Streven. Jaargang 8

[p. 280]

Godsdienstige kroniek
Christendom en godsdienstgeschiedenis
naar aanleiding van een nieuw boek
door Prof. Dr Ed. Dhanis S.J.

In den loop van het vorige jaar verschenen in Nederland twee godsdienstgeschiedenissen. De eerste⁽¹⁾ werd samengesteld door enkele specialisten, onder leiding van G. van der Leeuw, Hoogleeraar aan de Rijksuniversiteit te Groningen. De tweede⁽²⁾ is een vertaling van het in 1927 verschenen werk van Professor C. Clemen, 'Die Religionen der Erde'. Deze bijna gelijktijdige publicatie in het Nederlandsch van twee godsdienstgeschiedenissen is een der vele teekenen van de belangstelling die de uitingen van het godsdienstig leven der menschheid, bij de ontwikkelden wekken. Maar een christen die de religieuze stemmen der volkeren verneemt wordt dadelijk voor gewichtige problemen gesteld. Hierbij denken we niet op de eerste plaats aan het probleem van den invloed der naburige godsdiensten op den godsdienst van Israël en op den oorsprong van het christendom. Zeker, dit probleem heeft zijn belang zooals geen ander; maar het bepaalt zich tot een vrij beperkt terrein van het immense gebied der geschiedenis. Eerder denken wij aan meer algemeene problemen die behooren tot de godsdienstphilosophie en de theologie. Deze problemen zijn het ook die behandeld worden in het boek dat aanleiding gaf tot dit artikel, het werk namelijk van Otto Karrer, Das Religiöse in der Menschheit und das Christentum. J. Lammertse schonk ons onlangs van dit werk een Nederlandsche vertaling⁽³⁾.

(1) De godsdiensten der wereld, 2 deelen. - Amsterdam, Scheltema & Holkema, 1940.

(2) C. Clemen, Van heidendom tot heden. De godsdiensten der aarde. Nederlandsche bewerking door Dr. L.A. Rademaker. - Amsterdam, Strengholt, 1940.

(3) Het religieuze in de menschheid en het christendom. - Bilthoven, De Gemeenschap, 1939, 256 blz., ing. Fr. 55, geb. Fr. 66. De referenties naar Karrer's boek geven we aan volgens deze vertaling.

[p. 281]

O. Karrer is, zooals men weet, een markante persoonlijkheid in de hedendaagsche katohlieke literatuur. Het werk, waarvan wij een getrouwe doch soms wat stroeve vertaling kregen (de taak van den vertaler was trouwens geen gemakkelijke), werd het eerst uitgegeven in 1934. Een Fransche vertaling verscheen in 1936⁽⁴⁾. De Nederlandsche vertaling van J. Lammertse werd gemaakt volgens den tekst van de derde Duitsche uitgave. Het boek beleefde dus een werkelijk succes. Tot het gecultiveerde publiek gericht, is het echt boeiend, niettegenstaande de ernstige inspanning die het van den lezer vergt. Ook brengt het lichtvolle antwoorden op de algemeene problemen der godsdienstgeschiedenis. Deze problemen zijn voornamelijk de twee volgende. Het eerste: indien men de nietchristelijke godsdiensten van uit de katholieke leer beschouwt, is het dan mogelijk een zekere providentieele functie in de heilseconomie er aan toe te kennen? Het tweede: kan de vergelijkende studie, gebaseerd op de geschiedenis der godsdiensten, eenigermate de absolute transcendentie van het christendom aantoonen? Laten we een woord zeggen over elk van deze twee problemen. Wij zullen het trachten te doen zonder het contact met Karrer's gedachten te verliezen.

(4) Le sentiment religieux dans i'humanité et le christianisme, traduction de l'abbé Ph. Mazoyer, Parijs, 1936.

1 - Een zekere providentieele functie in de heilseconomie

De eerste indruk die men krijgt voor de zoo talrijke, zoo gevarieerde en soms zoo bevreemdende manifestaties van de religieuze activiteit bij den mensch, is die van een wanordelijke wemeling. Maar een aandachtiger studie laat in deze verbijsterende verscheidenheid, zekere structureele bestendigheden ontdekken en een reëele eenheid van richting. Wat vooreerst de godsidee betreft, de H. Augustinus, die met zijn psychologisch-feligieuze intuïties dikwijls de meer recente elaboraties der scholastieken overtreft, maakt terloops volgende bemerking: 'Wanneer deze ééne God der goden gedacht wordt, geschiedt dit zóó, dat deze gedachte een object tracht te bereiken dat het beste en verhevenste van alles zij. Ja, zoo geschiedt het zelfs bij diegenen die geneigd zijn aan het bestaan

[p. 282]

van andere goden, hetzij in den hemel, hetzij op de aarde, te gelooven, die aan deze goden namen geven en hun een eeredienst bewijzen'⁽⁵⁾. Deze opmerking heeft een aanzienlijke draagwijdte: logisch brengt zij ons er toe de tegenwoordigheid aan te nemen van een geheime en zeer verheven eenheid, zelfs in de afwijkende religieuze overtuigingen. Zij is ook ongewoon scherpzinnig, want ze wijst er ons op, dat deze eenheid dient gezocht te worden niet enkel in betrekking tot eenzelfde goddelijk object, maar ook - en dit is essentieel - in een zekere kennis van dit object, welke minder een gelijkenis van voorstelling insluit, dan wel een gelijkenis van streven en beoogen: een hoogste gerichtheid der gedachte, waardoor God, voor dat Hij juist wordt uitgedrukt, toch van te voren juist wordt aangevoeld.

Karrer besteedt er een groot gedeelte van zijn boek aan, om, zelfs onder de zeer ontaarde voorstellingen der godheid, sporen te ontdekken van een tenminste confuus geloof in den waren God. Een dergelijke onderneming zou, vijf-en-twintig jaar terug, ongetwijfeld zeer moeilijk geweest zijn. Dan immers werd de godsdienstwetenschap nog niet in zekere opzichten vernieuwd door de scherpzinnige en evoceerende analyses die Rudolf Otto van het religieuze object maakte⁽⁶⁾. Otto heeft het object van den godsdienst willen beschrijven niet zooals het zich onafhankelijk van de geestelijke houding van den religieuzen mensch voordoet, maar zooals het, als corelatieve term van deze houding zelf, in het perspectief van het religieuze bewustzijn aanwezig is. Terwijl het eerste standpunt ons in het object der verschillende godsdiensten een hopelooze verscheidenheid toont, wijst het tweede ons op eenzelfde mysterie dat een onvergelijkelijken eerbied inboezemt, dat meteen huiveren doet en bekoort. Van uit het katholieke standpunt, zou weliswaar de kennistheorie van R. Otto nogal radicaal moeten herzien worden. Een katholiek denker, zoowel van thomistische als van augustiniaansche richting, zal niet spreken van een religieus apriori, dat zich als een gevoel van het goddelijke,

(5) 'Nam cum ille unus cogitatur deorum Deus, ab his etiam qui alias et suspicantur et vacant et colunt deos, sive in coelo, sive in terra, ita cogitatur, ut aliquid quo nihil melius sit atque sublimius lila cogitatio conetur attingere' (De doctrina christiana, 1, 7, 7; M.P.L. XXXIV, 22).

(6) Vooral in Das Heilige, 1ste uitgave 1917, 23e en 25e uitgave, München, 1936.

[p. 283]

bij de andere kennisfuncties komt voegen; maar eerder van een finaliteit die natuurlijk en bovennatuurlijk de activiteit van ons intellect en onzen wil op God richt. Hij zal er zich voor wachten de godsbewijzen en de rationeele rechtvaardiging van het geloof te onderschatten. De waarde die hij aan het werk der rede op het gebied der godsdienstige kennis toekent, zal hem er toe aanzetten den psychologischen oorsprong der, godsidee te verklaren, niet alleen door een duistere anticipatie van het moreele en religieuze bewustzijn, maar ook door het zoeken naar een oorzakelijk begrijpen der wereld. Op deze punten volgt dan ook O. Karrer geenszins de sterk betwistbare zienswijze van den auteur van 'Das Heilige'. Dit heeft hem echter niet belet, zich door het beste van Otto's betooverende beschrijving van het religieuze object te laten inspireeren. Hij zelf overigens heeft er toe bijgedragen, op een oorspronkelijke en oordeelkundig manier, de analyse van dit object te verrijken. Otto en anderen aanvullend, legt hij met recht den nadruk op de concreet-persoonlijke structuur en op het zedelijk karakter van het godsbeeld bij de primitieven.

Als nu godsdienstige overtuigingen, ofschoon afgeweken, rudimentair en grof, nog iets van een kennis van God bevatten, en den mensch eenigszins naar God oriënteeren: in zoover juist bekomen zij een werkelijke waarde in het godsdienstige plan. Kunnen ze echter dienen als kader voor een godsdienstig leven dat de menschen tot het eeuwig leven brengt? Volgens de katholieke leer kan de mensch de eeuwige zaligheid niet bereiken zonder op de eene of andere wijze tot de Kerk te behooren. Maar een voltooid lidmaatschap wordt niet onvoorwaardelijk vereischt; desnoods kan het vervangen worden door een lidmaatschap-van-begeerte, al zou die begeerte dan ook impliciet blijven. Nu bestaat het lidmaatschap-van-begeerte stellig, zoodra iemand, zonder nog aangesloten te zijn bij de Kerk, zijn ziel nochtans open stelt voor de goddelijke liefde. Het object echter der goddelijke liefde kan geen ander zijn dan God Die ons toespreekt in het geloof, m.a.w. God Die Zich van ons openbaart als schenker van heil en genade. De vraag of niet-christelijke religieuze tradities kunnen dienen als kader van een religieus leven, dat tot het eeuwig leven leidt, is dus identisch deze vraag: kunnen deze tradities er toe bijdragen om een geestelijk leven voor te bereiden en te onder-

[p. 284]

houden, dat heimelijk wordt bezield door het geloof in het Woord van den God des Heils en door een kinderlijke liefde tot dezen God?

Karrer antwoordt daarop affirmatief; daarvoor bewerkt hij de beschouwingen van vroegere en hedendaagsche theologen over het probleem van het 'heil der ongeloovigen'⁽⁷⁾. Hij maakt onderscheid tusschen een bijzondere en een algemeene openbaring. Deze benaming lijkt ons niet zeer geschikt, maar dat is bijzaak. Onder bijzondere openbaring verstaat hij het Woord van God, voor zoover dat aan onzen geest bekend gemaakt wordt door de christelijke boodschap, die de Kerk ons verkondigt, en tevens door een inwendige verlichting der genade. Onder algemeene openbaring verstaat hij het Woord van God, in zoover het zich uitsluitend door een inwendige ingeving van de genade manifesteert aan diegenen, voor wie een voldoende contact met de christelijke boodschap onmogelijk is. Aan deze onvolkomen openbaring kan een vrij duister geloof beantwoorden, voldoende nochtans om een vertrouwend beroep en een kinderlijke liefde te richten naar den God der Genade. Karrer zou best volgende verklaring van Jacques Maritain voor zich kunnen nemen: 'Het inpliciete geloof moett tenminste op twee punten expliciet zijn: namelijk dat de God, van Wien de genade komt, bestaat en dat Hij degenen redt die Hem zoeken: quia est, zegt de H. Paulus, et inquirentibus se remunerator est. Het is nochtans zeer goed mogelijk, dat het hier gaat om een expliciete kennis, onvolmaakt, en zoo confuus of vermengd, dat de ziel niet in staat is deze kennis voor zichzelf uit te spreken en er de ware omtrekken van te onderscheiden'⁽⁸⁾. Zijn we gewettigd om te vermoeden dat een dergelijk verborgen geloof nogal vaak voorkomt? Ja, maar vergeten we niet hoezeer een zoo rudimentair geloof beneden de volheid blijft van het geloof waartoe de katholieke Kerk ons uitnoodigt. Deze geloofsvolheid beteekent voor hen

(7) De beste studie daaromtrent is wel die van L. Capéran, Le probleme du salut des infidèles, 2 deelen, 2e uitgave, Toulouse, 1934.

(8) 'La foi implicite doit être explicite au moins sur deux points: que Dieu auteur de la grâce existe et qu'il sauve ceux qui le cherchent; quia est, dit S. Paul, et inquirentibus se remunerator est. Il peut toutefois s'agir là d'une connaissance explicite imparfaite et si confuse ou si mêlée, que l'âme soit hors d'état de se le dire à elle-même en cliscernant les vrais contours' (Science et sagesse, Parijs, 1935, blz. 143, noot)

[p. 285]

aan wie ze wordt aangeboden, een verplichting tot aanvaarden, een buitengewone gunst en een uitgangspunt van hoogere verantwoordelijkheid.

Goed, zal iemand opmerken, maar welke verhouding bestaat er tusschen het verborgen geloof waarover hier spraak is en de niet-christelijke religieuze tradities? Wij begrijpen wel dat een, tamelijk impliciet geloof kan samengaan met het aanvaarden van een dergelijke traditie. Maar hoe zouden deze niet-christelijke tradities, waar een voldoende voorstelling der christelijke boodschap afwezig blijft, er toe kunnen bijdragen eenigerwijze het geloofs- en genadeleven te ontwikkelen? Op deze vraag kan men uit de beschouwingen van O. Karrer eer antwoord lichten, dat zich op het gezag van vooraanstaande theologen mag beroepen, en dat ongeveer als volgt zou luiden. Stellen we ons iemand voor die te goeder trouw een niet-christelijke traditie aanvaardt. Onder de ingeving en de verlichting van de genade kan hij, door het goddelijke geloof, aan den God des Heils toestemmen, zooals Deze uitgedrukt wordt door wat in de aanvaarde traditie met de boodschap van het christendom overeenstemt. Het goddelijk geloof, geleid door een veilig instinct van genade, zou dus voor eigen rekening kunnen aannemen wat in deze globaal aanvaarde godsdienstige traditie werkelijk waar en heilig is; het overige zou dan maar door een menschelijk geloof worden aanvaard. Pater Hugon O.P. merkte het op: 'Het is niet moeilijk voor den eersten Meester der zielen in het intiemste van het menschelijk verstand, een geheim, almachtig en onweerstaanbaar leeraarsambt uit te oefenen. En daar Hij nimmer iets nutteloos verricht, kan Hij zich daartoe van de godsdienstige kennis der heidenen bedienen, ze zuiverend en aanvullend'⁽⁹⁾. Als dit zoo is, zouden de niet-christelijke godsdienstige tradities kunnen dienen om de toestemming van het geloof minder impliciet en minder confuus te maken. Daarbij zouden zij, door den eeredienst dien ze organiseeren, het geloof wakker houden, en, door de moreele voorschriften die ze opleggen, het geloofs- en

(9) 'Il n'est pas difficile au premier Mastre des âmes d'exercer au plus intime des intelligences un magistère secret, tout puissant, irrésistible. Comme il ne fait jamais rien d'inutile, il peut se servir - en les corrigeant et les complétant - des connaissances religieuses des païens' (Hors de l'Eglise pas de salut, 2e uitgave, 1914, blz. 105; aangehaald volgens H. Garrigou-Lagrange O.P., De revelatione, 1ste deel, 3e uitgave, Rome, 1929, blz. 536).

[p. 286]

liefdeleven in de mogelijkheid stellen om ook de profane menschelijke gedragingen te beïnvloeden.

De providentieele functie welke de niet-christelijke godsdienstige tradities aldus zouden waarnemen, zou groeien in de mate waarin deze tradities verschijnen mochten, niet zoozeer als een reeks van benaderingen in de lijn der natuurlijke religie, als wèl als een reeks van tastende en aarzelende variaties in de richting van een godsdienst op zoek naar een orde van bovennatuur en genade. De reden daarvan ligt in hetgeen reeds gezegd werd: het geloof moet God aan de hoop en de liefde voorhouden, niet alleen als schepper van de natuur, maar ook en vooral als schenker van genade en heil. Het is dus van groot belang voor een heilzame ontplooiing van het godsdienstig leven, dat, voornamelijk wat den God des Heils betreft, het geloof niet blijve in een staat van duisterheid en louter voorgevoel. Maar spreken de niet-christelijke tradities werkelijk op hun wijze van den God des Heils? Deze vraag brengt ons tot het tweede probleem dat Karrer onderzocht heeft, namelijk de transcendentie van het christendom, gezien in het licht van een vergelijkende studie der godsdiensten.

II - De absolute transcendentie van het christendom

Het komt niet zelden voor dat theologen over het christendom en zijn voorbereiding in Israël spreken als over den bovennatuurlijken godsdienst, en van de andere godsdiensten, als van min of meer zuivere of ontaarde natuurlijke godsdiensten⁽¹⁰⁾. Tot het werkelijk wettigen van deze benaming, ware het, van phenomenologisch standpunt, noodig, dat de niet-christelijke godsdiensten, globaal genomen, ook hierin van het christendom zouden afwijken, dat zij niet gericht zijn naar een heilsmysterie. Met dit woord, dat wij hier opzettelijk weinig precies omlijnen, beduiden we het bekomen van een verandering en verheffing van het leven, door een mysterieuze en op een zekere wijze bovenmenschelijke vereeniging met het goddelijke. Van theologisch standpunt uit, diende men dan ook volgender wijze te denken: de werking van de genade, als gevolg van Gods universeelen heilswil, kan de menschheid beïnvloeden

(10) Bijv. J. Brunsmann S.V.D., Lehrbuch der Apologetik, 1ste deel, 2e uitgave, St. Gabriel bij Weenen, 1930, blz. XIII-XIV.

[p. 287]

en inwendig naar den God des Heils richten, zonder dat deze richting zich op verschillende wijze in de verscheidene godsdienstige tradities uit. Maar een dergelijke theologische opvatting zou de draagwijdte van de ingeving en verlichting der genade werkelijk tot zeer weinig terugbrengen. Zou ze, als logisch gevolg, den ernst en de beteekenis van Gods heilsplan niet bedenkelijk verminderen? En, wat de religieuze phenomenologie aangaat, de onderzoekingen in de twintig laatste jaren hebben steeds helderder in het licht gesteld, dat het geheel der godsdienstige tradities van de menschheid een ontroerend getuigenis aflegt: steeds hernieuwde aspiraties naar een heilsmysterie.

Een bewijs schetsen van deze bewering, zelfs in vluchtige trekken: wij kunnen er hier niet aan denken. Een dergelijk bewijs kan alleen maar ontstaan uit de convergentie van tallooze feiten. Maar het zij ons geoorloofd de gezaghebbende meening van twee Nederlandsche geleerden aan te halen. Op het einde van zijn 'Phänomenologie der Religion', meent Professor van der Leeuw te mogen besluiten: 'Het steeds gezochte en gevonden doel der godsdiensten van alle tijden ligt daar, waar aan de grenzen van alle menschelijk vermogen de goddelijke macht ingrijpt, en dit doel is het heil. Het kan een verheffing, een verbetering, een verheerlijking, een verruiming, een verdieping van het leven beteekenen; ook kan door het 'heil' een heel nieuw leven bedoeld worden, een ontwaarding van het totnogtoe geleide leven en een herschepping door een 'van elders' ontvangen leven. Maar steeds richt zich de religie op het heil en nooit op het leven zelf, zooals dit ons gegeven is. In zoover is elke godsdienst een verlossingsgodsdienst'⁽¹¹⁾. En zie wat Dr. K.L. Bellon, Hoogleeraar aan de Katholieke Universiteit te Nijmegen, onlangs verklaarde: 'De historische godsdiensten (waarschuwen ons direct) dat

(11) 'Die Grenze der menschlichen Mitchtigkeit und der Anfang der göttlichen zusammen bilden das in der Religion aller Zeiten gesuchte und gefundene Ziel, nämiich das Heil. Es kann Steigerung des Lebens sein, Verbesserung, Verschönerung, Ausweitung, Vertiefung; es kann aber mit dem 'Heil' auch ein gänzlich neues Leben gemeint sein, eine Entwertung des bisherigen, eine Neuschöpfung des 'von anderswoher' empfangenen Leben. Jedenfalls aber richtet sich die Religion immer auf das Heil, nie auf das Leben selbst, wie es gegeben ist. Insofern ist alle Religion Erlösungsrelgion' (Phänomenologie der Religion, Tübingen, 1933, blz. 646).

[p. 288]

zij toch steeds naar een innigere, nog meer persoonlijke gemeenschap met God gestreefd hebben, dan in de gegeven samenvatting (van den natuurlijken godsdienst) tot uiting komt'⁽¹²⁾.

Terecht ziet Karrer er dus van af, op het historisch plan de distinctie aan te wenden tusschen bovennatuurlijken en natuurlijken godsdienst, als aequivalent van de distinctie tusschen christelijke en niet-christelijke godsdiensten. Nu moet men zich natuurlijk niet gaan inbeelden, dat ook de niet-christelijke godsdiensten object zijn van een goddelijke boodschap en instelling. Wel kan men er sporen in ontdekken van een bovennatuurlijke roeping, die in geheel de menschheid werkzaam is; en dit volstaat om ze niet zonder meer natuurlijke godsdiensten te noemen. Het eenige wat, in de geschiedenis, aan de notie van natuurlijken godsdienst beantwoordt, is 'de godsdienst binnen de perken der rede', die philosophen van verschillende tijden, maar heel bijzonder van de 'Aufklärung', hebben willen invoeren. Zeer gevat echter schreef hierover de wijsgeer J. Lachelier: 'Wat men in de achttiende eeuw natuurlijken godsdienst noemde, heeft nooit meer dan een kunstmatig en literair bestaan gekend'⁽¹³⁾. Men moet toegeven dat zulk een bestaan weinig beteekent voor een godsdienst. Indien men er van afziet het onderscheid tusschen christendom en niet-christelijke godsdiensten met de kategorieën van boven-natuurlijke en natuurlijke godsdiensten aan te geven, kan men zich wenden tot de kategorieën van absolute en relatieve waarde. Karrer spreekt van de absolute waarde (men zegt ook: de absolute transcendentie) van het christendom, en van relatieve waarden in de andere godsdiensten. Hij verklaart dan het niet-christelijke religieuze phenomeen als de uitdrukking van het voorgevoel, het tasten, het afwijken ook, van een zondige menschheid, uitgenoodigd tot het heil door een geheime werking van de genade; en de christelijke verkondiging, als de blijde boodschap van het heil, die duidelijk, openlijk en volledig door God aan de menschen wordt geopenbaard.

(12) Godsdienstwijsbegeerte, Antwerpen, 1934, blz. 249. Zie ook J.P. Steffes, Gedanken über Wesen und Bedeutung der nichtchrislichen Religionen, in Missionswissenschaft und Religionswissenschaft, 1ste deel, 1938, blz. 22-32, 150-158.

(13) A. Lalande, Vocabulaire de la philosophie, 2e deel, 4e uitgave, Parijs, 1932, bij het woord 'Religion', blz. 703.

[p. 289]

Is de absolute waarde van het christendom uitsluitend een object van geloof, of kan ze misschien in een zekere maat als besluit gelden van een vergelijkende methode aangewend op het religieuze verschijnsel? De hedendaagsche protestantsche theologie hield zich met deze vraag herhaaldelijk bezig⁽¹⁴⁾; enkele katholieke denkers deden het eveneens⁽¹⁵⁾. Maar de katholieke theologen stelden zich doorgaans op een ander, zij het dan ook tamelijk gelijkend, standpunt: dat van de criteriën, aan te wenden tot de rationeele rechtvaardiging van het geloof; welke niet alleen 'uiterlijk' zijn ten opzichte van den godsdienst, zooals de wonderen en de profetieën, maar ook 'innerlijk', zooals de verhevenheid van de leer, de heiligheid, enz. Over de draagwijdte van de comparatieve methode, als het er op aankomt de absolute waarde van het christendom aan te toonen, spreekt Karrer zeer omzichtig. Hij wijst op het groote belang, dat de katholieke traditie steeds hechtte aan de uiterlijke criteriën van den godsdienst⁽¹⁶⁾; hij weet heel goed dat de meest betrouwbare theologen nooit zonder meer den voorrang aan de inwendige criteriën verleend hebben. Schrijft hij daarom misschien: 'Uit het geheel blijkt de begrenzing der godsdienstwetenschappelijke methode. Zij kan langs 'haar' weg, dien der waarde-vergelijking (uit de 'innerlijke' criteria dus), niets beslissends aan de hand doen, waardoor de absoluutheid van het ééne Credo tegenover het andere kan gesteld worden. Wat zij presteert, is een aansporing op den weg tot geloof, of, voor het reeds gewonnen geloof, een bevestiging'⁽¹⁷⁾? Maar zonder de logische kracht van de uiterlijke criteriën te onderschatten, die daarbij tastbaarder zijn en gemakkelijker te hanteeren, mag men toch ook aan de

(14) Bijv. E. Troeltsch, Die Absolutheit des Christendums und die Religionsgeschichte, 3e uitgave, Tübingen, 1929. Onlangs schreef hierover Fr. Heiler, Die Frage der 'Absolutheit' des Christendums im Lichte der Religionsgeschichte, in Eine heilige Kirche, 1938, blz. 306-336.

(15) Bijv. P. de Broglie, Problèmes et conclusions de l'histoire des religions, 4e uitgave, Parijs, 1894; Fr. von Hügel, Essays and Addresses en the Philosophy of Religion, 1ste deel, nieuwe uitgave, Londen 1931, 2e deel, nieuwe uitgave, Londen, 1930; J. Bricout, Où en est l'histoire des religions? 2e deel, Parijs, 1931, blz. 510-564; enkele goede bladzijden bij A.-D. Sertillages O.P., Catédhisme des incroyants, 1ste deel, Parijs, 1930, blz. 82-89.

(16) Zie de leer van het Vatikaansche Concilie, Denzinger-Bannwart, Enchiridion symbolorum, nn. 1790, 1813.

(17) Blz. 176.

[p. 290]

innerlijke criteriën een belangrijke logische beteekenis toekennen, met het bijzonder voordeel (dat spreekt) dat zij onzen blik richten op de volheid van al het goede dat onze godsdienst bevat. Een theoloog van groot gezag, Pater Garrigou-Lagrange O.P. aarzelt niet te schrijven: 'Uit het geheel der motieven die innerlijk zijn aan den godsdienst, kan men een onwraakbaar argument opbouwen'; en verder: 'Wel zijn de uiterlijke criteriën, zooals de wonderen en de profetieën, voor ons gemakkelijker te kennen, maar de inwendige teekenen zijn in zich verhevener'⁽¹⁸⁾. Wat er ook van zij, Karrer heeft de absolute transcendentie van het christendom niet precies willen bewijzen; hij wilde enkel laten blijken dat de feiten, verre van deze transcendentie tegen te spreken, ze eerder schijnen te bevestigen. J. Lammertse gaat te ver, wanneer hij beweert in zijn alleszins interessante inleiding: 'Zonder de problemen te omzeilen, bewijst het (namelijk Karrer's boek) de superioriteit, neen, de absoluutheid van het christendom'⁽¹⁹⁾. Noch de bedoeling van den schrijver, noch o.i. zijn resultaten, reiken zoo ver.

Eigenlijk heeft Karrer de comparatieve methode slechts even aangewend, behalve bij zijn studie over de godsidee, en ook, ofschoon in veel mindere mate, bij zijn onderzoek van de zedenleer en van het gebed. Wilde men een bewijs der transcendentie van het christendom zoo ver mogelijk doorzetten, dan zou men, in het licht der historische gegevens, het immense feit moeten vaststellen, waarover we reeds spraken: de bezieling en de opwekking van de religieuze menschheid in haar geheel, door het zoeken naar een heilsmysterie. Ook zou men in de verschillende godsdiensten de groote thema's en instellingen moeten nagaan, waardoor dit zoeken tot uiting komt: vereeniging met de godheid, eschatologie, genade van vergiffenis, van hulp en van vergoddelijking, tusschenkomst van een goddelijken bode of verlosser, openbaring bewaard door een heilige gemeenschap, daadkrachtige riten, offers, heilige malen, ascese, mystiek, enz. Tenslotte zou men in het

(18) 'Ex omnibus motivis religioni intrinsecis simul sumptis, habetur argumentum irrefragabile'; en: 'Signa religioni extrinseca, ut miracula et prophetiae, sunt quoad nos facilius cognoscibilia, sed motiva religioni intrinseca sunt quoad se altiora' (De revelatione, 2e deel, 3e uitgave, Rome, 1929, blz. 22 en 27.

(19) Blz. 12.

[p. 291]

licht moeten stellen dat alleen het traditioneele christendom al deze thema's en instellingen bezit als een organisch ontwikkeld geheel; alles in volkomen overeenstemming met het theïsme, waarvan een gezonde godsdienstphilosophie de noodzakelijkheid bewijst; en wel zoo, dat in de lijn van elk dezer thema's en instellingen een wellicht onovertrefbaar hoogtepunt schijnt bereikt te worden. Dit laatste is van het hoogste belang. Karrer heeft het kort uitgewerkt met betrekking tot het geloof in den menschgeworden Zoon, onzen eenigen Verlosser. Maar gelijkaardige beschouwingen zouden passen bij de andere groote heilsthema's en -instellingen. Als besluit van een zoo doorgevoerd onderzoek, zou men o.i. komen, zoo niet tot dwingende, dan toch tot zeer ernstige redenen, om aan te nemen dat in het christendom de godsdienst zijn definitieve vervulling heeft gevonden, en dit als een goddelijk antwoord op de aspiraties door God zelf in de menschheid opgewekt.

* * *

Met deze bemerkingen over een onderzoek dat nog te doen blijft, bedoelen wij geenszins Karrer's boek af te breken. De schrijver had het recht het object van zijn studie beperkt te houden. De taak die hij op zich nam, was reeds op zich zelf nieuw, ruim en delikaat genoeg, opdat de volvoering ons bewondering zou afdwingen. Sommigen hadden wel graag gezien dat de religieuze afwijkingen en verwordingen, waarvan de godsdienstgeschiedenis ons maar al te vaak voorbeelden aanbiedt, evenzeer als de religieuze waarden op den voorgrond werden gebracht. Daarvan gewaagt Lammertse ook in zijn inleiding⁽²⁰⁾. Inderdaad, al werd het essentieele niet verzwegen, beschouwt Karrer meer de lichtzijde alleen. Misschien schonk hij aan sommige hypothesen van de religieuze ethnologie wel veel vertrouwen⁽²¹⁾. Enkele passages die ietwat verwarrend konden werken, werden door den vertaler van wijze aanmerkingen voorzien. Wel is het boek niet bestemd voor specia-

(20) Blz. 11.

(21) Wij bedoelen de hypothese van E. Dacqué (zie op blz. 111-113) en die van J. Winthuis (zie op blz. 115-119).

[p. 292]

listen; toch had men bij de citaten nauwkeurige referenties kunnen voegen.

Maar op tekortkomingen nadruk leggen zou weinig pas geven, daar de substantieele waarde van het boek ongerept blijft⁽²²⁾. Want het werk van Karrer mag de ontwikkelde katholieken niet onverschillig laten. De problemen van de godsdienstwetenschap en van de theologie worden er competent behandeld, door iemand die, naast een vrij moderne mentaliteit en gevoeligheid, ook een diep religieuzen en katholieken zin bezit. Het komt wel voor dat de godsdienstgeschiedenis met haar problemen voor bepaalde geloovigen tot een voorwerp van onrust wordt. Het boek van Karrer zal hen niet enkel in staat stellen deze ernstige problemen veilig onder de oogen te zien; het zal tot een steun maken wat een bron was van kommer. Dit resultaat kan het echter niet bereiken, zonder dat het de geloovigen dwingt zich rekenschap te geven van wat religieuze en christelijke geest beteekent. Maar ook dat, misschien dat vooral, is een kostbaar gewin.

(22) Onlangs heeft de E.P. Al. Janssens op een reeks tekortkomingen gewezen van Karrer's boek (Boekengids, 19e deel, 1941, blz. 20). Onze eigen aanmerkingen komen ten deele daarmee overeen. Maar heeft de geleerde recensent genoeg oog gehad voor het nieuwe en tevens gezonde ons door 'Het religieuze in den menschheid en het christendom' geboden? Dat men over het 'heil van de ongeloovigen' niet meer uitsluitend spreekt in het algemeen, maar zoo dat er rekening gehouden wordt met de concrete vormen van de niet-christelijke godsdiensten, dunkt ons een vooruitgang in onze theologische literatuur. En het is geen onbeduidende verrijking van de apologetiek dat de verhevenheid van het christendom zoo beslist en met bevoegdheid beschouwd wordt in het licht van de vergelijkende godsdienstwetenschap.