Logo DBNL
Streven. Jaargang 7 (1939)

Streven. Jaargang 7

(1939)– [tijdschrift] Streven [1933-1947]–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Joodse godsdienstige Eenheid?
door E.P. Constantinus

'L'unité d'Israël! Paradoxe, dira-t-on,
N'est-elle pas perdue sans retour?'
J. Weill. Le Judaisme.(1)

'Israels eenheid! Ondanks geschillen, ondanks ongelijkheid in levensomstandigheden en kultuur, ondanks verscheidenheid van ethnische invloeden, van klimaat en van geographische ligging, ondanks het ontstaan van enige sekten, is de eenheid van Israel tot in onze moderne tijden bijna ongeschonden bewaard gebleven in heel het Jodendom', aldus Rabbijn J. Weill.(2)

De eerwaarde schrijver wijst dan op de Sephardische en Azkenazische Joden in hun verschillende groeperingen, op Poolse, Afrikaanse, Yemenietische Joden met hun eigen gebruiken en riten. En wij kunnen het met hem eens zijn, dat, zo opgezet, de kleinere, accidentele verschillen nog niet de wezenlijke eenheid van het Jodendom behoeven te raken, rassisch, nationaal, wettelijk, moreel, dogmatisch. Om dit door een enkel voorbeeld te verduidelijken: De Sephardische of Portugese Joden volgen niet de verschilpunten, waarin Rema (Rabbijn Mozes Isserles) in zijn Mappa (Tafelkleed), of Hagadoth d.w.z. aantekeningen op de Sjoelchan Aroeg van Jozef Karo († 1575 te Safet), van dezen schrijver afwijkt. Doch dit rituele verschil tussen Portugese en Hoogduitse Joden (Azkennazische) betreft maar kleine accidentele onderdelen speciaal op liturgisch gebied.(3)

Maar de moderne geestesstromingen beschouwend, die het Jodendom meesleuren, vraagt J. Weill zich af: 'Israels eenheid! Een paradox, zal men zeggen. Is deze eenheid niet onherroepelijk verloren? Is de scheiding niet onherstelbaar vooral tussen Joden van religie en Joden van natie? Ongetwijfeld, tenzij de werkelijkheid voortdurend zulke diepe scheidingen logenstraft, - tenzij, zoals men reeds heeft kunnen zien, de uiterste en meest onverdraagzame meningen zich langzamerhand bezinnen, uit vrees, zich eenmaal te zien uitgesloten van de vitale kracht en de grote stroming van het Jodendom'.

Ondanks alle geschillen en verschillen ziet menig Joodse schrijver het blijvende karakter van een Joodse 'eenheid', die 'in het verleden analoge opposities weer samenbracht', 'een min of meer stabiel evenwicht tussen contrasterende doch elkaar aanvullende strevingen'.

 

Niet allen evenwel bezien aldus de krisis binnen het Jodendom. Er zijn andere Joden, die wel degelijk spreken van een 'bedreiging van binnen uit'.(4) Zo schrijft J. Kreppel in zijn monumentaal werk over het hedendaagse Jodendom (tot 1925), wanneer hij de met M. Mendelsohn aangevangen Reformbeweging bespreekt: 'Deze bedreigde voor het eerst sinds vele eeuwen het bestaan van het Jodendom... Vandaar kan men de vertwijfelde strijd van de kant der Wetgetrouwe Joden tegen de Reformpogingen verklaren. Inderdaad heeft de Reform aan het Jodendom van het Westen diepe wonden toegebracht en heeft hij nadien geleid tot massa-afval', minstens in zover door de kulturele wijsgerige emancipatie tot de Duitse subjectivistische wijsbegeerte van die tijd de Joodse godsdienst tot philosophie werd verlaagd. Scherp en raak is dan ook het woord van Heinrich Heine, in de eerste dagen van de Duitse assimilatie der Joden gesproken over de Berlijnse theekransjes:

'Die Gott und Welt und was sie selbst bedeuten Begriffen gleich mit Hegelschem Verstand.'

Van de socialistisch en communistisch gezinde arbeiders verklaart Kreppel verder, 'dat deze in den regel vreemd, soms vijandig staan tegenover het godsdienstige Jodendom'.(5)

Met Oscar de Férenzy(6) ware het dan ook juister, te spreken over 'Judaisés' en 'Déjudaisés', in plaats van een Joodse eenheid, tenzij men het toch al zo ontbrandbare antisemitisme nog sneller wil aanwakkeren. Wil men desondanks toch met Rabbijn J. Weill in alles een eenheid blijven zien, dan zal men zijn toevlucht moeten nemen tot vage, wankele, zeer bedenkelijke gronden.

Het kan in verband met deze aktuele kwestie, nl. enerzijds van een niet te ontkennen eenheidsstreven, anderzijds van een niet te overbruggen ideeëntegenstelling binnen het Jodendom, nuttig zijn op de volgende twee punten onze aandacht te vestigen:

De Joodse eenheid,
De Joodse verdeeldheid.

I. De Joodse eenheid.

In meerdere artikelen, o.a. in Apologetisch Leven over 'Arische en Semietische Rassenwaan'(7) is aangetoond, dat men deze eenheid veelal rassisch ziet, - dat meerderen op dit Joods rassisme een zeker superioriteitsgevoel opbouwden, - en, heel bizonder, dat vóór de Arische rassenwaan in datzelfde Duitsland meerdere vooraanstaande Joden, voornamelijk uit het wijsgerige Renaissance-Jodendom, vanaf Semietisch standpunt dezelfde princiepen verkondigden welke thans de Nordische Ariërs van hun standpunt uit verkondigen.

Op rassische grondslagen een volkseenheid opbouwen zal vrij moeilijk zijn, gelet op de wankele gronden der raszuiverheid; - het zal een bedenkelijke opbouw zijn, omdat men de raseigenschappen heel gemakkelijk gaat overschatten in de beoordeling der mensenwaarde, zoals heden maar al te zeer blijkt, - en het zal verderfelijk worden, wanneer men daaruit de superioriteit van een bepaald ras boven de andere rassen afleidt.

Een Joodse eenheid willen gronden op Joodse eigenschappen, vooral wanneer daarmee de Joodse voortreffelijkheid moest vaststaan, is voor Joden en niet-Joden zeer nadelig geweest,

Anders zou het zijn, indien men de eenheid zocht in louter godsdienstige richting, maar dan ook onverbiddelijk vasthield aan de onveranderlijke normen op het gebied van geloof en zeden vooral. Anders zal de eenheid gezocht moeten worden in enige algemene vaagheden op dogmatisch gebied, of zal men de dogmatische verschillen moeten omzeilen door een zekere eenheid in de Wetsmoraal als eerste en voornaamste eis te stellen. Aan beide eisen zitten grote gevaren vast, omdat zowel de vage eenheid dogmatisch, of een minimale Wetseenheid moreel, de ondergang insluit van het ware godsdienstige leven. Toch zagen wij, hoe Julien Weill zich troost met deze vage eenstemmigheid, en dat Kreppel met zekere vreugde wijst op een punt van Wetseenheid, wanneer hij schrijft: 'Het feit, dat het gros Joodse arbeiders in Polen de Sabbathrust bewaart, is opvallend'.

Nu was 't zelfs in het orthodoxe Jodendom, zowel als in de orthodoxie van de Islam, mogelijk, bij de meest minutieuze wilsbepalingen van Wet en Talmoed, en van Koran en Soenna, door verklaringen der Wetgeleerden van de Rabbijnscholen, of der Islamietische Rechtsgeleerden (Oelama), moefti en Kadi, de woorden van de Wet en de Talmoed, van de Koran en de Soenna ongeschonden te laten en toch op een en dezelfde tekst een variërende praktijk te gronden.(8) Onderling verschillende praktijken konden zich daar zelfs beroepen op één en dezelfde vrij gedetailleerde bepaling.

Meestal echter zijn de verschillen groter dan de varianten binnen de orthodoxie, en volstaat men niet meer met een beroep op de afwijkende meningen der orthodoxe verklaarders.

 

Wanneer, ondanks de meest diepgaande verschillen het gros der Joodse schrijvers, ook der meest orthodoxe, in het Jodendom een bepaalde godsdienstige eenheid blijven zien, zozeer zelfs dat men spreekt van de 'godsdienst' der totaal verwereldlijkte Joden,(9) kan dit onmogelijk geschieden, zonder dat men de Joods-traditionele opvatting van 'godsdienst' prijsgeeft en dit begrip feitelijk van zijn inhoud ontdoet.

Wij zien dan ook het Jodendom volledig akkoord gaan met een parallele opvatting in het meest vrijzinnige Protestantisme, waar men de objectieve geloofsfaktor óf loochent, óf geheel uitschakelt en de godsdienst grondt op het subjectieve geloof der religieuze ervaring. Wat men onder deze religieuze ervaring verstaat, wordt ons duidelijk uit de wijsbegeerte, waarop het moderne Jodendom parallel met het moderne vrijzinnige Protestantisme zijn religie opbouwt.

Het is een feit, dat voor zeer velen in het moderne Jodendom Kant en de na-Kantianen, vooral het Idealisme, de' wijsgerige richting en de daarop gebouwde levensbeschouwing bepalen. Daaruit volgt, dat men in die kringen alles wat buiten de ervaring ligt, als ontoegankelijk gebied verklaart voor het menselijk denken. Hiermee valt de natuurlijke Godskennis en 't geloof aan een Godsopenbaring, welke uitgaat van een buiten de ervaring liggend beginsel. Niet door abstractie derhalve, noch door redenering, noch door belijdenis van geloofswaarheden wordt het godsdienstig leven opgewekt en gevoed, maar 'door een onmiddellijk ervaren van God door middel van het religieuze gevoel' - door een gemoedsstemming, die onafhankelijk is van verstandelijke faktoren en dus ook onafhankelijk van de Gods-'gedachte'. Onmiddellijk komt deze ervaring uit de diepte der mensenziel op, van het onderbewustzijn naar het bewustzijn (James), zodat de subconscientie de bodem is, waarin de religie wortelt. Door deze gevoelsleer als essentie der religie te verklaren tracht men de verschillende godsdienstige stromingen te brengen in één bedding van het religieuze sentiment.

In het vrijzinnige Protestantisme spreekt men van een 'christelijke' eenheid dezer subjectieve stromingen, in zover en omdat men aan de H. Schrift wel geen dogmatische, maar paedagogische waarde toekent in het wakker roepen van het religieuze gevoel uit het onderbewustzijn; vandaar het nut van preek en liturgisch gezang; - en ook in zover Christus en zijn leer het krachtigst opwekken tot die religieuze stemming.

In het moderne Jodendom is de eenheidsformule op subjectieve grondslag eveneens heel gemakkelijk te vinden, wanneer men de verschillende richtingen als even zoveel verantwoorde uitingen beschouwt op subjectieve formuleringen van het Joodse religieuze sentiment. Het toetsen immers dezer uitingen

aan objectieve normen gaat buiten en boven de ervaring.

Wat dan ook op objectieve, blijvende ethische, godsdienstige beginselen is opgebouwd, is voor deze richtingen een waanidee. Christus is, zoals M. Buber verklaart, 'de gegeven Godszoon, de gegeven Verlosser', en als 'gegeven' strijdt dit met 'de oneindige evolutie van God in den mens'; Max Brod leert, dat de 'genade Gods in en door Christus het rythme der zelfverwerkelijking verstoort'; Rosenzweig, en ook Baeck getuigen., dat het hopen op Christus de inkeer in zichzelf en dus de onmiddellijke Goddelijkheid van het eigen leven verbreekt; Cohen tenslotte houdt, dat de huldiging van Christus, als Ideaal, de fixering insluit van een voorbije geschiedkundige periode, wat strijdt met het eeuwig voortschrijdende leven der mensengeschiedenis.

 

Geloofswaarheden en zelfs wettelijke bepalingen hebben dus zeer bijkomstige en betrekkelijke waarde, voor zover ze nl. vrome gemoedsstemmingen zijn, in formules neergelegd. Even wisselend echter als de gemoedsstemming zelf is, is haar geformuleerde uiting. Geen absolute, voor allen of altijd geldende dogma's derhalve. Een dogmaloze atheïst met religieuze ervaring staat boven een dogmatisch gelovige zonder dit pieuze, religieuze gevoel. Het zogenaamde dogmatische geloof is hoogstens een accidentele aanvulling van de essentieel noodzakelijke gemoedservaring. Naar deze opvatting sprak H.B. Kleerekoper over de godsdienst als 'sfeer', als stemming.(10) Ook de Jood S. Lehmann(11) schrijft in deze zin: 'De God van het hedendaagse Jodendom is, zoals elke God, eenmaal ontstaan uit het innig beleven van 's mensen verbondenheid met hemel en aarde. Uit dit oer-beleven ontvangt het vrome Jodendom ook heden nog langs onderaardse weg zijn stuwende kracht. Houdt die beweging eenmaal op, splijt de continuïteit der overlevering, omdat de tijd tussen de oorspronkelijke beleving en het heden te lang werd en omdat de huidige tijd niet geschikt is om als nieuwe bron zijn werking te verrichten, dan kan wellicht geen andere kracht het hart van dit godsdienstig leven weer aan 't kloppen brengen, dan de kracht van dit oer-beleven zelf.'

Rabbijn Max Wiener wijst uitdrukkelijk op de dogma's als symbolen der Joodse gevoelsreligie: 'Er bestaat geen eigen inhoud van het godsdienstige, dat men onder woorden kan brengen. Die inhoud moet men uit de volheid van de ervaren werkelijke wereld te voorschijn halen, teneinde die functie te voeden, welke aan het beleven der hoogste waarden wijding geeft, doordat ze deze gebruikt als symbolische uitdrukking van het in zich onbegrijpelijke, altijd raadselachtige wezen van God. Alle godsdienst wil een openbaring zijn van het transcendente; doch alles wat transcendent is, moet zijn uitwerking en vervulling hebben in de inhoud van het leven, dat binnen de ervaring ligt.'(12)

 

In dit subjectivistische eenheidssysteem is natuurlijk de moderne subjectieve wijsbegeerte van Kant, Hegel, Fichte e.a. volkomen op haar plaats. Geen wonder, dat zeer veel Joden, bizonder van het Renaissance-Jodendom, zich duidelijk uitspreken èn voor de religieuze ervaring, èn voor dit wijsgerig subjectivisme.(13) Onder bloemrijke taal en in orthodox klinkende uitdrukkingen wordt dit subjectivisme verkondigd.

Buber's wereldbeschouwing is in kern niets dan het zuiverste Panlogisme met hoogstens een dualisme in de dialectiek der ideeën 'Ich und Du'. Het is de denkende mens, die zich een (gedachte) wereld schept en dus wordt tot een scheppend-schepsel; even subjectief als de menselijke idee is, is de idee 'God' en deze idee is slechts in gedachte (als 'Du') van het denkende subject (het 'Ich') onderscheiden.(14) Met hem stemt Max Brod overeen in Heidentum, Christentum, Judentum.(15) Neo-Kantiaan is Herm. Cohen, wanneer hij in zijn werken(16) het wezen van God en het wezen der religie vereenzelvigt met de volkomenste mensenidee; de mens is God-genetisch, en godsdienst is een ideeëncultus.

Leo Baeck volgt Hegels Idealisme in das Wesen des Judentums(17), wanneer God het ideaal genoemd wordt, de idee der immanente menselijke spanning, in zover de mens van het gedachte 'Ik' overspringt op een gedacht 'Al', welke beide slechts werkelijk zijn en één, voor zover ze aanwezig zijn in het denkende subject. Vandaar verklaart L. Baeck uitdrukkelijk het verantwoorde van elk Joods denken in elke tijd, in iedere Joodse persoon: 'Iedere tijd verwierf zijn eigen Bijbel.' Aldus zijn alle Joodse 'denkers' grondleggers van het Jodendom, niet alleen de oude profeten en de Talmoedisten, maar meer nog de latere denkers: Philo, Maimonides, Spinoza, Karl Marx, Einstein, de moderne Monisten, Pantheisten, Panlogisten (vooral).

In deze geest verheerlijkt Prof. Pos(18) de moderne Joodse subjectivistische streving: 'De transcendente Godsvoorstelling van het oude Jodendom heeft de starheid afgelegd, die overeen kwam met de afgeslotenheid van het uitverkoren volk. De God der Joden is de God der mensheid geworden. Hij wordt niet gediend in tempels met gebed en offerande. Hij is niet van de wereld gescheiden, maar draagt deze in zich. Nadat bij Mozes en Philo God gesteld is als de verhevene, en bij Spinoza als de ware werkelijkheid der wereld, is hij in de humane kultuur tot symbool der transcendentie in alle arbeid der mensen geworden. Hij is de geest der wereld als het nooit vervulde, te boven gaande ideaal van volkomen kennis, van zuiver handelen, van volmaakte schoonheid, dat wat aan de hoogste strevingen der mensen zin en richting geeft... In wetenschap, samenleving, kunst, verwerkelijkt zich de aanbidding van den tegenwoordigen mens. De ernst der religie is overgegaan in een besef van een onuitputtelijke verwerkelijking van de geest op aarde.'

De gewenste eenheid is bereikt door het subjectivisme en 'het denken'.

In niets verschilt dit subjectivisme bij het moderne Jodendom en het moderne vrijzinnige Protestantisme, dan dat men het bij Joden meer naar Joodse zijde trekt.

Maurice Lazare schrijft o.a. in L'Etique du Judaisme(19): 'Het grootste voordeel van de formuul, welke Kant geeft aan de categorische imperatief van de moraal, zetelt in deze absolute universaliteit der Wet: Handel zó, dat ge het grondbeginsel van uw daad tot algemene wet zoudt willen verklaren.' Hugo Bergmann verheerlijkt het 'Joodse' Fichteisme in een artikel 'Begrif und Wirklichkeit; een Zeitfrag zur Philosophie Martin Bubers und J.G. Fichtes'(20): 'De oude voorstelling van de wereld vóór Kant geloofde, dat er een wereld der dingen bestond, onafhankelijk van het Ik. Kant heeft dit vooroordeel vernietigd. De arbeid van den Marburgsen Neo-Kantiaan Hermann Cohen en van zijn leerlingen heeft uitdrukkelijk aangetoond, hoezeer het wereldbeeld - als beeld van den gewonen mens, of van de natuurwetenschap, welke het eerste slechts verder ontwikkelt - door den mens geschapen is'(21)

Dat zelfs de 'religieus gestemde' atheïst bij deze verklaring van 'religie als religieuze ervaring' een plaatsje vindt in de wereld der godsdienstigen, werd reeds vermeld, en wordt van Joodse zijde ook duidelijk toegegeven.

Rabbijn Dr. Max Wiener, dien we boven reeds vermeldden, spreekt in een studie over 'Säkularisierte Religion'(22) van de 'Eigenkraft und Autarkie des religiósen Instinktes' als 'die Hauptsache von seiten ihrer Wesens'; dit religieuze instinkt leidde meerderen tot een secularisering van de godsdienst maar toch met 't behoud van een vroom, pieus gevoel, of een 'binnenwereldse', ascetische stemming, tot een naar de wereld gerichte, in de wereld belangstellende energie.(23) 'De moderne Jood, zegt hij in verband hiermee, de moderne, ongelovige Jood heeft de Wet losgelaten. De hele Wet? Neen... de moderne Jood heeft... slechts het binnen de Wet gelegen Rationalisme voortgezet, dat prof eten en psalmdichters het offer liet verwerpen, en dat hun leven opbouwde op de hartstochtelijk onderhouden geboden van gerechtigheid en mensenliefde. Wat de Joodse socialisten en revolutionnairen het leven

der (Duitse) arbeiders aangaat? Het gevoel voor billijkheid en recht, voor mensenwaarde en broederlijkheid'... Ook dat is religie, en wel een typisch Joodse. 'Het Oude Testament, zo vervolgt hij, heeft de leer uitgevonden, dat men God absolute gehoorzaamheid verschuldigd is in het opvolgen van zijn wil, neergelegd in de Wet; daardoor is het tot een verbeeld geworden van alle godsdienstige hartstochtelijkheid. De vorm, die daarin ligt, is nooit vernietigd; deze werd veeleer tot type van den Joodsen mens. Wij zien die vorm ook nog daar, waar deze al sinds lang van alle oorspronkelijke Wetinhoud is ontdaan: de wilskracht van den bijbelsen God wordt nog voortgezet in de laatste ongelovig geworden nakomelingen van het bijbelse volk.'

Aldus is Marx en Liebknecht, Blum e.a. de plaats verzekerd binnen het Jodendom, als religieuze eenheid, naast Israels profeten en psalmdichters.

Het woord 'religie' als samenvatting van alle pieus, religieus, vroom gevoel, als ervaring van het goddelijke in ons, zowel als van het menselijk charitatieve, brengt de meest uiteenlopende contraire en contradictorische richtingen samen. Aldus kan men in het Jodendom een 'godsdienstige eenheid' zien, en wordt het door meerderen gezien als een eenheid, op grond van wat de Joodse mens 'religieus ervaart', of, volgens Dr. Pos, omdat 'God in de humane kultuur tot symbool der transcendentie in alle arbeid der mensen is geworden', 'door het besef van een onuitputtelijke verwerkelijking van de geest op aarde.'

II. De Joodse verdeeldheid.

Het zal onnodig zijn in den brede na te gaan, dat het Jodendom zijn religieuze eenheid feitelijk noch consolideren, noch bewijzen kan door algemeenheden, vaagheden en minimale eisen omtrent de inhoud van het begrip 'religie'; feitelijk leidt het subjectivisme tot algehele Godsonttroning en plaatst het niet God, maar den denkenden mens in het middelpunt van het heelal. Alle objectieve normen verliezen hun betekenis als bindende geloofs- en moraalbeginselen; hoogstens zijn het 'wegen', die een bepaald denken hielpen of nog helpen bij zijn ontwikkelingsgang, veelal ook, volgens deze modernen, ten

zeerste belemmerden en belemmeren; elke volgende generatie, elk nieuw individu staat voor zijn eigen persoonlijke denktaak en voor de individuele vertolking van zijn eigen religieuze ervaring.

Zodra men de Joodse richtingen toetst aan objectieve normen, zal deze Joodse eenheid een staalkaart blijken van de meest contraire en contradictorische levensrichtingen en een triest beeld vertonen van de gespletenheid van het oorspronkelijke Volk Gods op ethisch, godsdienstig gebied.

 

Eén punt zouden we wensen uit te zonderen en wel de Joodse eenheid inzake het naturalisme, een zeker Pelagianisme inzake 's mensen einddoel en de middelen, die daartoe leiden. Eenstemmig is men in het Jodendom met betrekking tot de loochening der genade in haar strikt bovennatuurlijke betekenis volgens katholieke opvatting. Het O.T. alleen geeft daarvan geen volledige, klare omschrijving, ook niet van de verheffing tot een strikt bovennatuurlijke heilsstaat, van een val daaruit, van de aard der erfzonde en van de omvang der Messiaanse verlossing. Doch in de volle aanvaarding van het O.T. aanvaardde men tevens de daarin 'verborgen' waarheden en aldus kon Israel zalig worden door de impliciete aanvaarding der genadeen verlossingsleer. Sinds evenwel de rede een onbescheiden woord ging meespreken en de eerbied verloor voor deze impliciete geheimen, voor de verborgenheden der Godsopenbaring, ging men een stap omlaag, door de Wet alleen te aanvaarden en de genade, in bovengenoemde zin, uitdrukkelijk uit te sluiten. Heel bizonder ontstond de tegenstelling, in de tijden van de opkomst en verbreiding van het Christendom, door deze formulering 'Alleen de Wet', tegenover 'de genade'. Met de Wetcentralisatie kwam tevens de proclamatie der louter menselijke inspanning als voldoende middel voor de algehele vervulling van Gods wil. 'Heel het Jodendom gaat bewust uit van het geloof, dat de mens de kracht tot het goede in zich draagt, - dat God in hem de kracht heeft neergelegd, met. zijn wil en met zijn kunnen het goede na te streven, dat hij daartoe wel het Godsgebod nodig heeft, nl. om hem de weg te tonen, maar dat hij daarvoor niet een onmiddellijke, voortdurende goddelijke inwerking behoeft'; aldus Rabb. M. Dienermann, die door deze laatste woorden alle strikt bovennatuur-

lijke genadehulp wil uitsluiten, als zou deze 'de zelfstandigheid van den morelen persoon opheffen'.(24) In dit stadium is het Jodendom vervallen tot een Pelagiaanse, naturalistische Wetsreligie tegenover het Katholicisme, dat een bovennatuurlijke genadereligie is. Een derde stap was, - niet echter van alle, maar van veel Joden -, dat men meer en meer ook de Wet, geheel of gedeeltelijk ging prijsgeven, of haar blijvende bindende waarde ging ondermijnen, wat geschiedde door het rationalisme, subjectivisme en radicalisme, waardoor de Joodse wegen objectief vèr uiteengaan, tenzij met behoud van één grondgedachte, waarin we een Joodse eenheid kunnen blijven zien: 'De mens behoeft geen bovennatuurlijke genade; de kracht van het goede vindt hij uitsluitend in zichzelf.'

Het is opvallend, dat alle Joodse schrijvers deze menselijke zelfgenoegzaamheid (als uitsluiting der bovennatuurlijke Gods hulp) zo energisch naar voren schuiven, zonder daarin 'het' enige eenheidsprinciep te zien.

 

Voor al het overige is de eenheid, jammer genoeg, héél vèr te zoeken. Ware die eenheid zo klaar als de harmonische gebondenheid van het Katholicisme, dan zou men van Joodse zijde geen klachten horen, zoals deze van Erich Hirzberg in zijn artikel 'Von jüdischem Lehrertum in unseren Zeit':(25)

Hoeveel vaders kunnen nog op Joodse vragen van hun kinderen een bevredigend antwoord geven? Men moet er niet over verwonderd staan, dat juist nadenkende jongelui - en hierin is zeker de Joodse jeugd niet misdeeld - over de volgende dingen allereerst komen vragen: Over God, de Thora, het veelzeggende begrip, Jodendom, over den Joodsen mens, het Joodse volk, over de toekomst van onze godsdienst en ons volk... Wie zal dan waarlijk de onfeilbare waarheid tonen...?' En dan wijst hij op Joodse jongelui, die stilzwijgend de oude leer aanvaarden om ze verder door het leven mee te dragen; maar ook op jonge mensen, die zich daartegen verzetten, - die eerst zelf willen strijden voor een geloofs-bezit en ernaar willen zoeken. 'Alwie onderricht geeft in de Joodse godsdienst, vervolgt hij, moet er

zich diep van bewust zijn, dat hij iets leert, wat vreemd is aan de geest van onze tijd... Echte godsdienstigheid... is bij een onbevooroordeelde beschouwing, met uitzondering van streng orthodoxe gezindheid, maar heel zelden meer, en zeker niet in onze kerkachtige Synagoogbouwwerken te vinden. Innige overgave aan God is voor den geciviliseerden Europeaan eigenlijk overbodig geworden. Deze indrukken stormen op den jongen mens los en zelfs de jonge Jood in zijn bizonder krachtig intellektueel denken zal zeer gehinderd worden op zijn weg tot godsdienstige omkeer...'

Ondanks alle verkondigde eenheid binnen het Jodendom vindt men, niet zelden binnen de intieme kring van het éne gezin, de meest uiteenlopende richtingen, godsdienstig, wijsgerig, politiek. De ouderen zijn in den regel meer orthodox dan de jongeren; er zijn gezinnen, waar men elk individueel zijn heel eigen richting laat volgen, als men er onderling maar niet over spreekt, om niet de huiselijke eenheid te storen en als men zich maar houdt aan de algemene regelen van het ordelijke huiselijke leven. De toon, die in deze gezinnen hangt, is de toon van het indifferentisme aangaande de meest principiële vragen, en over een zo belangrijk punt als godsdienst, wordt nooit een woord gerept. Ook deze praktijk zal de indruk wekken van een zekere eenheid, doch nader bezien, de grootste verdeeldheid der geesten blijken te omvatten in de belangrijkste vraagstukken.

Ook het feit, dat een betrekkelijk groot percentage Joden in Nederland officieel als 'orthodox' staat aangegeven, is volstrekt nog geen bewijs ener orthodoxe geloofseenheid, zoals die in de opgave als 'Katholiek', met de vastomlijnde geloofs-, zeden- en genadeleer, tot uiting komt. De officieel aangegeven orthodoxie is vaak niet meer dan een bepaalde uiterlijke band met officiële instanties van het Jodendom, zonder dat daardoor de geloofseenheid of de eenheid in Wetspraktijk dezer orthodoxen is gewaarborgd. Men kan - mèt deze uiterlijke orthodoxie - verschillen in onderlinge Wetsobservantie, in wijsgerige levensopvattingen, welke het zelfs mogelijk maken aan de orthodoxe formules een heel 'erledigte' inhoud te geven. Zo zijn er orthodoxe Talmoedisten naast orthodoxe vrijzinnigen, - orthodoxen, welke voorstanders zijn van een objectief geloof als Godsopenbaring vervat in het O.T., en

orthodoxen, die het objectief geloof feitelijk of systematisch uitschakelen, - orthodoxen, die werkelijk Godgeloovig zijn, en orthodoxen, die monist, pantheist, panlogist, subjectivist zijn.

Niet zelden streven al deze totaal uiteenlopende richtingen ernaar, om de oude, gangbare ideeënformulering te bewaren, doch de inhoud der formules is even verschillend, als het stelsel, waarop men zijn levensbeschouwing grondt. Oppervlakkig gezien, zou dus ook hier de gewenste eenheid aanwezig zijn; het is slechts een eenheid in woord, in formule, niet echter in werkelijkheid.

Bijbels is de uitdrukking: 'De mens is het evenbeeld van God'. Voor Leo Baeck echter betekent dit, dat de denkende mens en God beiden slechts werkelijk zijn, in zover de ideeën 'Ik' en het 'Al' in het denkende subject bestaan.

Hermann Cohen behoudt de O.T. uitdrukking, dat God en de mens een persoonlijk, individueel bestaan hebben; doch ze zijn dat slechts in de gedachte, doordat hij beider individualiteit panlogistisch grondt op de relatie van God tot den mens en van den mens tot God.

Deze louter subjectieve relatie is volgens hem 'de Heilige Geest', volgens Buber 'de liefde Gods', volgens Rosenzweig 'de liefdedaad', waarin mens en God elkaar ontmoeten.

De Goddelijke Persoon in de Aanbiddelijke Triniteit, de H. Geest, die slechts uiterst vaag in het O.T. was aangeduid, maar niet was uitgesloten, - de liefde Gods als een der verhevenste Godseigenschappen, - de liefdedaad van God in schepping en herschepping, - al deze objectief bestaande werkelijkheden worden - met behoud der oude terminologie - verlaagd tot een louter resultaat van menselijk denken. Wanneer nu de Joodse eenheid moet herleid worden tot deze povere klanken, woorden, formules, met het prijsgeven van hun enige, ware inhoud, dan is die eenheid wel wat al te vèr gezocht.

Door den strikt orthodoxen Jood zouden de voorstanders van deze subjectivistische stelsels moeten beschouwd worden als onttroners van den O.T. God, den Eenige, den Heilige, den Heer Tsebaoth. Toch haalt men hen als de corypheën van een nieuwe tijd binnen en ziet men in hun arbeid een Joodse Renaissance.

Zolang men van ethisch, godsdienstig standpunt ook déze

richtingen nog binnen het ware religieuze Jodendom wil zien betrokken, zal men, ondanks alle schoonklinkende frazen, ervaren, dat men de hechtste grodslagen der Joodse eenheid ondermijnt.

 

Ongetwijfeld heeft, om de woorden van Prof. Pos(26) te gebruiken, 'de transcendente Gods-voorstelling van het oude Jodendom de starheid afgelegd, die overeenkwam met de afgeslotenheid van een uitverkoren volk'. Doch het was de starheid van een granieten fondament, waarop de ethiek en de godsdienst stonden gebouwd, als op een uitverkoren plaats, veilig, vast, ongeschokt. Nu is het ethisch, godsdienstig geheel een wankel gebouw geworden, omdat men de goddelijke grondslagen verving door menselijke denksystemen, die wisselen naar personen en tijden. Daarom mist het Jodendom, ondanks alle eenheidsstrevingen en eenheidsproclamaties, de allernoodzakelijkste eenheid, de eenheid van geloof en moraal.

Alleen op dogmatische, morele, eeuwige grondslagen (die dus door den Eeuwige gelegd zijn) wordt een onverwoestbare religie opgebouwd, die in haar soliditeit heenwijst naar Gods werk en niet naar het wankele werk der mensen. In zover het Jodendom op die eeuwige grondslagen rust, is het een soliede eenheid, doch alleen voor hen, die daarop hun levensbeschouwing gronden. Dat Jodendom staat het dichtst bij het Katholicisme, hetwelk zelf weer voortbouwt op de onverwoestbare beginselen van het O.T. en daarom 'de Eenheid' bezit, niet in enkele losse formules, doch in geloofs-, zeden- en genadeleer, - een 'Eenheid', die een van haar schitterende kenmerken is.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs