Streven. Jaargang 8

[p. 319]

[Nummer 4]

De wording van den mensch
door F. de Raedemaeker S.J.

I. Het klassiek menschenbeeld

De gelijkenis van de dieren met de menschen werd door het redelijk schepsel steeds opgemerkt. Het totemisme van sommige volkeren, de dierenverhalen en de fabels bewijzen het. Maar dat er bloedverwantschap zou bestaan tusschen dier en mensch is een late vondst.

Zij werd voorbereid door twee eeuwen cynische kleineering en bespotting van het menschenbeeld. Tot in de 17^e eeuw gold de mensch als de koning der schepping, door het licht van de rede en door den vrijen wil oneindig boven het dier verheven. Nergens wellicht staat zijn koninklijk beeld zoo kleurvol gepenseeld als in de reien van Vondels Adam in Ballingschap:

Gij dommelde uwen heldren luister
In onze ziele, een majesteit
Van vrijen wille, onsterflijkheid
En rede, nooit bewolkt noch duister.

In Lucifer worden de engelen zelf bekoord door de menschelijke majesteit. Hoort hoe Apollion ze schildert:

Hij heerscht, gelijk een God, om wien het al moet slaven,
D'onzichtbre ziel bestaat uit geest, en niet uit stof.
Z'is heel in ieder lid, het brein verstrekt haar hof.
Zij leeft in eeuwigheid, en vreest noch roest noch schennis.
Z'is onbegrijpelijk. Voorzichtigheid en kennis,
En deugd, en vrijen wil bezit ze in eigendom.
Voor hare majesteit staan alle Geesten stom.

In deze anthropologie herkennen we het menschenbeeld zooals het door de groote klassieken werd ontworpen, door eeuwen

[p. 320]

christendom en geloof in de persoonlijke onsterfelijkheid werd verduidelijkt, door de visie eigen aan de barok tot in het grandiose opgedreven.

In beide citaten weliswaar gaat het over den mensch vóór den val. Maar men voelt genoeg dat hier het essentieele, het kenmerkende van den mensch wordt bedoeld: zelfs de zondeval zal deze majesteit niet onttronen: de vrije wil, de onsterfelijkheid, de rede, al wat den mensch tot mensch adelt, zal, door alle dwalingen, straffen, vernederingen en duisternissen heen, als een hoopvol licht in hem blijven stralen.

Twee jaar vóór Adam in Ballingschap, in 1662, vindt Bossuet in zijn Sermon sur la mort dezelfde grootheid weer in den gevallen mensch; in de ruïne die na den zondeval overbleef, herkende hij nog het goddelijke plan; geen menschelijke ellende noch zwakheid kon voor hem de essentieele grootheid van den mensch, boven de geheele zichtbare schepping verheven, doen betwijfelen.

Bij wie zoo dacht over den mensch kon het probleem van zijn bloedverwantschap met het dier niet oprijzen. Veeleer zal men, niettegenstaande het protest van La Fontaine, naar Descartes luisteren, die de dieren als loutere automaten beschouwde, en zoo zelfs het zoeken naar een verband tusschen hen en den mensch onmogelijk maakte.

Wat we voortaan zullen noemen: het klassieke menschenbeeld - van alle schakeeringen afgezien - wordt gekenmerkt door drie elementen: de mensch is wezenlijk verschillend van het dier, hij behoort tot een hoogere orde van het zijn. Deze verhevenheid manifesteert zich in de rede, den vrijen wil, en brengt met zich de persoonlijke onsterfelijkheid. En niet alleen is de mensch boven het dier en de natuur verheven, hij is ook het doel van de geheele schepping, dus ook van het rijk der dieren. Wij kunnen samenvatten: het klassieke menschenbeeld was transcendent, spiritualistisch en finalistisch.

II. De afbraak van het klassieke menschenbeeld

Reeds in de 17^e eeuw begonnen de ideeën zich in Europa te ontwikkelen in een richting die het mogelijk zou maken de slagboomen tusschen mensch en dier neer te halen. De critiek

[p. 321]

op de sociale en politieke toestanden was een voorwendsel of een gelegenheid om den mensch in zijn wezenlijke eigenschappen aan te tasten en zijn uitzonderlijke positie in de wereld in twijfel te trekken. Men ging de aandacht vestigen op de onvolkomenheden, de ongerijmdheden en tegenstrijdigheden van het menschelijk gedrag. Men vergeleek het met een louter ingebeelden mensch in een niet minder ingebeelde wereld. Van daar uit kon men den mensch als van uit de hoogte beschouwen en hem voor even dom of dommer dan de dieren laten doorgaan. In L'autre monde ou les Etats et Empires de la Lune van Cyrano de Bergerac (1657) ging deze schrijver reeds duidelijk die richting uit. Maar vooral in de 18^e eeuw zal de satyre van den mensch op den mensch hoogtij vieren. In het vierde deel van Gulliver's Travels (1726) toonde Swift, door de beschrijving van menschen als de Jahoos, hoever deze zelfverguizing kon gaan.

Naast de sociale satyre kwam het Engelsch sensualisme het pad van mensch tot dier effen maken. John Locke (1632-1704) zegde reeds dat de menschelijke rede niet essentieel verschilde van het zintuigelijk leven, en dat er geen tegenspraak in bestond om zich de stof als denkend voor te stellen. Onbewust misschien legde hij de basis voor het materialisme van de volgende eeuw.

Het misbruik dat men maakte van de ontdekkingen van Newton (1642-1727) droeg er niet minder toe bij om den mensch op den achtergrond terug te dringen. De gravitatiewet bracht de tijdgenooten in vervoering. Het zwieren van de planeten en de zonnestelsels door de oneindige ruimte rukte de verbeelding los van alle aardsche beperkingen: wat kon de zandkorrel, die onze aarde is, nog beteekenen, wat de mensch die als een nietig atoom door het toeval op dien korrel was ontstaan?

Zoo werden een voor een de titels waarop de majesteit van den mensch was gesteund, voor ongeldig verklaard. Hij stond gelijk met het dier, zooals duidelijk uit zijn gedrag kon worden opgemaakt; de rede was niet essentieel verschillend van het zintuig, wellicht was zij een stoffelijke functie, en hoe zou een microscopisch wezen, zulk een afgelegen 'kanton' van de eeuwige ruimte bewonend, kunnen denken dat alles om zijnentwil was geschapen?

[p. 322]

In het midden van de 18^e eeuw gaf Voltaire aan deze satyre van den mensch haar definitieven vorm. In zijn philosophische vertelling Micromegas b.v. (1752) laat hij een bewoner van Sirius en van Saturnus, beiden reuzen van ontzaglijke afmetingen, een gesprek voeren met de microscopische aardebewoners. Beurtelings zet een aanhanger van Aristoteles, van Descartes, van Malebranche, van Leibnitz en van Locke hem zijn opvattingen over de ziel uiteen. 'Maar ongelukkigerwijze was er nog een klein microscopisch wezen met een vierkante baret, die alle andere geleerden het woord ontnam; hij zeide, dat hij het raadsel opgelost had, en dat die oplossing stond in de 'Summa' van Thomas van Aquino; hij bekeek de twee hemelsche wezens van kop tot teen en hield hun voor dat hun persoon, hun werelden, hun zonnen, hun sterren, dat dit alles uitsluitend geschapen was ter wille van den mensch. Op het hooren van deze woorden konden onze beide reizigers zich niet meer inhouden en barstten uit in dat onbedaarlijk gelach, dat volgens Homerus het deel is van de goden.'

De 18^e eeuw heeft den mensch van het voetstuk afgehaald, waarop de klassieke philosophie hem had verheven. De 19^e eeuw zou hem meer en meer inschakelen in het louter natuurproces, hem als een natuurding gaan beschouwen. De kortstondige en onberedeneerde reactie van de Romantiek kon deze verwording van het menschenbeeld niet stuiten. Comte (1798-1857) ging zoover dat hij de wetten van de chemie en van de physica restloos wilde toepassen op alle menschelijke verschijnselen en handelingen en legde de grondslagen voor een 'sociale physica'. De anthropologie van Feuerbach (1804-1872) en van het materialisme heeft geen anderen zin dan de steeds voortgrijpende vermaterialiseering van het menschenbeeld.

III. Ontstaan van het evolutief menschenbeeld

In deze ideologische atmosfeer moest als vanzelf de gedachte opkomen van de verwantschap tusschen mensch en dier. De evolutieleer heeft ook nog andere wortels; de geologische ontdekkingen o.m. hebben tot haar ontstaan veel bijgedragen. Maar alleen toen de mensch niet meer als een absolute groot-

[p. 323]

heid zich aan den horizont afteekende, toen alles effen en gelijk was gelegd, kon men er aan denken de gelijkenis tusschen alle levende wezens af te leiden van een natuurlijke afstamming. Ch. Darwin (1808-1882) beschouwde de natuur als een geheel, zonder hiaten of 'sprongen', als een gelijkmatige ontwikkeling van den levensstroom met de natuurlijke teeltkeus als stuwkracht. De klaarblijkelijke verschillen tusschen de soorten werden door vroegere, verdwenen tusschenvormen overbrugd. En hoe voorzichtig hij zich ook uitdrukte over het probleem van de verhouding tusschen mensch en dier op psychologisch gebied, toch kon de naturalistische visie ook daar geen halt maken voor het phaenomeen mensch. Zoo vertelt Darwin dat hij een hond gadesloeg, die op een grasperk lag, naast een openstaand regenscherm. Een rukwind deed plotseling het regenscherm bewegen, waarop de hond begon te blaffen. Hij 'meende' klaarblijkelijk, zegt Darwin, dat 'iemand' deze beweging had veroorzaakt. Uit dit geval besloot de groote natuurkundige tot een soort primitief animisme bij de dieren, gelijk we dat bij wilde volksstammen aantreffen.

De epigonen van Darwin zagen alle bezwaren over het hoofd en verhieven het absolute evolutionisme tot een dogma: de mensch, geheel de mensch, lichaam, ziel en geest, stamt af van een aapachtig oerdier. Haeckel (1834-1919) streed voor dit evolutionistisch extremisme met meer voortvarendheid dan wetenschappelijke betrouwbaarheid. Even hartstochtelijk als de aanval was het verweer van diegenen die het klassieke beeld van den mensch hooghielden. In deze heftige polemiek had men, zooals meest gebeurt, aan beide zijden gelijk en ongelijk. De evolutionisten verdedigden terecht een wetenschappelijke hypothese, die uiterst vruchtbaar bleek te zijn voor het onderzoek van de verschillen en gelijkenissen tusschen de levende organismen. Maar zij hadden ongelijk de evolutie tot het eenig en absoluut beginsel te verheffen, dat het ontstaan van alle wezens, ook van den mensch, als mensch, restloos kon verklaren.

De tegenstanders, fixisten of hoe men ze ook noemen moge, vergisten zich met elk evolutionisme a priori af te wijzen, of het evolutief proces in de natuur willekeurige grenzen op te leggen; maar zij hadden gelijk wanneer zij beweerden: de mensch stamt niet af van een apensoort. Zij wilden immers daardoor zeggen:

[p. 324]

een aap, zooals wij hem thans kennen, voltooid in zijn soort, of gelijk welk dier, kan uit zichzelf het leven aan den mensch niet gegeven hebben, hoe lang men zich de keten der generaties overigens ook voorstelle. De Mensch, als mensch, behoort tot een andere orde.

IV. Reactie op het evolutief menschenbeeld

Het evolutionistisch extremisme leed tenslotte een dubbele nederlaag, door het grondiger onderzoek van de evolutie zelf, en door het ontstaan van de geesteswetenschappelijke stroomingen.

1. Ebbe van de evolutiegedachte

De jongste onderzoekingen hebben de evolutionisten zelf tot een meer bescheiden inzicht gebracht. Vrijwel iedereen aanvaardt het feit van de evolutie in de natuur. Alle nieuwe ontdekkingen op het gebied van de palaeontologie, de genetica, de erfelijkheid, komen de evolutieleer bekrachtigen; geen enkel feit gaat er rechtstreeks tegen in. Over het algemeene schema van de ontwikkeling der levende soorten, over de geologische perioden van hun ontstaan, is men het voldoende eens. De evolutie - de beperkingen die volgen in acht genomen - moet als een feit beschouwd worden.

De manier echter waarop de evolutie is geschied, b.v. de overgang door afstamming van de amphibieën tot de reptielen of van de reptielen tot de vogels en de zoogdieren, kan niet verklaard worden door de aanpassingstheorie van Lamarck, noch door de natuurlijke teeltkeuze en den strijd om het bestaan van Darwin. De evolutie heeft waarschijnlijk niet plaats gegrepen, zooals Darwin het meende, door een gelijkmatige aanpassing - te veel tusschenvormen ontbreken - maar sprongsgewijze, door 'mutaties'. Welke de oorzaken zijn van deze plotselinge veranderingen in de kiemcellen van een levend wezen, dat daardoor de stamvader werd van een nieuwe soort, weet men nog niet met zekerheid. In vele laboratoria tracht men deze mutaties kunstmatig te verwekken, maar de resultaten beantwoorden tot nog toe niet aan de verwachtingen. Het blijkt niet dat deze mutaties in de laboratoria iets gemeens hebben

[p. 325]

met de mutaties zooals die zich in de natuur moeten hebben voorgedaan. Daar anderzijds, de soorten nu zoodanig gefixeerd zijn, dat er geen mutatie of welke overgang ook van soort tot soort te constateeren valt, blijven wij bijna haast volledig in het onzekere over de manier waarop de soorten zich uit elkander ontwikkeld hebben.

De evolutionisten hebben dan ook de phantastische stamboomen van de vorige generatie laten varen. Zij beperken hun wetenschappelijk onderzoek tot phenomenen van 'micro-evolutie', met de hoop eens te ontdekken onder welke invloeden de ontwikkeling van soort tot soort, in de 'macro-evolutie' zich heeft voorgedaan.

2. De 'Geesteswetenschappen'

Terwijl het evolutionisme, door een soort van zelfinkeer, zich van zijn grenzen bewust werd, kwam ook de materialistische zienswijze, waarmee het verbonden was, in het gedrang. De extreme evolutionisten meenden, dat ook het hooger geestelijk leven van den mensch kon verklaard worden door de mechanische wetten die de stof beheerschen. Men was er, erkenden zij, op verre na niet aan toe deze causale verklaring te hebben verstrekt, maar de toekomst zou hier klaarheid scheppen: geheel het z.g. geestelijk leven van den mensch zou vroeg of laat door de natuurwetenschappen worden opgeslorpt. Toen echter, zooals hierboven is gebleken, het evolutionisme, zelfs op zijn eigen biologisch gebied, zijn pretenties moest inbinden, bleek het afwachten van een hypothetische, materialistische verklaring al te lang te moeten duren. Naast en buiten het materialistisch-evolutionistisch denken, dat het midden van de 19^e eeuw had beheerscht, ontstond er een wetenschappelijke strooming met het hooger geestelijk leven van den mensch als onmiddellijk object. In Frankrijk werd het materialisme en de daarop steunende pretenties van de positieve wetenschappen aan een scherpe kritiek onderworpen, en een neo-spiritualisme of neo-idealisme ontwikkelde zich, met de menschelijke vrijheid als voornaamste probleem. Het Europeesche denken - voor zoover het buiten den invloed stond van de klassieke anthropologie, door het neo-thomisme verdedigd - viel uiteen in twee

[p. 326]

groote stroomingen: aan de eene zijde het natuurwetenschappelijk, aan de andere het 'geesteswetenschappelijk' denken.

W. Wund (1832-1920), W. Dilthey (1833-1911), W. Windelband (1848-1915), E. Spranger, R. Stammler e.a. gingen de 'Geisteswissenschaften' beoefenen, met een object en een methode die essentieel verschilden van die der 'Naturwissenschaften'. Specifiek object der geeteswetenschappen zijn de objectieve scheppingen van den menschelijken geest, zooals deze zich in de geschiedenis van het menschdom hebben ontwikkeld: de staatsvorming, de wetenschap, de kunst, de godsdienst, de economie, in één woord de menschelijke cultuur. Deze geestelijke werkelijkheden hebben hun eigen wetmatigheid, welke verschilt van de physico-chemische natuurwetten. Het geestelijk gebied wordt beheerscht door de finaliteit en door de waardebepalingen. Hier heeft het zin zich af te vragen met welk doel een bepaald cultuurphenomeen door den mensch werd tot stand gebracht, en welke waarde het vertegenwoordigt voor den mensch, als bewust, denkend, willend en voelend wezen.

Deze nieuwe opvattingen veronderstellen natuurlijk een menschenbeeld dat totaal verschilt van het materialistisch-evolutionistische. Men keert terug tot het klassieke beeld: de mensch wordt weer beschouwd als een wezen verschillend van het dier, hetwelk noch cultuur noch geschiedenis heeft voortgebracht; het eigen kenmerk van den mensch, waardoor hij zich boven het dier verheft, is zijn geestelijke aanleg welke vooral in zijn redelijkheid aan den dag treedt. Hij verschijnt weer met zijn onbetwistbaar meesterschap over de geheele natuur.

De breuk met het darwinisme, onder al zijn nieuwere vormen, is volledig. Zoo volledig zelfs dat de eenheid van het menschelijk denken gebroken scheen. Het bewustzijn van deze breuk blijkt duidelijk uit sommige geschriften van de meest recente evolutionisten. Zij houden terecht vast aan de natuurwetenschappelijke methode in hun onderzoek van de chromosomen-mutaties e.d. Maar zij erkennen dat een andere methode van onderzoek daarom niet uitgesloten is. Zij maken het evolutionisme los van het positivisme; zij zien echter geen mogelijkheid om het louter biologisch denken te verzoenen of overeen te brengen met de geesteswetenschappelijke richting. Zoo b.v. G. Haase-Bessell in het voorwoord van 'Der Evolutionsgedanke'

[p. 327]

(1940): 'Die Einstellung die sich hier für den Evolutionsgedanken ergibt, ist biologisch, ohne damit aber einem Positivismus zu erfallen, denn es ist die Ueberzeugung des Verfassers, dass man die andere Seite des physisch-psychischen Parallelismus, des Korrespondenzprinzips, eben auch da sehen muss, um das Problem zu uberschauen... Jedoch es ist ja so, dass man niemals in den optischen Fehler verfallen darf, zwei inkonkruabele Linien doch zusammenlaufen zu sehen, oder gar - wis sich heute leider vielfach beobachten lässt - mit einander zu verschränken im Sinne einer wechselseitigen Kausalität.'

De twee 'Linien', waarover deze schrijver het heeft, kunnen echter niet totaal evenwijdig zijn. De finalistische en de mechanistische beschouwingswijzen van den mensch loopen samen op het bepaalde punt van de wording van den mensch. De evolutionisten verklaren dat zij het evolutionistisch standpunt niet kunnen verlaten, maar ze erkennen vrij algemeen dat men van uit dit standpunt den geheelen mensch niet kan verklaren. De finalisten zien in het lichaam van den mensch de weerspiegeling, de uitdrukking van een geestelijk transcendent princiep. Maar zij moeten ook dit standpunt kunnen verzoenen met het biologisch evolutionisme: de ontwikkeling van het eene organisme uit het andere schijnt nu eenmaal een wetenschappelijk feit te zijn.

Nieuwere inzichten van de theoretische biologie, waarover we nu enkele woorden willen zeggen, schijnen een dergelijke verzoening mogelijk te maken.

V. Het nieuwe finalistisch menschenbeeld

Het probleem doet zich als volgt voor: kunnen wij de theorie van de evolutie der organismen, volgens dewelke het menschelijk lichaam in genetisch verband staat met een vroeger dierlijk organisme, kunnen we deze theorie opnemen in ons klassiek wereldbeeld, zonder te moeten aanvaarden dat 'de mensch van den aap afstamt', als had het lagere het hoogere mechanisch voortgebracht?

Dat was onmogelijk in de vroegere materialistische gedachtensfeer. Maar een biologische theorie, voorgestaan door natuurphilosofen als Westenhöfer. E. Dacqué, H. Fritsche,

[p. 328]

Klaatsch, Osborn e.a.⁽¹⁾, schijnt ons in de richting eener verzoening te wijzen. We haasten ons te zeggen dat daarmee de volledige oplossing van het probleem niet gevonden werd. Nieuwe moeilijkheden rijzen op naargelang de wetenschap vordert. Alleen zien we in deze richting een mogelijke wetenschappelijke benadering van het correcte philosophisch beeld van den mensch.

Het is dezen geleerden opgevallen dat de mensch zich biologisch van het dier onderscheidt door het feit dat hij vele oorspronkelijke kenmerken heeft bewaard die bij de dieren versoren gingen; dat zijn organisme een soepelheid heeft behouden, een aanpassingsmogelijkheid, terwijl het dierlijk organisme in bepaalde, beperkende instincten om zoo te zeggen is vastgeloopen. Zoo is b.v. de menschelijke hand 'oorspronkelijker' dan die van den chimpansee. Zij heeft immers de vijf sterk ontwikkelde vingeren behouden, met den duim tegenover de andere vingeren: hetgeen van de hand het 'organum organorum' maakt: het soepele werktuig waarmee de mensch al de andere werktuigen, noodig voor de ontwikkeling van zijn cultuur, kan vervaardigen. Bij den chimpansee daarentegen is de duim als verwelkt, tot geen bepaalde functie meer in staat. De hand heeft zich gespecialiseerd tot een louter grijporgaan: haar oorspronkelijke aanpassingsmogelijkheid ging verloren. Uit dit en andere voorbeelden (den vorm van den schedel, het gelaat, het bekken, den voet) besluiten deze geleerden dat de mensch 'ouder' is dan de aap, waaruit natuurlijk volgt dat hij er niet kan van 'afstammen'. De mensch zou dus oorspronkelijker zijn dan alle andere zoogdieren: deze hebben hun bepaald organisme en de overeenstemmende instincten te danken aan een specialisatie waardoor ze in de onmiddellijke behoeften van hun bestaan konden voorzien, maar waardoor ze ook van elken verderen vooruitgang werden afgesneden. Alleen de evolutieve lijn der organismen waarvan de mensch de top is, behield, door alle vormen heen de oorspronkelijke plasticiteit, het oorspronkelijk aanpassingsvermogen. De diersoorten daarentegen zijn aftakkingen van deze menschelijke lijn, zoodat het van meet af onmogelijk wordt den mensch van gelijk welk dier te laten

(1) Een uiteenzetting van deze theorie vindt men in A. Gehlen, Der Menzch, Berlin 1940, blz. 80 en vlg.

[p. 329]

afstammen. 'Der Mensch, zegt Fritsche, ist, im Gegensatz zu den übrigen Säugtieren, ein ursprungnahes Wesen. Er hat sich noch nicht hineinspezialisiert in die Sackgassen der Tierheit, er ist 'primitiv' (im Sinne von Urbildnach) geblieben. Zu seinen primitiven Merkmalen gehören die nackte Haut, die geringe Behaarung, der Mangel einar Schnautsenbildung, das geradestehende Gebiss, der grosse runde Hirnschädel, die fünffingerige Hand, das senkrecht zur Wirbsäule stehende Becken, die nach vore übergekippte Lage der Gebärmutter und viele andere anatomische Tatsachen mehr.'⁽¹⁾

Dat menschelijk oerbeeld is als het genotype, waarvan het huidige menschelijk organisme het phaenotype is⁽²⁾. Het volmaaktere organisme lag in den levensstroom genotypisch bevat en heeft zich eerst stilaan kunnen verwezenlijken in een phaenotypische gestalte: den mensch. Opdat het zichtbaar menschelijk organisme zou ontstaan, opdat de mensch zou worden, was het noodzakelijk dat het oerorganisme zich a.h.w. ontlastte van alle mogelijke specialisaties en zijn volledige soepelheid en pluripotentialiteit manifesteerde in het organisme van den mensch. De menschelijke gestalte heeft zich om zoo te zeggen bevrijd door de opeenvolgende aftakkingen van de diersoorten. Deze, door hun gespecialiseerd organisme, hebben den mensch voor specialisatie gevrijwaard. De dieren zijn wat de mensch had kunnen zijn, indien de oorspronkelijke pluripotentialiteit van het leven in hem niet ware bewaard. Het organisme van den mensch en het organisme van alle dieren waren dus confuus aanwezig, genotypisch, bij den aanvang van den levensstroom op onze aarde. In de evolutie van dezen levensstroom heeft het menschelijk organisme zich gehandhaafd als primitiefste en volmaakste vorm van het leven. Dat kon alleen door de aftakking van al de minderwaardige levensvormen waarmee het

(1) Tierseele und Schöpfunsgeheimnis, bl. 256.

(2) Phaenotype heet, in de biologie en de erfelijkheidsleer, het geheel der kenmerken die zich in een feitelijk bestaand organisme voordoen. Het is het 'verschijningsbeeld'. Er zijn echter kenmerken die in het 'erfbeeld' aanwezig zijn, maar in het phaenotype niet waargenomen worden. Deze genotypische eigenschappen kunnen echter in een volgende generatie, volgens de wetten van Mendel, weer in het verschijningsbeeld voorkomen. De beide termen genotypisch en phaenotypisch worden hier in een overdrachtelijken zin gebruikt. In hun eersten zin slaan zij immers alleen op rasverschillen, terwijl wij ze toepassen op de ontwikkeling van de soorten.

[p. 330]

menschelijk oerbeeld a.h.w. belast was. De evolutie, waarvan de evolutionisten spreken, en waarvan we de sporen in de aardlagen vinden, is het phaenotypisch verschijnsel van dit aftakkingsproces. In deze reeks is het menschelijk organisme het laatst verschenen. Het is nochtans de mensch die genotypisch de oorzaak is van het ontstaan van alle diersoorten: hij heeft ze, in den drang naar het concreet bestaan, van zich afgeworpen. En waarom heeft tenslotte het levend menschelijk lichaam zich in zijn oorspronkelijkheid bewaard? Omdat, zegt H. Fritsche, het de zetel moest worden van den geest. 'Auf die Frage, was als Ziel menschlichen Seelenwerdens bewertet werden könnte, gilt es wohl nur eine einzige Antwort, die nicht wir erteilen, sondern die als Tatsache überall zu Tage Britt: Menschenleib und Menschenseele vermochte Gefässe des Geistes zu werden.'⁽¹⁾

Deze schrijver gaat nog verder en verklaart op dezelfde wijze de psychologie van de dieren. Elk dier heeft zijn eigen gespecialiseerd psychologisch karakter. Van oudscher heeft de mensch dat opgemerkt en er een rijke dierensymboliek uit opgebouwd. Het schaap is geduldig, de ezel koppig, het zwijn vraatzuchtig, het paard edel, enz... De mensch alleen kan dat àlles zijn. Ook op psychologisch gebied heeft hij de pluripotentialiteit bewaard die besloten lag in het oerbeeld. Hij heeft zich, om drager te kunnen worden van de geest, moeten bevrijden van elke specialisatie in zijn lager streefvermogen: de dieren hebben hem, door hun ontstaan, daarvan verlost. Hij staat boven alle dieren verheven, niet minder door den rijkdom van zijn driftenleven dan door de soepelheid van zijn organisme.

Men kan de wording van den mensch vergelijken met de wording van de taal bij het kind. Gedurende de eerste jaren van zijn ontwikkeling stamelt het kindje klanken uit die beter en beter verstaanbaar worden, totdat het de woorden volmaakt kan vormen. De taal van het kind evolueert naar de vorming van het woord: het definitieve uitdrukkingsmiddel van de aandoening en de gedachte. Wat is nu de beteekenis van elk der tusschenklanken, van het gestamel? Brengen zij het woord voort? Neen, zij zijn enkel aftakkingen van datgene wat in het kind woord wil worden. Deze gestamelde klanken zijn door

(1) O.c. bl. 257.

[p. 331]

het wordend woord voortgebracht, en niet andersom. Het zijn stadia waardoor het woord heen moet om zichzelf te worden. Laat ons elk der steeds volmaaktere tusschenklanken verdichten tot organismen: en we hebben de zich geleidelijk ontwikkelde reeks der evolutionisten. Vergelijken we het gevormde woord met de menschelijke gestalte, dan begrijpen we hoe deze genotypisch oorspronkelijker is dan de dierlijke organismen, en zich tenslotte daarin van zijn mogelijke onvolmaaktheden heeft verlost.

De nieuwere biologische theorie, die we zooeven hebben geschetst, is zeker niet vrij van moeilijkheden en problemen. Maar, gebaseerd op feiten, biedt ze anderzijds zulkdanige voordeelen dat ze als een schrede in de richting der waarheid mag beschouwd worden.

Ze overbrugt immers de standpunten, die tot nog toe onverzoenbaar schenen: het klassiek en het evolutionistisch menschenbeeld. De wetenschap kan gerust zoeken hoe een reeks organismen stilaan de vormen van het menschelijk lichaam heeft benaderd; dat belet niet dat dit eind-organisme gansch de reeks der evolutieve vormen heeft beheerscht. De mensch was het doel van de schepping, en om zijn bestaan mogelijk te maken, moesten eerst alle gespecialiseerde tusschenvormen geboren worden. De mutaties, de aanpassingen, de natuurlijke teeltkeus, en welke andere causale verklaringen men ook moge vinden, stonden in dienst van een finaliteit: de wording van den mensch. De evolutionist beschouwt de evolutieve lijn van beneden naar boven: hij ziet de opeenvolging der organismen, en besluit: toen een bepaald organisme ontstond, met ontwikkeld brein, verticale houding enz., begon het te denken - net als iemand die het stamelen van een baby zou registreeren en zeggen: na een bepaalde reeks gestamelde klanken, ontstond het woord.

Iedereen ziet hoe onvolledig zulk standpunt is en altijd blijven zal. Het is de essentieele beperking van de louter beschrijvende wetenschap, dat zij alleen den buitenkant der dingen bereikt, en steeds blind blijft voor den zin der phenomenen.

De klassieke denker ziet geen reeks. Hij beschouwt uitsluitend den mensch in zijn volgroeide gestalte. Het minder volmaakte interesseert hem nauwelijks. De mensch is alles, in

[p. 332]

de natuur, en alles is voor den mensch. Hij gelijkt op den grammaticus die uitsluitend het volmaakte, het gevormde menschelijk woord tot object van zijn studie maakt. Dit standpunt past ongetwijfeld beter bij het volledig object: het dringt tot in het wezen zelf van den mensch. Maar toch heeft het iets eenzijdigs, en wint het er bij met de andere beschouwingswijze aangevuld te worden. Deze aanvulling wordt mogelijk door de nieuwere biologische theorie.

Zij verklaart ook beter de schijnbaar tegenstrijdige gevoelens die we koesteren tegenover het dier. Eenerzijds hindert het ons te hooren beweren, dat wij 'van den aap afstammen', alsof het onvolmaakte de totale oorzaak kon zijn van het volmaakte, alsof er geen werkelijk verschil bestond tusschen het dier en ons. Anderzijds hebben we een uitgesproken gevoelen van saamhoorigheid, van verwantschap met de dieren. We beschouwen ze als wezens die onze belangstelling, ons medelijden en een bijzondere sympathie verdienen. De dierenliteratuur en de dierensymboliek van alle volkeren en door alle eeuwen heen wijzen er op dat er iets moet beantwoorden aan deze gevoelens van verbondenheid met het dier. De finalistische theorie verklaart dat dubbel gevoelen van den mensch t.o.v. het dier. Er bestaat immers een radicaal verschil, vermits de mensch alleen de drager is geworden van den geest, en zichzelf in geen enkel wezen herkent dat organisch en psychisch zich in de instinctieve richtingen heeft afgetakt. Maar we voelen ons toch nauw verwant met deze wezens die niet los staan van onze eigen wording. Zij hebben daartoe bijgedragen; zij hebben op zich de onvolkomenheden genomen die onzen opgang belastten en vertraagden; door hun wording hebben zij de onze mogelijk gemaakt: zij zijn 'voor ons geschapen'.

Tenslotte kunnen we deze theorie het best overeenbrengen met onze philosophie van de schepping. Al het zijnde en het wordende hangt af van het hoogste Zijn, door de vrije scheppingsdaad. Heel de evolutieve biologische reeks werd bepaald door de eerste Rede. Door haar werd de natuurlijke ontwikkeling geleid, met het oog op de schepping van den mensch. Toen het levend organisme door een laatste mutatie vatbaar werd voor den geest werd de ziel door den Schepper ingestort, en werd, door de schepping van den mensch, met de medewer-

[p. 333]

king van de natuur, het doel van de natuur bereikt. Gansch de ontwikkeling van het leven op deze aarde is als de opgang van de menschelijke gestalte die, vereenigd met de ziel, in Gods plan lag, vóór hij zelfs aan de wereld het wezen gaf. De mensch mag op zich toepassen wat de Spreuken van de wijsheid zeggen:

Jahwe bezat mij bij het begin der schepping
als eerste zijner werken, van toen af aan.
Van eeuwigheid ben ik gewild,
bij het begin, vóór de wereld er was. (8,22-23)