigen ruimtevisie waarin hij zijn dynamischen zielenrijkdom in neerlegde. Het is de tijd van den romaanschen en gothischen stijl, van de Duitsche keizers en de kruistochten, van de Edda, de Nibelungen, de Graalsage, van de mystiek, van de heiligenlegenden en de Mariavereering, allen uitdrukkingen van de historische ziel van het Westen met zijn ontembaren honger naar de verten, naar het oneindige. Hervorming, Aufklärung, philosophie en beschaving zullen dat levendige geloof doen verstarren tot de intellectueele wijsheid van den ouderdom.

Het primaire onderscheid nochtans ligt volgens Spengler niet in gelooven en weten, maar in gelooven en handelen. En de spanning tusschen beide wordt reeds in het Lentetijdperk van onze cultuur belichaamd in de twee oerstanden: adel en geestelijkheid.

De adel is het levendige symbool van den tijd, het 'schicksal' en de geschiedenis, van het bloed en het ras. De geestelijkheid van de ruimte, de heilige causaliteit, de natuur. De adel leeft in een wereld van daden, de priester in een wereld van waarheden. In één woord de adel is het symbool van het 'Dasein', de geestelijkheid van het 'Wachsein'. In den adel leeft de cosmische tact, in de geestelijkheid de spanningen van het 'Wachsein'.

In verband met deze beschouwingen staat het volslagen relativisme van Spengler. Ook de waarheid volgens hem is cultuur-relatief, afhankelijk van 'n bepaalden godsdienst of 'n bepaalde wijsbegeerte die beide verschillend zijn naarmate zij in 'n verschillende cultuur voorkomen. Er bestaat volgens hem een niet te overbruggen kloof tusschen het rijk van de waarheid en het rijk van de daad. Voor den dadenmensch is er geen waarheid en voor den

[p. 155]

heilige of den geleerde geen werkelijkheid.

In de Lente van de Westersche cultuur vond deze metaphysische antinomie haar uitdrukking in den strijd tusschen het imperium en het sacerdotium. De uitslag was de nederlaag van het imperium en de zegepraal van het sacerdotium en meteen de hooge bloei van de door en door godsdienstige cultuur der middeleeuwen met haar bloedlooze engelachtige en bovenaardsche heiligen-figuren die culmineeren in Bernardus van Clairvaux en Franciscus van Assisi. Het is de overwinning van de eeuwige waarheid op het zwoele, bedrijvige wereldsche leven, de overwinning van de eeuwig-vaststaande ruimte op den altijd-wordenden tijd.

Maar de cultuur is nog te levenskrachtig en het leven geeft niet op. De geest van de wereld, in Spengleriaansche terminologie de geest van den tijd dringt door hij de geestelijkheid en de geestelijkheid wordt adel: in de late middeleeuwen gaan geestelijken zelf hun legers aanvoeren, een wereldsch leven leiden en zich om heel wat andere zaken bekommeren dan om de belangen der Kerk.

Doch dit lokt weer een reactie uit: de hervorming. Hervorming heeft men in alle culturen: het einde van den Re-godsdienst in de Egyptische, het orphisme in de antieke, het monophysisme en nestorianisme in de arabische cultuur. In alle culturen beteekent dit hetzelfde: teruggaan naar de zuivere leer van den godsdienst. In Spengleriaansche opvatting wil dat zeggen, het in de wereld-als-geschiedenis, in het tijdige verwarde geloof terugvoeren naar het rijk van de natuur, naar de tijdlooze ruimte. In de Westersche cultuur beteekent protestantisme minder geloof en meer verstand. Meteen zijn wij in den Zomer en den vollen bloei van de cultuur.

Hervorming hangt samen met de opkomst van een derden stand, die geen oerstand meer is, geen stand die wortelt in den metaphysischen ondergrond der dingen, maar als het ware een kunstmatige stand, ontstaan uit het vernuft der menschen: de stedelijke burgerjj. Wij hebben nu niet meer de frischheid van een jonge cultuur, maar den weelderigen bloei der volwassenheid. Het is de tijd van de stoute ontdekkingen en de koene ondernemingen van het mercantiele kapitalisme. Op kunstgebied is het de tijd van den barok en de schilderijen van Tiziaan tot Rembrandt, tijdgenooten van Polygnotos en den ionischen stijl. Een hoogtepunt bereikt de kunst in de rococo en de muziek van Bach en Mozart, beide alleen te verstaan vanuit de dynamiek van den faustischen geest en gelijktijdig met den bloei van de bouwkunst te Athene en haar grootmeester Phidias.

Na de hervorming gaat de cultuur voort in een richting waarin het verstand steeds meer op den voorgrond komt, de religieuze inspiratie steeds meer en meer verdwijnt. Wij zijn in den Herfst. Het is de tijd van de Engelsche sensualisten en de Fransche encyclopedisten, tijdgenooten van de sophistiek, van Socrates en Democritos, van Alfarabi en Avicenna. In de kunst wordt de Herfst aangekondigd door Beethoven en de empirestijl, waaraan de corinthische zuil, Scopas en Praxiteles in de antieke cultuur aan beantwoorden. Op het gebied van den geest hebben wij de totale overheersching van het scherpe, nuchtere verstand, met als grootmeester Kant, den tijdgenoot van Aristoteles. Een schitterenden Herfstnabloei kent de kunst nog te Bayreuth, dat heelemaal beantwoordt aan het Pergamon van de oudheid. Maar dat is ook het einde.

Onze tijd is gelijktijdig met het hellenisme in de oudheid, heeft het geloof verloren en is uiteraard atheist. Kunst is er niet meer en volgens Spengler zijn de huidige wijsgeeren slechts epigonen van anderen.

De adel is ook niet meer een bloedrijk geslacht, met ras en traditie, maar slechts een eeretitel. Wij zijn in een tijd van beschaving, het laatste stadium van iedere cultuur. Het eenige wat overblijft is de techniek, zij is het oorspronkelijke van onzen tijd. Ik zie liever, zegt Spengler, een Romeinsche aqueduc

[p. 156]

dan een Romeinsch beeld. Degene die nu verzen maakt, begrijpt zijn tijd niet. De imperatief van onze eeuw is techniek. Vóór ons staat nog een tijd van drie eeuwen die zal overeenkomen met de dynastiën in Egypte die onmiddellijk volgden op de invallen der Hyksos en met den tijd van de Roomsche keizers in de antieke cultuur. Dan zal onze Westersche cultuur de buit worden van jonge volkeren of vreemde veroveraars. In ieder geval dan zal het zijn 'de ondergang van het avondland'.

Beoordeeling

Alzoo hebben wij getracht zoo kort en zoo goed mogelijk den gedachtengang van Spengler weer te geven. Met kort te zijn hebben wij natuurlijk de gedachten geweld aangedaan. Vele beweringen zouden nog verder uitgebreid moeten worden om ze ten volle te begrijpen. Maar dat is nu eenmaal een noodzakelijk kwaad voor artikels van dezen aard.

Op het boek van Spengler valt natuurlijk veel te zeggen. Wegens zijn titel, zijn suggestieve kracht en door het feit dat onze tijd op voorhand belang stelt in cultuurhistorie en philosophie van de geschiedenis, heeft het zooveel opgang gekend.

In zijn diepe kern beteekent het boek een verzaking aan het kennisideaal. De antinomie tusschen kennen en leven wordt er zoo scherp mogelijk toegespitst en aan het leven wordt de voorrang gegeven. Tertulianus, Nicolaas van Cusa en Kierkegaard hadden deze tragische tegenstelling reeds zeer scherp aangevoeld. Maar bij hen had dit tot een diepere fundeering van hun geloof gevoerd. Bij Nietzsche, dien Spengler als zijn geestelijken vader erkent, kwam het tot den brutalen schreeuw van den machtswil die in zijn dionysische levensroes alle waarheidsproblematiek wil verstikken. Bij Spengler komt het tot een onoverbrugbaar dualisme tusschen waarheid en leven. Hij zelf neemt stelling voor het leven en de waarheid verklaart hij als een cultuurproduct. Zijn philosophie kan men noemen historisme, cultuurrelativisme, biologisme...

Het stelsel van Spengler lijdt derhalve aan de innerlijke tegenspraak van het relativisme. 'Immer - immer ist der Relativist ja nur der Absolutist des Relativen' (Scheler). En terecht zegt Hutzinga dat wie ernst zou willen maken met het anti-noëtisch beginsel, zich de spraak moet ontzeggen.

Derhalve heeft de cultuurhistorische philosophie van Spengler niet alleen geen wetenschappelijke waarde, maar zelfs geen levenswaarde. Zijn boek is de visie van iemand die het leven in zijn diepste roerselen gevoeld heeft, maar een aspect ervan heeft overdreven en tot dogma verklaard. De geest kan er geen genoegen mee nemen. Misschien zal Spengler zeggen: ''t geeft niet, als het bloed maar overwint.' Maar dan nog blijft de kwellende levensvraag: wat is het bloed, wat zijn onze drijvende instincten? Met andere woorden, wij menschen leven niet alleen, maar wij bezinnen ons. Het primaat van de logos dringt zich op. Wel blijft het een verworvenheid van het huidige geestesleven dat wij ons hebben losgewrongen uit de rationalistische philosophie. Maar het is zeker een teeken van groote decadentie dat men in naam van het leven verzaakt aan het hoogste leven: het leven van den geest. En de geest wil eenheid, wil voor geen enkele antinomie wijken en heeft maar rust tot de laatste tegenstelling is opgelost.

Met den geest miskent Spengler de geestelijke schouwing. Wanneer Platoon voor de eeuwige essentie der dingen de zoo sterk geestelijke uitdrukking, 'αότό χατ' αύότό' gebruikt, dan verklaart hij dit met een oppervlakkigen zwier als een soort transpositie van zintuigelijke beelden in het zoo gezegde rijk van den geest. Met denzelfden oppervlakkigen zwier noemt hij Bergson, die heel wat dieper dan hij de antinomie tusschen kennen en leven heeft aangevoeld,

[p. 157]

een epigoon van de Duitsche philosophen. Zonder daarom een intellectualisme tegenover het vitalisme van Spengler te willen stellen, moet men vasthouden dat aan het begin van iedere metaphysica de intelligibiliteit van de werkelijkheid moet staan. Deze positie is een inzicht en een optie tevens. Als zijn de bovenhand heeft op niet-zijn, is deze optie dwingend. Men heeft te kiezen tusschen deze metaphysiek en een metaphysiek van het zinlooze. De metaphysiek van Nietzsche en van Spengler is een metaphysiek van het zinlooze.

Bij Spengler vinden wij niet den diep-existentieelen levenskreet van Augustinus en Descartes: 'Ik ben - er is werkelijkheid'. De pogingen van groote wijsgeeren streven er naar om zich zoo sterk mogelijk te richten op het zuiver verstandelijke in de zoo rijke totalitaire levenservaring waarin deze metaphysische experientie zich voordoet. Spengler heeft wel metaphysische beroeringen gekend en gerild bij de problemen die de mensen zich stelt wanneer hij nadenkt over werkelijkheid en leven. Maar in plaats van zich zoo sterk mogelijk te richten op het geestelijk moment van deze ervaring, heeft hij ons slechts de zintuigelijke epiphenomenen gegeven welke haar altijd vergezellen. Deze en niet het minst de uitdrukking zelf van de eerste metaphysische feiten zijn afhankelijk van de cultuur. Maar deze eerste metaphysische feiten zelf transcendeeren iedere cultuur.

Met andere woorden, in zijn meest centrale kern transcendeert onze persoon met zijn diepst menschelijke belevingen iedere cultuur. De heimwee om iets grootsch te verrichten, de scheppingsdrang om waarden tot goederen te omvormen, de angst van den anderen kant om onze verantwoordelijkheid en den grooten ernst van 't leven, zijn allen in hun essentie algemeen-menschelijk en volgen uit een phenomenologische ontleding van de structuur van den menschelijken geest als zoodanig. Niet het minst cultuurtranscendent is de epische strijd dien de mensen te voeren heeft om het goed en het kwaad.

Alleen in het licht van deze belevingen kan een phenomenologie van de cultuur gebeuren. Ook om de cultuur te begrijpen, moet men uitgaan van den menschelijken persoon en het wereldgebeuren wordt niet uitgelegd door een blind iets, maar door een wijs en goed 'Iemand'.

Wij zouden hetzelfde op andere manieren kunnen zeggen en er nog lang over uitweiden. Alleen nog het volgende.

Spengler heeft een misprijzen voor den causalen uitleg van de geschiedenis. Is het daarom dat zoovele onnauwkeurigheden bij hem zijn toegelaten? In ieder geval, waar wij voortdurend stuiten op onjuistheden - om er maar eenige te noemen: voor Spengler zijn de Bollandisten Franschen; hij vergist zich tusschen Dmitri en Iwan Karamazow en beweert dat er te Parijs in de 15e eeuw Nederlandsch werd gesproken! - waar wij voortdurend stuiten op onjuistheden, hebben wij de zekerheid dat de voorgestelde intuïtie niet de vrucht is van een persoonlijk en gewetensvol contact, ook langs de nederigste wegen, met de vele uitingen van de complexe werkelijkheid. Wij begrijpen dan best dat het werk van Spengler zoo veel tegenstand heeft gekend bij de vakhistorici. De historicus die alleen een causalen uitleg geeft van de geschiedenis, begrijpt niet den dieperen zin van het historisch gebeuren, maar de geschiedschrijver die er geen gebruik van maakt als van een noodzakelijk instrument, is niet meer dan een ijdele diletant. Hier weer is de oplossing niet te zoeken in een onverbrugbare dualiteit, maar in een alles omvattende synthese.

Blijft er dan van Spengler niets over? Wij meenen dat hij, afgezien van alle wijsgeerige beschouwingen, gelijk heeft wanneer hij zegt dat de geschiedenis moet gezien worden als de geschiedenis van culturen en dat een cultuur ook de algemeene levenswet ondergaat van groei en verval. Men kan zich ook niet van den indruk ontdoen dat er waarheid steekt in de visie van Spengler wanneer

[p. 158]

hij de Westersche cultuur kenmerkt als de cultuur van de verten, de antieke als die van het nabijë. Ook is er - zoo dunkt ons - iets juist in al zijn andere cultuurhistorische visies. Maar men mag ze, zooals alle theorieën van dien aard, niet tot het uiterste drijven. Zeer gelukkig is ook, zoo meenen wij, de groeicurve die hij geeft van onze cultuur. Zij geeft althans een heel wat dieperen uitleg dan het strakke schema, oudheid-middeleeuwen-moderne tijden.

Dat onze cultuur in verval is, wordt tegenwoordig bijna algemeen aangenomen. Voegen wij er echter aanstonds aan toe dat de cultuurwaarden niet de hoogste zijn: boven het cultureele staat het heilige. En 't zou een al te rationalistische vereenvoudiging zijn te meenen dat de heilsorde gelijkloopend is met den cultuurgroei. Hier staan wij voor nog heel wat geheimzinniger feiten: het ondoorgrondelijke van het rijk der genade. Eén ding weten wij toch: Christus en het christendom zijn verschenen midden een cultuur in verval. Daarom mogen wij ook de stille hoop koesteren dat deze decadente tijd de 'kairos' is van komende, groote dingen...