Streven. Jaargang 7

[p. 281]

Wijsgeerige kroniek
'Levende Gedachten'
of over het populariseeren van de wijsbegeerte
door F. de Raedemaeker.

Ongetwijfeld hebben groot denkers en schrijvers een blijvenden invloed uitgeoefend op de europeesche beschaving. Tot hen behooren Montaigne, Spinoza, Schopenhauer, Tolstoï, wier namen prijken op de pas verschenen boekdeeltjes in de nieuwe reeks 'Levende Gedachten'.

Het is een verheugend feit dat het Nederlandsch taalgebied, naast een veertien andere, niet werd vergeten door de ontwerpers van 'The living thoughts library', welke, onder redactie van Alfred O. Mendel, den doorsnee-lezer in kennis wil brengen met de groote denkers van alle tijden en alle culturen.

Nochtans bij het lezen van de eerste vier deeltjes ontdekken we in deze grootscheepsche uitgeversonderneming sommige elementen die ons nopen zooniet tot wantrouwen, dan toch tot groote voorzichtigheid.

We worden telkens door opschriften als 'Thomas Mann belicht Schopenhauer', 'Arnold Zweig belicht Spinoza', eerlijk gewaarschuwd, dat we in deze reeks geen strikt-objectieve uiteenzetting moeten verwachten. In de inleiding en in de keuze der uittreksels - beide elementen vinden we in elk deeltje terug - wordt het den verantwoordelijken schrijver gegund zijn eigen licht te laten stralen op de door hem behandelde figuur. Van hem wordt verlangd dat hij aantoonen zou dat sommige ideeën van Nietzsche, Rousseau, Schopenhauer, Montaigne e.a. 'levende gedachten' zijn die den modernen mensch vanzelf beïnvloeden. In een dergelijke onderneming is het van gewicht zich af te vragen wie de tolk zal zijn; wie de lichtende straal uit het heden op het verleden zal laten vallen, want subjectieve voorstellingen schijnen geenszins uitgesloten.

[p. 282]

En het is wel opvallend, dat - om ons te beperken bij de vier reeds verschenen deeltjes - het lezend publiek met vier philosophen in kennis wordt gebracht, niet door vier andere, moderne vakgenooten, maar wel door schrijvers, schrijvers met een wereldfaam weliswaar maar die eigenlijk niets hebben gepresteerd op het bepaald gebied der philosophie, waarop Spinoza, Schopenhauer, en - in mindere mate - Montaigne en Tolstoï zich bewogen. Dat stemt tot nadenken, en zonder een voorbarig oordeel te willen vellen, mag men zich toch afvragen of b.v. Arnold Zweig de geschikte man is om Spinoza te 'belichten'.

Wat meer is, de uitverkoren schrijvers behooren tot de meest uiteenloopende geestelijke tendenzen en strekkingen in de huidige europeesche gedachtenwereld. Dat treft ons nu reeds, en dat zal niet verbeteren wanneer Romain Rolland zal spreken over Rousseau, Trotsky over Marx, Malraux over Napoleon, Mauriac over Pascal en Fülop Miller... over Loyola!

Het gevaar is niet denkbeeldig dat de meest uiteenloopende wijsgeerige systemen uit het verleden - om bij de philosophie te blijven - zullen vermengd worden met de meest verscheiden levensinzichten uit dezen tijd, met groot gevaar voor de doorzichtelijkheid van de 'levende gedachten'.

Weliswaar kan een lezer die een reeks dergelijke boeken heeft doorgelezen, zulk een kaleidoscopische opeenvolging van de meest uiteenloopende affirmaties, alle ontleend aan eersterangsdenkers en dan nog belicht door beroemde schrijvers, opvatten als iets dat hoort bij de hedendaagsche geestverwarring. Deze lezer vat dan zijn lezing op als een spel, als een aangenaam en onschuldig tijdverdrijf, zonder belang voor zijn levensovertuiging, onbewogen in den zandstorm van opinies. In deze houding ligt er een zekere wijsheid besloten. Het ie immers beter veilig te blijven, dan te luisteren naar de vele sirenen waarvan men de aanlokkelijke beloften aan geen enkele werkelijkheid kan toetsen.

Andere lezers echter zullen misschien in dergelijke boeken een houvast zoeken voor hun stuurloos leven. Hier worden hun 'levende gedachten' aangeboden. Welke zal echter hun ontgoocheling niet zijn wanneer zij zullen beseffen dat geen twee van deze gedachten met elkaar overeenstemmen. Men zal hen de kronkelgangen laten meemaken van den oolijken Montaigne, om

[p. 283]

daarna het steile rechte pad van Spinoza aan te bevelen. En terwijl zij deze twee denkers hooren verklaren - elk op zijn manier - dat het leven goed is, dat we er sterk moeten aan houden, vernemen ze van Schopenhauer dat men naar niets zoo zeer moet trachten als naar den ondergang van elk individueel bestaan. Tolstoï daarentegen bewijst hun dat het leven goed, zeer goed is, maar dat de staat het heeft bedorven, terwijl ze bij Montaigne hadden gelezen dat men zich vooral aan de wetten en gebruiken van zijn land moet onderwerpen.

Wie van al deze zeer groote wijsgeeren en schrijvers, wie onder deze genieën heeft nu gelijk? Wien volgen? Den grootsten? Maar welk criterium hebben we om uit te maken wie onder deze denkers het op de anderen haalt? Men ziet dat de gewone ontwikkelde lezers wien het niet een spel van den geest, maar wien het ernst is, voor een dilemna geplaatst worden: ofwel tengevolge van psychologische affiniteiten zich blindelings overgeven aan één dezer denkers, ofwel in het meest hopelooze scepticisme vervallen.

Alleen een degelijk philosophisch geschoold lezer kan aan dat dilemna ontkomen. Maar dan wordt de vraag gesteld: is het vulgariseeren, het populariseeren van de wijsbegeerte mogelijk en wenschelijk? Vulgariseeren is immers de groote trekken van een wetenschap bijbrengen aan menschen die geen speciale vorming op dat gebied genoten hebben; en dat doen met de wijsbegeerte schijnt uit te loopen op het noodlottige dilemna!

Alles hangt er echter van af hoe zij geschiedt.

* * *

Eerst en vooral moeten én vulgarisator én lezer er van overtuigd zijn dat de wijsbegeerte een wetenschappelijk vak is, en een moeilijk vak; dat er een zekere voorbereiding van den geest verondersteld wordt eer men zich zonder gevaar op dat uitgestrekt gebied kan wagen. Enkele uren oppervlakkige lectuur volstaan niet voor een persoonlijke, gefundeerde opinie over problemen wier onderzoek tallooze menschenlevens heeft gekost. Velen schijnt echter voor de philosophie overbodig wat voor elke andere wetenschap noodzaak is: zich eerst door studie de grondbeginselen ervan eigen maken. Wat Hegel zei blijft steeds waar: 'Men werpt zich des te grager op de philosophie,

[p. 284]

daar het met minder inzicht en grondigheid geschiedt'. (Encyklopädie der Phil. bl. 22.)

Is men eenmaal practisch overtuigd van den ernst van de zaak, dan moet men m.i. met drie methodologische beginselen rekening houden.

1. Men moet eerst en vooral de problemen en de ideeën eenerzijds van de gebruikte woorden anderzijds zorgvuldig onderscheiden. Men kan de philosophische systemen niet beoordeelen zoolang men niet inziet dat het aantal problemen waarmee ze zich bezighouden betrekkelijk gering is, maar dat elk groot philosoof zijn opvattingen in verschillende, soms in schijnbaar tegenstrijdige woorden hult. Is men bekwaam dit principe toe te passen, dan heeft men reeds een betrekkelijke orde gebracht in het op eerste zicht onontwarbaar kluwen der wijsbegeerte.

De kernproblemen der wijsbegeerte zijn: de verhouding tusschen het zijn en het denken; de immanentie en de transcendentie of de mensch en God; het zintuigelijk kennen en het intellectueel begrijpen, waarmee het probleem lichaam-ziel parallel loopt; de beteekenis van den mensch als zedelijk handelende persoonlijkheid.

Evenals men een cirkellijn bepaalt door drie zijner punten, evenzoo kan en moet men een philosophisch systeem begrijpen door zijn verhouding t.o.v. deze vier of vijf groote problemen, die ten slotte kunnen herleid worden tot het voornaamste: zijn en denken. Welke ook de terminologie moge wezen van een bepaald philosoof, onder welke ingewikkelde vormen hij zijn opvattingen ook moge uiteenzetten, steeds handelt hij, als philosoof, over deze problemen. Alles wat hij zegt herleiden tot dezen kern van het wijsgeerig denken is de eerste vereischte om zich veilig op dat gebied te bewegen. De philosofie vulgariseeren zal dus in de eerste plaats beteekenen: den lezer steeds wijzen op deze grondverhoudingen, en in de veelvuldigheid van philosophische termen en theorieën het verband bloot leggen met deze 'moedergedachten'.

2. Daaruit volgt dat men alle systemen in hun wezen en hun ontwikkeling moet beoordeelen naar één bepaalde philosophische stelling. Met vele systemen naast elkaar te plaatsen komt men nog niet tot een volledig inzicht. Men moet ze noodzakelijkerwijze beschouwen van uit een bepaald philosophisch standpunt. Dan kan men ze schatten en hun relatieve waarde bepalen. Men

[p. 285]

moet een toetssteen bezitten om aan den klank het soort metaal te onderscheiden, een bepaalde maat om de lengten te meten. Zoo moet men ook met één philosophisch systeem zoo volmaakt mogelijk vertrouwd zijn om alle andere werkelijk te begrijpen. Zooniet vervalt men in een hopeloos relativisme, en men heeft inzicht in geen enkele wijsgeerige theorie alhoewel men er vele afzonderlijk kent.

Zoo handelen overigens alle groote philosofen. Hun voornaamste argument om de waarheid van hun opvatting te staven bestaat steeds hierin dat ze alle andere groote systemen herleiden tot het hunne. Zij trachten te bewijzen dat hetgeen elders nog onopgelost bleef bij hen doorzichtelijk is geworden; dat oplossingen die bij anderen slechts aangevoeld werden en als sluimerden, in hun systeem in het volle licht komen te staan. Zoo deed Kant wanneer hij de 'antinomieën' oploste: deze antinomieën waren niets anders dan de problemen die volgens hem onopgelost bleven in de systemen die het zijne waren voorafgegaan. Hetzelfde deed Bergson in het laatste hoofdstuk van zijn 'Evolution créatrice'. Niet anders, tenslotte, handelde Thomas van Aquino toen hij het platonisme en het aristotelisme in zijn systeem synthetiseerde. Tusschen de verschillende systemen ligt er een organisch verband, verband dat haast belangrijker is dan de systemen zelf. Met het eene naast het andere te plaatsen komt het niet tot zijn recht: zoo geven sommige geschiedenissen van de wijsbegeerte nauwkeurige typeeringen van elken denker afzonderlijk, maar daarom geen wezenlijk philosophisch inzicht.

Een ware vulgarisatie zal rekening houden met deze essentieele voorwaarde, zich beslist op een bepaald, duidelijk afgelijnd standpunt plaatsen, en van daar uit den lezer met de andere systemen in kennis brengen. Zoo krijgt hij werkelijk inzicht en in de oplossing die als criterium werden aangewend, en in al de andere afwijkende pogingen.

3. Maar dan rijst de vraag: welk systeem zullen we als basis nemen? Elk oorspronkelijk philosoof zal natuurlijk voor het zijne het recht opeischen als toetssteen te dienen voor de waarde der andere systemen. De vraag is dus hoe we kunnen beslissen tusschen hen, en wien we zullen uitverkiezen. Deze vraag is niet onoplosbaar, zooals het velen kan schijnen. Er zijn negatieve en positieve criteriën die ons verstand er rede-

[p. 286]

lijkerwijze toe aanzetten onze keuze op een bepaalde philosophische visie te richten.

Eerst en vooral moeten alle onvolledige philosofieën worden uitgesloten. Met het onvolledige kunnen wij het volledige niet beoordeelen. Zoo kunnen we b.v. het 'Tolstoïsme' niet als basis-systeem aanwenden. Als philosoof behandelt hij bijna uitsluitend het sociaal- of liever het staatsprobleem. Hetgeen hij daar over zegt is misschien waar: maar we zullen het moeten inweven in een volledig systeem waar we inzicht krijgen in de verhouding van persoon tot gemeenschap, hetgeen de oplossing van weer andere problemen veronderstelt, waarover Tolstoï niet bijzonder heeft nagedacht.

Er zijn ook systemen die bepaald 'voorbij' zijn. Ook in de philosophie is er een zekere ontwikkeling, alhoewel zeer verschillend van die der positieve wetenschappen. Sommige verklaringen behooren klaarblijkelijk tot een stadium van het denken dat werd voorbijgestreefd. Niemand zal b.v. het monadisme van Leibnitz als toetssteen willen gebruiken voor systemen die van een veel dieper inzicht getuigen in de problemen die Leibnitz door de monadenleer wilde oplossen.

Er zijn verder systemen die essentieel verbonden zijn met sommige omstandigheden in een bepaalden tijd. Ook deze kunnen niet dienstig zijn voor het beoogde doel. Oplossingen voor eeuwige problemen kunnen niet geformuleerd worden door menschen die in hun denken afhangen van een bepaalde voorbijgaande gedachtenstrooming. Het positivisme van A. Comte b.v. dat den opgang en de overschatting der positieve wetenschappen in het midden der 19e eeuw in zich reflecteert, en daarmee essentieel samenhangt, is niet geschikt voor het doel dat een ware vulgarisatie van de wijsbegeerte beoogt.

Zoo zijn er reeds een heele reeks denkers uitgesloten. Dat wil niet zeggen dat al wat ze hebben geleerd valsch zou zijn. Verre van daar. Alleen zijn de waarheden die ze vonden te fragmentair en niet gefundeerd in een volledige philosofische synthese die we juist noodig hebben om geheel het veld der wijsbegeerte met vrucht te overzien, en tenslotte een war philosophisch inzicht te verwerven.

Er blijven tenslotte enkele groote systemen over die nog 'leven': het idealisme, het criticisme, de phaenomenologie, de

[p. 287]

neo-scholastiek. Tot hetwelk dezer philosophieën zullen we ons bekennen?

De positieve criteriën die ons in deze keus moeten leiden zijn de volgende:

Dat systeem zullen we als het 'ware' beschouwen dat de paradoxale verzoening vertoont tusschen de volledigheid en de onvolledigheid. Volledig moet het zijn in dezen zin dat het al de philosophische problemen in een synthetisch verband opneemt en oplost; onvolledig in dezen zin dat er steeds mogelijkheid bestaat voor een dieper inzicht, een ruimere uitbreiding. Een waar philosophisch systeem is nooit àf. Het bereikt nooit het einddoel, maar het is de zekere weg er naar toe.

Vandaar een tweede criterium: de soepelheid van het systeem. Daardoor verstaan we dat het in zich moet kunnen opnemen al de nieuwe en ware inzichten die het voortschrijdend menschelijk denken weet te ontdekken. Men zou dit kenmerk ook kunnen noemen: het assimilatievermogen van het systeem. Al de andere systemen zoowel uit het verleden als van het heden moeten, voor zoover ze waarheidselementen bevatten, in het gekozen stelsel kunnen opgenomen worden; elk dezer waarheidselementen moet organisch in het geheel ingevoegd worden. Tenslotte zal men, van uit de beginselen van het verkozen systeem, moeten kunnen aanwijzen waarom en hoe alle andere onvolledig en ontoereikend zijn. Zoodat het systeem, in zijn ontwikkeling, zich steeds moet kunnen verrijken met elke nieuwe waarheid, terwijl het trouw blijft aan zijn eigen beginselen, en de ongeldigheid van elk ander beginsel weet aan te toonen.

Hieruit volgt een derde criterium: de 'ware' philosophie moet traditioneel zijn. Zij kent een stage ontwikkeling, steeds volgens dezelfde beginselen. Zij heeft eigenlijk geen begin, en zal geen einde hebben, alhoewel men wel schitterende toppunten en perioden van verval in haar geschiedenis kan aanwijzen. Zij heeft eigenlijk geen naam, omdat zij eenvoudigweg het menschelijk denken is in zijn ware ontwikkeling. Zij is de 'philosophia perennis', bekwaam om te midden van alle andere voorbijgaande systemen zich zelf te blijven, niet in een starren uiterlijken vorm, maar door een dynamische ontplooiing. Zij moet zijn de eenige en ware levende gedachte.

Welnu er is een systeem dat me aan deze positieve criteria

[p. 288]

schijnt te voldoen. Eet heeft vele namen, omdat het er eigenlijk geen anderen heeft dan 'philosophia perennis'. Zijn verschillende namen zijn ontleend aan de voornaamste vertegenwoordigers of perioden van zijn eeuwenlange ontwikkeling. Men noemt het aristotelisme, omdat het reeds zeer duidelijk door den grootste onder de grieksche wijsgeeren werd geformuleerd; ofwel het thomisme, naar den voornaamste der middeleeuwsche denkers; door scholastiek wil men beteekenen dat de groote trekken van dat systeem gemeengoed waren voor haast alle middeleeuwsche philosofen. Nu geeft men het dikwijls den naam van neo-thomisme en neo-scholastiek waarin èn het traditioneel èn het steeds evolueerend karakter van het systeem wordt uitgedrukt. Soms spreekt men van gematigd realisme, maar men zou het even goed gematigd idealisme kunnen noemen. 'Gematigd' wil hier niet zeggen een kleurlooze schaduw van het realisme, of, zoo men wil, van het idealisme, maar wel een kritiek van uit een bepaald beginsel van het realisme en het idealisme, waardoor beider inhoud aan waarheid organisch in het systeem wordt opgenomen.

Alleen dat systeem, hoe men het dan ook noemen moge, is tevens volledig en onvolledig. Door zijn kern-thesis van de bipolariteit van het eindige wezen in zich zelf, de theorie van den akt en de potentie, verstrekt het een volledig beginsel voor het philosophisch inzicht, beginsel dat steeds open staat voor verdere specificaties, en dat geen enkel nieuw inzicht uitsluit maar veeleer bij elk nieuw inzicht wordt verondersteld.

Zoo hebben we hier ook het soepele systeem dat we zochten. Al wat het idealisme, het criticisme, de phaenomenologie, aan waarheid ontdekten kunnen we inlijven in het neo-thomisme; we kunnen het, in dat systeem, de organische plaats aanwijzen, waardoor deze waarheden tot hun volle recht komen. Zoo verrijkt het zich zelf en de anderen. Om maar een voorbeeld te geven: de zoo merkwaardige theorie van Bergson over het 'verstand' (l'intelligence) begrijpen we beter, en wordt tevens meer waar, d.i. ontdaan van elke overdrijving, wanneer wij ze in de neo-thomistische theorie van het 'intellectus practicus' inschakelen. Zoo wordt deze theorie verrijkt door de oorspronkelijke inzichten van Bergson, terwijl wij begrijpen hoe deze laatste onaanvaardbaar is waar ze een onoverbrugbare kloof graaft tusschen 'verstand' en 'intuïtie'.

[p. 289]

Dat het neo-thomisme tenslotte een lang traditioneel verleden achter zich heeft, behoeft geen verder betoog. Van Aristoteles af tot op onze dagen werd het onafgebroken gehuldigd zoowel door heidensche, grieksche en romeinsche, denkers, als in de groote philosophische scholen van den Islam en in de universiteiten der christelijke middeleeuwen. In de 17^e, 18^e en het begin der 19^e eeuw werd het in de schaduw gesteld door de groote moderne systemen van Descartes tot Hegel, maar van af het midden der 19^e eeuw begon een nieuwe bloei. Vele geesten beginnen in te zien dat de philosophie in de drie vorige eeuwen weliswaar op merkwaardige aanwinsten kan bogen; maar dat ze een volledige oplossing voor al de groote problemen, of liever den waren weg naar een dergelijke oplossing, ons niet getoond hebben. Er is zonder twijfel een beweging waar te nemen van terugkeer tot de 'philosophia perennis' verrijkt door de bespiegelingen der moderne wijsbegeerte.

Men is dus tenvolste gerechtvaardigd, wanneer, om de philosophie te begrijpen en ze te vulgariseeren, men zich plaatst op het standpunt van de neo-scholastiek.

Indien onze redeneering juist is dan zal de ware, ernstige vulgarisatie - een andere zal wel niemand bedoelen - eerst en vooral een inzicht geven in het neo-thomistisch systeem, om van daar uit alle andere groote denkers van het verleden en van het heden te begrijpen en naar waarde te schatten.

Buiten deze methode zie ik niet in hoe de vulgarisatie van de wijsbegeerte zou kunnen ontkomen aan het gevaar van verwarring te stichten in onvoorbereide geesten. Voorzeker, elk verstandig en ontwikkeld mensch kan een samenvatting geven van om het even welk philosophisch systeem; hij kan er interessante beschouwingen rond weven; en er bestaan wel aardige boekjes die ons zoo in de eene of andere gedachtenwereld binnenleiden. Maar dat is geen ware voorbereiding tot of vulgarisatie van de wijsbegeerte, tenzij er terdege rekening worde gehouden met de boven aangegeven methodologische beginselen.

Het zijn nu juist deze beginselen die we missen in de vier tot nogtoe verschenen deeltjes van de reeks: 'Levende Gedachten'. Wij meenen dan ook dat ze moeten voorbehouden worden aan oordeelkundige lezers, die reeds, van elders, een ernstige philosophische voorlichting hebben genoten. In aan-

[p. 290]

sluiting bij dit oordeel willen wij ze in 't kort een voor een bespreken.

* * *

Montaigne⁽¹⁾ wordt ons voorgesteld door André Gide. De keus van dezen schrijver kan niet slecht genoemd worden: er bestaat immers een zekere affiniteit tusschen den auteur van 'Les nourritures terrestres' en den onsterfelijken schrijver van de 'Essais'. De geestelijke afstand tusschen beiden is nochtans groot genoeg om het duidelijk te maken dat Gide Montaigne sterk van zijn kant uit heeft belicht, zoowel in de inleiding als in de keuze van de uittreksels. Hij beklemtoont met voorkeur in Montaigne den scepticus, den voorlooper van het liberalisme en van de gidiaansche 'Sincérité'. Montaigne die steeds trachtte zijn geestelijk evenwicht te bewaren buiten en boven alle partijen, zou zich wel erg gecompromitteerd gevoeld hebben door zijn 'linkschen' commentator. Wij meenen dat hijzelf, zooals reeds meermalen werd betoogd, zeer sceptisch stond tegenover zijn scepticisme en dat hij het alleen vrij spel liet in de grenzen van het geloof zooals deze in zijn tijd afgebakend waren. Ik meen dat zijn katholiek geloof buiten twijfel staat, maar hij spaarde zijn critiek niet - alhoewel steeds op voorzichtige wijze! - op gebruiken en misbruiken die met dat geloof niets te maken hadden. De argumenten die Gide aanbrengt om te bewijzen dat voor Montaigne het geloof een masker was waarachter hij zijn leven veilig stelde, zijn verre van overtuigend. De aangehaalde teksten zelf, vooral die van het einde van het derde boek, vooral wanneer men ze terug in den contekst plaatst, getuigen voor een Montaigne die aan vele moderne echt geloovigen de les zou kunnen lezen. '... que l'esprit esveille et vivifie la pesanteur du corps; le corps arreste la légèreté de l'esprit et la fixe... Il n'y a de pièce indigne de potre soing, en ce présent que Dieu nous a faict: nous en debvons compte jusques à un poil'. (III. 13): dat is geen taal van een ongeloovige of een schijn-geloovige.

(1) André GIDE, Montaigne. - De Nederlandsche Boekhandel, Antwerpen, 1939, 192 blz., Fr. 30.

[p. 291]

* * *

Over de strekking van de Inleiding van Arnold Zweig op de uittreksels aan Spinoza⁽²⁾ ontleend moeten we het ernstigste voorbehoud maken. Schrijver opent deze Inleiding, onder den titel van De Achtergrond, met enkele cultuurhistorische beschouwingen over de 17^e eeuw, die van een zeer vooringenomen geest getuigen. Het is verbluffend hem boudweg te hooren bevestigen: 'Maar in de landen die hem (Luther) en zijn protestantisme volgden, was van nu af aan de geestelijke vrijheid en de wetenschap mogelijk in plaats van de gebondenheid van het geloof.' (bl. 17) Wanneer men bedenkt dat in de 17^e eeuw het europeesch cultuurleven het sterkst bloeide juist in de katholiek gebleven landen - Galileï zelf leefde en stierf in Italië -, terwijl in Duitschland b.v. de 'geestelijke vrijheid' en de wetenschap een verval vertoonden waarover de protestanten zelf klagen, dan kan men zich een gedacht vormen van de objectiviteit en de wetenschappelijkheid van 's schrijvers betoog.

Waar A. Zweig het heeft over de wijsbegeerte van Spinoza opperen we een tweede bezwaar: hij maakt zich van heel de metaphysica van den grooten wijsgeer af met te verklaren dat ze te ingewikkeld is, en dat de 'more geometico' den modernen mensch niet aanspreekt. Geen de minste poging bij gevolg om het systeem van Spinoza te situeeren in de evolutieve lijn die de wijsbegeerte, van Descartes tot Leibnitz en tot Kant, heeft doorloopen, noch om het ten minste in zijn groote trekken te schetsen. De lezer moet zich tevreden stellen met banaliteiten als deze: 'Een leeraar als Spinoza roept alle tijden toe: Gebruikt uw intellect, scherpt het, vertrouwt erop, leert het aanwenden en laten wij ons slechts door hem leiden'. (blz. 15) Alsof niet alle philosofen hetzelfde aan alle tijden toeriepen! Wat is immers philosophie anders dan het aanwenden van het intellect op de problemen van het leven?

De uittreksels zijn voornamelijk ontleend aan het derde en vierde deel van de Ethica, waarin Spinoza zijn psychologie van de 'aandoeningen' en zijn moraal ontwikkelt.

(2) Arnold ZWEIG, Spinoza. - Zelfde uitgever, 192 blz., Fr. 30.

[p. 292]

Zoowel voor de Inleiding als voor de keus der teksten beteekent dit deeltje geen vooruitgang op de 'Uren met Spinoza' van D.J.D. Bierens de Haan in de reeks: 'Boeken van Wijsheid en Schoonheid'.

* * *

In de geschiedenis van de philosophie der 19^e eeuw steekt de eenzame, sombere en trotsche figuur van Schopenhauer⁽³⁾ af tegen de intellectualistische denkers die hem voorafgingen en volgden. In zijn inleidende studie over den eenzaat van Francfurt tracht Thomas Mann hem in een sympathiek daglicht te stellen, hem nader tot ons te brengen. 'Schopenhauers pessimisme is zijn vorm van humanisme' (bl. 39): in dit paradoxe vat Th. Mann zelf zijn opvatting samen. 'Humanist' is Schopenhauer in dezen zin, dat voor hem alleen de mensch, door de aesthetische aanschouwing, ontsnapt aan het lijden van het individueel bestaan, en dat de wereld zijn verlossing d.i. zijn vernietiging verwacht van den mensch welke alleen door de ascese aan de wereld der verschijnselen een eind kan maken.

Wij betwijfelen echter of zulk humanisme, dat noodzakelijkerwijze uitmondt in het Niet, de huidige en de komende generaties zal bekoren.

Anderzijds onderstreept schrijver met recht den invloed dien Schopenhauer op de europeesche gedachte heeft uitgeoefend door den wil - hoe hij dezen ook hebbe opgevat - in het centrum der philosophische belangstelling te plaatsen.

De uittreksels die op de Inleiding volgen zijn uitsluitend ontleend aan het voornaamste werk van Sch.: 'De wereld als wil en voorstelling'. Zij kunnen volstaan om een voldoend idee te geven van Schopenhauers denkbeelden.

Dit deeltje schijnt ons het degelijkste van de vier: een werkelijke aanwinst voor onze Nederlandsche philosophische literatuur.

* * *

Met Tolstoï⁽⁴⁾ komen we niet zoover van Schopenhauer te staan, zooals blijkt uit het woord van den ouden man aan

(3) Thomas, MANN, Schopenhauer. - Zelfde uitgever, 192 blz., Fr. 30.

(4) Stefan ZWEIG, Tolstoï. - Zelfde uitgever, 192 blz., Fr. 30.

[p. 293]

koning Assarhadon: 'Er is één leven in allen, en gij zijt slechts een gedeelte van dat leven'. (bl. 152) Maar terwijl Schopenhauer geheel de wereld der verschijnselen wil vernietigd zien, heeft Tolstoï den dood gezworen alleen van het staatsphenomeen met zijn eigendomswetten, zijn gevangenissen, zijn oorlogen, zijn algemeenen dienstplicht. Stefan Zweig, in zijn inleiding zoowel als in de door hem gekozen uittreksels heeft vooral het revolutionair, het anarchistisch aspect van den russischen schrijver naar voren gebracht. Over den romanschrijver en den wereldberoemden novellist, over de kunst van Tolstoï wordt er nagenoeg niets gezegd. Alleen het zoeken naar den zin van het leven, zooals dat rond het vijftigste jaar van den schrijver van Oorlog en Vrede begon, en de sociale opvattingen die dat zoeken bekroonden komen in dit werkje tot hun recht. Daardoor bezit het een aantrekkelijke eenheid. Stefan Zweig is niet blind voor het utopische van Tolstoï's sociale strevingen en wijst er terecht op hoe zijn zeer persoonlijk christendom - samen met veel andere factoren - tot het materialistisch en onmenschelijk bolsjewisme heeft geleid. Tolstoï heeft dat natuurlijk noch voorzien noch gewild. 'Maar ideeën hebben in zichzelf geen strekking', zegt S. Zweig. (bl. 36) Wij zouden willen corrigeeren: valsche ideeën hebben geen strekking: een dwaling baart ontelbare andere dwalingen en bij toeval zelfs een waarheid: ex falso sequitur quodcumque (uit het valsche volgt gelijk wat) zegden de scholastieken. De ware idee herkent men hier aan dat ze wèl strekking heeft, d.i. op het ware doel van den mensch afgaat, op diens wezen is afgestemd.

* * *

Tenslotte enkele woorden over de Nederlandsche vertaling. Zij werd voor de vier deeltjes verzorgd door Drs Frank de Vries. Over het algemeen is de vertaling vlot; maar indien hier en daar de tekst duister is, dan is het niet te wijten aan een ingewikkelden gedachtengang, maar aan het feit dat de vertaler den oorspronkelijken tekst niet heeft begrepen, ofwel overhaastig heeft gewerkt.

Zoo lezen we b.v. op blz. 77-78 van 'Montaigne' (Over de moeilijkheid der zelfstudie): 'En het komt me voor, dat ik geen fout bega, als ik, zooals dit in andere wetenschappen

[p. 294]

geschiedt, zonder minder nuttige vergelijkingen te trekken, mededeeling doe van het geen ik te dien opzichte geleerd heb...' De oorspronkelijke tekst luidt: 'et ne me semble point faillir, si, comme it se faict des aultres sciences, sans comparaison moins utiles, je fays part de ce que j'ay apprins en cette-cy...'!

Soms komen er onbegrijpelijke zinnen voor, als b.v. in de Inleiding van A. Zweig in 'Spinoza': 'Zo ontstaat uit liefde en haat een gebied, waarin het nuttige en behoudende begeerd, datgene, wat evenwel ons bestaan bedreigt, steeds weer terzijde wordt geschoven.' (bl. 60)

Ook op het gebied van de betrouwbaarheid der vertaling zullen we dus deze uitgaven voorzichtig moeten gebruiken.