Streven. Jaargang 9

[p. 237]

Philosophische kroniek
Nicolaï Hartmann en zijn opvatting van den mensch
door Dr. A. Kriekemans

Men zegt dikwijls dat de Moderne Wijsbegeerte zich ontwikkeld heeft langs de lijn Geest - Leven - Existentie. Het zou moeilijk zijn den Berlijnschen hoogleeraar op deze lijn juist te situeeren. Zijn grootheid, en oorspronkelijkheid tevens, is hierin gelegen dat zijn denken de synthese vormt van de uiteenloopende stellingen der Moderne Tijden. Dit laatste is zelfs nog te eng genomen, vermits Hartmann bewust terug grijpt naar de Aporetiek van Aristoteles, en zelfs beweert dat hij nooit zijn Ethik had kunnen scheppen zonder het moraalphilosophisch werk van den Stagiriet.

Hij is de philosoof van het 'weder-noch'⁽¹⁾, d.w.z. hij is voorstander noch van de vroegere Metaphysica noch van het Positivisme, noch van het Rationalisme, noch van het Irrationalisme, noch van het Idealisme, noch van het Realisme. Hij zoekt zoowel in het eene als in het andere historische systeem de kern der waarheid (sowohl - als auch)⁽¹⁾. In dezen zin heeft hij medegewerkt aan een breedopgezette Geschichte der Philosophie, uitgegeven bij Walter de Gruijter en Co te Berlijn. Hij verzorgde Die Philosophie des deutschen Idealismus⁽²⁾ van uit dit standpunt. Zoo wou hij absoluut niet het werk van R. Kroner Von Kant bis Hegel vervangen, door te wijzen 'auf den grandiosen standpunktlichen Einseitigkeiten der grossen Meister'⁽³⁾, maar hij wil toonen hoe ze een eigen vorm om de problemen aan te pakken hebben ingevoerd, dank zij dewelke de philosophische vraagstukken dieper werden ingezien en nieuwe inzichten zelfs genomen worden, zoodat ze de verworvenheden der Wijsbegeerte hebben vermeerderd. Tegelijkertijd bewijst hij hier hoe het Idealisme een kunstmatige aporie heeft ingevoerd. Immers het is een feit, dat wij allen in de vaste overtuiging leven, dat de dingen werkelijk zijn en onafhankelijk van ons bewustzijn. Als de Idealisten ze tot schijn uitroepen, dan worden ze gedwongen dien schijn te verklaren. Fichte en Schelling nemen hiervoor hun toevlucht tot een onbewuste productie. En dit is het dwaze: hun systeem was

(1) Fr. Heinemann, Neue Wege der Philosophie, Leipzig, 1929, blz. 100.

(1) Fr. Heinemeann, Neue Wege der Philosophie, Leipzig, 1929, blz. 100.

(2) In 2dln: 1e deel: Fichte, Schelling und die Romantik (1923): 2e deel: Hegel (1929).

(3) o.c. blz. V.

[p. 238]

de reden om aan de realiteit der dingen te twijfelen. Want in de werkelijkheid is daar geen reden toe.

Kortom, het is verkeerd in de Philosophie vóór alles een systeem te zien. Systematisch denken is geen systeem-denken, is zeker niet het opstapelen van oplossingen.

De weg van het philosophisch onderzoek gaat van Phaenomenologie over Aporetiek naar Theorie. De Phaenomenologie beschrijft nauwkeurig de gegevens der ervaring, en schept aldus een breede basis voor het verder onderzoek. Alras dringt het aldus gevonden zijnde ons veel raadselachtigs op, dat wij niet ontwijken kunnen, dat wij ook niet oplossen kunnen, wij staan, met één woord, vóór de Aporetiek. Dan komt de Theorie, die noch systeem noch verklaring is. Theorie is aanschouwing, in één synthetischen blik, van hetgeen men heeft ingezien bij het zich alzijdig overgeven aan de menigvuldigheid van het voorwerp.

Van Kant leeren wij dat wij van uit het kennen moeten vertrekken. Dit is echter niet, zooals de néo-Kantianen verklaren, te herleiden tot een ideëelen beteekenisinhoud. Het is evenmin de inhoud van een physisch proces, maar de zijnsbetrekking van een Subject en een Object.

Kennen is geen eenvoudige bewustzijnsakt, maar een transcendente akt, waardoor iets gevat wordt dat op zichzelf bestaat, en gevat wordt als iets dat op zichzelf bestaat. In de idealistische opvatting, ja zelfs bij Husserl, ziet men de verhouding van object tot subject als iets volkomen korrelatief aan. Welnu het gekende gaat niet op in zijn voorwerp-zijn, is niet eenvoudig object. Er is onderscheid tusschen 'voorwerp' en 'zijn'. In het zijnde blijft zelfs nog steeds iets ongekends over. Dit zijn feiten, die geen enkel systeem, op straf van zelfvernietiging, mag ontkennen. Maar deze feiten zelf, in het bijzonder het bewustzijn, opgevat als transcendente akt, blijft, zooals wij zagen, een raadsel. Hoe is dat alles mogelijk? - Verder dan de grenzen der ervaring, verder dan het onmiddellijke gegeven-zijn van het object geraakt onze kennis niet. Wij stooten op aporieën, die een irrationeel residu bevatten. Zij vormen problemen die wij niet kunnen oplossen, die wij echter ook niet kunnen afwijzen. Het zijn metaphysische problemen⁽¹⁾.

Het weze ons toegelaten, terloops aan te merken dat wij het hier niet eens zijn met Hartmann. Natuurlijk beweren wij niet dat het verstand 'gansch de werkelijkheid' kent, noch dat deze laatste duidelijk kenbaar is voor ons. Toch is het onvermijdelijk dat alles, al is het ook vaag, gekend weze door het verstand: want wij vatten de werkelijkheid als iets, dat van de kennis onafhankelijk is. Wij kennen het zijnde als zijnde, dus als alles, als het absolute.

Hartmann zelf geeft dit toe, waar hij zegt: 'Alles seiende kann zum Object werden...'⁽²⁾. Maar hij ontkent het, waar hij zegt dat

(1) cfr. Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, Berlin, 1925², blz. 37.

(2) Nic. Hartmann, Systematische Philisophie im eigener Darstellung, Berlin, 1935², blz. 24.

[p. 239]

de kennis niet verder reiken kan dan de grenzen der 'ervaring'.

In ieder geval is het klaar dat er, volgens Hartmann, een onderscheid dient gemaakt tusschen Metaphysica en Ontologie. Als de eerstgenoemde zich bezig houdt met de irrationeele zijnsgebieden, dan bestudeert de Ontologie de rationeele zijnssferen.

Zij onderzoekt eerst⁽¹⁾ het 'zijnde als zijnde' in zijn algemeenheid en tracht een inzicht te verwekken in het gegeven-zijn van het zijnde.

In een tweede deel der Ontologie⁽²⁾ worden de zijnswijzen bestudeerd. Er is het reëele zijn (stoffelijke wereld, de organische en de psychische wereld en de wereld van den objectieven geest) waarbij vooral dient aangemerkt, dat de hoogare sferen aan de lagere gebonden zijn, al hebben zij hun eigene structuur en wetten. Daarnaast staat het ideëele zijn (begrippen, oordeelsinhouden, wetten van Logica en Wiskunde en de zedelijke waarden). De onderlinge betrekkingen der zijnswijzen worden ook in het onderzoek betrokken. En 'die Behandlung dieses Problems fällt der Modalanalyse zu, Denn in den variëerenden Verhältnissen von Möglichkeit, Wirklichkeit und Notwendigkeit, sowie deren negativen Gegengliedern, wandelt sich die Seinsweise ab'. In een derde deel⁽³⁾, Der Aufbau der realen Welt, worden de onderscheiden opgespoord en de betrekkingen vastgelegd tusschen de verschillende verdiepingen der totale werkelijkheid.

Men kan niet anders dan zich verheugen ever dezen terugkeer naar het realisme, al maakt hij zich niet voldoende los van Kant (Sowohlals-auch!), door het Zijn, voor een gedeelte althans tot een X te verklaren. Wij betreuren dat Hartmann het onmogelijk acht dat onze kennis de 'ervaring' zou te boven gaan, dat, volgens hem, niemand Gods bestaan kon bewijzen of Zijn Voorzienigheid aantoonen. Immers deze zienswijze is de oorzaak van zijne eigenaardige opvatting van den mensch. - Hoezoo?

In de natuur bestaat slechts de kausaal-nexus, de werkende oorzaak.

Teleologie of finaal-nexus bestaat niet in de wereld, en zou niet bij God van pas komen, indien Hij moest bestaan. Neen, 'Teleologie ist das Eigentümliche des Menschenwesens'. Indien men zich positief aan de phenomenen houdt, vindt men de 'Zweckkategorie' alleen bij den mensch, niet beneden hem. Of ze bij een hooger wezen zou te vinden zijn, is zaak van ijdele speculatieve beschouwing. In werkelijkheid kennen wij alleen in den mensch een wezen dat zich doeleinden stelt. Hij is voorzienigheid. Hij predestineert.

Met Nietzsche zegt Hartmann, dat God dood is. En 'dem Menschen fällt das Metaphysische Erbe Gottes zu'⁽⁴⁾. Immers alleen

(1) In Zur Grundlegung der Ontologie, Berlin, 1935.

(2) In Möglichkeit und Wirklichkeit, Berlin, 1938.

(3) Nic. Hartmann, Der Aufbau der realen Welt, Berlin, 1940, blz. 1 - cfr. over de twee eerste werken der Ontologie: P.M. Timp, Metaphysica rediviva, in Tijdschrift voor Philosophie, Nov. 1940, blz. 637 en vlg.

(4) Ethik,, Berlin, 1935², blz. 180.

[p. 240]

de Uebermensch leeft, d.i. dit redelijk wezen, dat alleen en eenzaam in het heelal staat met zijn verantwoordingsbewustzijn en zijn vrijheid. De persoon, in zijn verbeten levenskamp, vervangt 'het groote wezen', dat bij Aug. Comte nog de abstracte 'Humanité' was.

De positie van dezen persoon is hachelijk. Er is niets absoluuts dat steun biedt, om in het wereldverloop richting, zin en waarde te leggen.

Hij staat, aan zich zelf overgelaten, tusschen de orde van het zuivere mechanisme, dat de natuur beheerscht, en het rijk der waarden, dat niet in een God wortelt, maar aan hem gebonden is. Hij zelf is echter weer niet volkomen aan de waarden gebonden, want... dit zou zijn vrijheid opheffen.

Hoe deze verhouding te verklaren?

Wij merkten reeds op dat de natuur niet teleologisch kan verklaard worden, want dan zou het hoogere, d.i. de mensch met zijn finaal-nexus, het lagere verklaren. Maar dan is er spraak van een universeele teleologie, die geen speelruimte meer zou bieden voor de vrijheid van den mensch, die een feit der ervaring is.

Neen, de kausaal-nexus heerscht in de natuur, en heerscht ook over den mensch in zoover deze een ding onder de dingen is. Het lagere is sterker dan het hoogere, dat er door geschraagd wordt. Hoe klein en zwak is daartegenover het druppeltje teleologie, waarmede de persoon de massa der 'ontologisch Zweckindifferenten Kausalität'⁽¹⁾ bevrucht.

Deze zwakte is toch weer zijn sterkte, want de mensch neemt weerwraak, doordat hij zich (dank zij zijn eigen wetten, die aan de natuur vreemd zijn) dit blinde gebeuren, door zijn doelbewust ingrijpen, dienstbaar maakt.

Indien de mensch dus vooraf het gebeuren bepaalt, richt en inziet, dan dient daar onmiddellijk aan toegevoegd dat deze menschelijke voorzienigheid zeer gebrekkig en feilbaar is. Zij kan haar doel missen, ze vertoont veel gapingen, en veroorzaakt, op deze wijze, resultaten die 'toevallig' zijn.

Dit komt doordat de waarden die hem lokken door hem niet volledig 'restlos' aangevoeld worden. Hij ziet ze niet, geankerd in hun Absoluten verklaringsgrond, indien ze dien moesten hebben...

Nochtans schept hij ze niet willekeurig. De waarden zijn geen producten van het bewustzijn van den mensch, al is het waar dat hij alleen ze kan vatten en ze dus met hem alleen in betrekking staan. Ze worden door hem gevonden, en heerschen over zijn handelen als eeuwige, onveranderlijke wetten, die aan hun zijn, onafhankelijk van ons, hun grond van geldigheid ontleenen.

In den loop der geschiedenis evolueeren ze niet. Hun 'inhoud' verandert, omdat het waardebewustzijn, dat begrensd is, ontwikkelt, 'mit seinem Blickfelde geschichtlich innerhalb der Ebene der Wertmannigfaltigkeit'⁽²⁾.

(1) cfr. Ethik, o.c., blz. 188.

(2) cfr, Selbstdarstellung, o.c., blz. 45.

[p. 241]

Samenvattend kunnen wij zeggen, dat de mensch, zelf natuurding, onderworpen is aan den kausaal-nexus van de natuur-wereld, maar dat hij de kracht, d.i. de vrijheid, bezit deze oorzakelijkheid, omdat ze blind is, te richten volgens het inzicht, dat hij als bewustgeestelijk wezen in de waarden heeft, die hij als beginselen voor zijn handelen opspoort... in de ervaring van leven en geschiedenis.

Deze aldus gevonden waarden kunnen hem niet, als zooveel wetten, dwingen. Hun onmacht is de voorwaarde voor de speelruimte die blijft voor de vrijheid van den mensch. Zij zijn veeleer een gebod, waaraan hij al of niet kan gehoorzamen.

Aan hen dankt de mensch o.a. zijn karakter als zedelijk wezen, want door zijn keuze zet hij de waarden in de werkelijkheid om... of niet.

De menschelijke persoon wordt gezien als de bemiddelaar tusschen natuur-wereld en waarden-wereld. De idee van zijn wezen eischt van hem deze twee werelden te vereenigen. Nooit wordt deze taak vervuld, want steeds opnieuw moet hij kiezen. Bij iedere situatie in zijn leven moet hij het conflict oplossen tusschen kausale bepaling en teleologische bepaling. Geen enkele situatie zegt zelf wat hij moet doen. Dat zegt zijn waardebewustzijn. Natuurlijk moet hij dit niet involgen, maar kiezen moet hij. Dit is de grens van zijn vrijheid en haar natuur telkens, waardoor hij het snijpunt is van het Al.

Vóór de vrijscheppende voorzienigheid van den mensch blijft Hartmann staan, en houdt het met een atheistisch humanisme. Een atheisme dat hij zonder meer postuleert, omdat hij terugschrikt bij de aporie van een Goddelijke Voorzienigheid of een zinvol geordende wereld, die hij beide onverzoenlijk acht met de ware vrijheid van den mensch. Deze aporetiek leidt hem wel tot dieper inzicht, tot 'theorie' dus, maar doet hem afkeerig blijven van een 'oplossing'.

Dit alles omdat hij het zuiver 'phaenomenologische' niet wil overschrijden en liever noodeloos zijn toevlucht neemt tot een irrationeel residu, in plaats van een grond voor de 'verschijnselen' te zoeken.

Kortom, hij weigert in te gaan op vragen als deze: Waarop steunen de waarden? Zijn ze als 'vrij zwevend' op te vatten? Hoe den drang van den mensch naar de zedelijke waarden te verklaren? Wat is de grond van de zedelijke verplichting?...

De Ethiek behoudt aldus een sterk relativistischen inslag. Zijn Anthropologie loopt uit op het toeschrijven aan den mensch van de attributen van God, al wordt tegelijkertijd erkend, hoezeer het menschelijk wezen zelf 'bedingt' is.

Wij vragen: waardoor of door wien?...