Streven. Jaargang 6

[p. 498]

Wijsgeerige kroniek.

Het bewuste en het niet-bewuste
door F. de Raedemaeker S.J.

Hans DRIESCH, Alltagsrätsel des Seelenlebens. - Deutsche Verlags-Anstalt, Stuttgart, 208 blz., RM. 6.
Roland DALBIEZ, La méthode psychanalitique et la doctrine freudienne. - Desclée De Brouwer et Cie, Parijs, I, 658 blz., Fr. 60, II, 528 blz., Fr. 50.
C.G. Jung, Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten. - Rascher, Zürich, gecart. Zw. Fr. 6.

De psychologische literatuur breidt zich met den dag uit. En alhoewel de experimenteele psychologie steeds duidelijker op den voorgrond treedt, toch blijven de groote problemen over het handelen, het wezen en de bestemming der menschelijke ziel de aandacht van de voornaamste psychologen opeischen. De drie werken die we hierboven aanhalen schijnen ons kenschetsend voor de hedendaagsche zielkundige vorsching en bijgevolg een korte kennismaking waard.

I

Hans Driesch, achtereenvolgens professor te Heidelberg, Kiel en Leipzig, heeft zich vermaardheid verworven in de wetenschappelijke en philosophische kringen door zijn philosophie van de levende natuur, waaraan hij den naam gaf van vitalisme.

Van huis uit was Driesch bioloog. Toen de jonge geleerde bij het einde van de 19e eeuw zijn intree maakte in de wetenschappelijke kringen, gold het daar als van zelf sprekend dat een bioloog mecanicist moest wezen. Hij moest namelijk

[p. 499]

uitgaan van het standpunt, dat er tusschen de niet levende stof en de levende organismen geen wezenlijk verschil bestaat. Wel heeft de levende materie, de colloïdale stof, een veel ingewikkelder bouw, maar dat beteekent enkel een verschil in den graad der ontwikkeling van de stof. De algemeene wetten die de louter materieele phenomenen beheerschen en verklaren, gelden ook uitsluitend op het gebied van het levende. Het leven is een chemische en physische toestand van de stof, en niets meer.

Als louter methodologisch standpunt heeft het mecanisistisch vooroordeel groote diensten bewezen aan het wetenschappelijk onderzoek. Het heeft de geleerden er toe gebracht synthetisch sommige scheikundige stoffen voort te brengen welke vroeger alleen in levende wezens aangetroffen werden.

Driesch kon zich echter met deze werkhypothese niet tevreden stellen. Hij wilde haar geldigheid onderzoeken. Dit onderzoek wenschte hij op streng wetenschappelijk biologisch terrein te houden, maar in feite dreef hem zijn philosophisch aangelegde geest buiten en boven het strict wetenschappelijke tot in het gebied van het wijsgeerig inzicht t.o.v. het probleem van het leven. De titel van zijn beroemd boek: Philosophie des Organischen (1909) wijst voldoende op dit overstappen van het wetenschappelijke naar het philosophische.

De stelling nu door Driesch gehuldigd als besluit van zijn moeizaam onderzoek - zijn proefnemingen met het zeeëgelei zijn wereldberoemd - was revolutionnair genoeg opdat er een felle beroering zou ontstaan in de kringen der biologen waar het mecanicisme als een dogma werd verkondigd. De Heidelbergsche professor verklaarde dat zijn onderzoek hem tot een nieuw inzicht had gebracht. Tusschen het biologische en het niet-levende had hij een essentieel verschil geconstateerd, waardoor het onmogelijk bleek dat alleen scheikundige en physische wetten het leven zouden verklaren. Er moest bij gevolg met een anderen factor rekening gehouden worden, met iets oorspronkelijks en nieuws, waaraan Driesch den aristotelischen naam gaf van Entelechie. Aan zijn systeem gaf hij den naam van vitalisme, daar het entelechiale levensbeginsel er de kern van is.

Het is onnodig hier uit te weiden over den strijd die zich rond het vitalistisch probleem losketende, noch over den toe-

[p. 500]

nemenden bijval van de inzichten van Driesch. Het bovenvermelde volstaat om de ontwikkeling van zijn gedachte te begrijpen, ontwikkeling waarvan zijn jongste boek: Alltagsrätsel des Seelenlebens een merkwaardige étappe is.

Immers iemand die, op vaste wetenschappelijke gronden, aanvaardt dat de wereld niet 'unitair' is, niet door één beginsel kan verklaard, iemand die een essentieele breuk erkent tusschen het stoffelijk heelal en de biosfeer, zal door de interne logica der dingen en van het denken, vanzelf verder gaan en zich afvragen: het gebied van het levende nu, gebied dat zich uitstrekt van de eerste levende cel tot het hoogste menschelijk genie, is dàt unitair, of moeten we ook weer daarin wezenlijk verschillende gebieden afbakenen? Het zal hem ten minste niet a priori onmogelijk schijnen dat er b.v. tusschen het onbewuste leven van de planten en het bewuste leven van dieren en menschen weer een sprong bestaat in de natuur. De louter biologische wetten, de 'entelechie', zou dan niet volstaan om het bewustzijn te verklaren, een nieuw element zou in de biologische, entelechiale phenomenen inwerken en het bewustzijn teweegbrengen, juist zooals de entelechie het leven bracht in de chemische en physische phenomenen van de stof. Er zouden dus drie wezensgraden zijn: het stoffelijke, het biologische, het bewuste.

Driesch heeft in zijn Alltagsrätsel dat probleem onderzocht. Na twee interessante hoofdstukken over de waarneming en het geheugen - die we hier terzijde laten - behandelt hij de verhouding tusschen het zuiver biologische en het bewuste leven in het uitgebreide hoofdstuk: 'Das Ich und die Seele' (blz. 110-208).

Een bemerking moge onze bespreking voorafgaan. Volgens de in Duitschland vrij algemeen gangbare terminologie beteekent 'Seele' niet het zelfde als het Vlaamsche 'ziel'. Ziel is voor ons zoowel het levensbeginsel van den mensch als van het dier; zelfs zullen we eerder het woord 'ziel' voorbehouden voor het menschelijk levensbeginsel. De mensch, zoo zeggen wij immers, 'bestaat uit lichaam en ziel'. Minder graag hooren we spreken over de ziel van het dier, dat toch ook een levensbeginsel heeft. De Duitsche moderne philosophen daarentegen noemen doorgaans 'Seele' het louter bezielend, levengevend element, het rein biologische, de entelechie;

[p. 501]

waarbij men soms ook het dierlijk leven betrekt. Het bewuste leven daarentegen, en vooral het menschelijk bewuste leven noemen ze bij voorkeur 'Geist'. 'Geist' is ongeveer hetzelfde als hetgeen Driesch in. het boven aangehaald hoofdstuk 'Ich' noemt. Tegen deze terminologie: Leib - Seele - Geist (of Ich) is heel wat in te brengen, maar het gezegde kan volstaan om de probleemstelling van Driesch te begrijpen.⁽¹⁾

Bestaat er, zoo vraagt Driesch, tusschen het louter levende of bezielde, en al wat bewust is of een 'Ik' heeft, een essentieel onderscheid ja dan neen? Is de 'geest' een immanente glans van de 'ziel', of is hij een nieuw element dat weliswaar met de ziel in betrekking staat, maar er wezenlijk van verschilt?

Deze zoo belangrijke vraag beantwoordt hij niet absoluut bevestigend - en we zullen later zien hoe hij zichzelf den pas heeft afgesneden tot een dusdanig antwoord. Het is nochtans duidelijk dat hij de hypothese van de dualiteit ziel-ik voor de ware houdt; geheel de voorzichtig en omzichtig doorgevoerde argumentatie wijst er op dat hij het ik voor een 'substantieel wezen' houdt, en niet voor een louter gewijzigde toestand van de levende substantie.

Het argument dat Driesch het sterkst doet overhellen is tenslotte het bestaan van het zedelijk bewustzijn. Het ik, zegt hij, is door zijn waardeoordeelen als een rechter voor al onze handelingen. Het moet ja of neen zeggen voor elk geval, en bij gevolg kan het den stroom van het louter biologische en onbewuste leiden, versnellen of stremmen. 'Dat dit rechtersambt van het ik, het weze nu vrij of niet, er ons toe brengt de zelfstandigheid van het ik voor waarschijnlijk te houden, eerder dan het tegendeel, zal wel niemand bestrijden.' (blz. 131). Soms staat het ik zelfs regelrecht tegenover de strevingen die uit het biologische opwellen. Het bewust ik, de geest, bindt niet zelden een hevigen strijd aan tegen 'het andere' in den mensch, tegen de onbewuste 'ziel'. Deze strijd maakt zelfs de zelfopvoeding eerst mogelijk. Het ik zegt:

(1) Er weze nochtans op gewezen dat voor Klages b.v. het 'ik' weer iets anders is dan 'ziel' en 'geest'. Driesch wil overigens niet hooren van den zgn. strijd tusschen ziel en geest, die het karakteristieke uitmaakt van Klages' psychologie.

[p. 502]

'het moet', en de 'ziel' moet gehoorzamen. Maar hoe is het mogelijk vraagt Driesch zich terecht af, dat uit hetgeen noch plicht noch waarde kent, het biologische, datgene voortkomt dat dien plicht en die waarde oplegt? Hoe kan, in extreme gevallen, het ik den vrijwilligen hongerdood opleggen aan het levend organisme, indien het niet zijn eigen zelfstandigheid bezit?

Driesch aanvaardt dus, als de meest waarschijnlijke hypothese, de drieledigheid van het heelal: Leib, Entelechie, Egowesen of: de stoffelijke wereld, de entelechiale of biologische wereld, de wereld der bewuste 'ikken'. Zoodoende meent hij weer aan te sluiten bij de Aristotelische zielkunde, die een onderscheid maakt tusschen 'psyche' en 'nous' (ziel en geest), zooals hij vroeger, door de theorie der entelechie, aansluiting zocht bij de natuurphilosophie van den Stagyriet. Zeer terecht dus kenschetst Driesch zichzelf, in dit nieuwe boek, als 'Vitalist zweiten Grades' (blz. 200).

Welke zijn nu de kenmerken, de mogelijke bepalingen van het waarschijnlijk zelfstandige ik?

Het voornaamste kenmerk is zijn tweeledigheid: het heeft een onbewusten en een bewusten inhoud.

Het bewuste bevat 'al de vormen van het beleven, vanaf de dofste tot de helderste, dus de vormen van het onduidelijk voelen, van het heldere logische begrijpen, van het willen, het phantaseeren enz..' (blz. 115). Veel omvangrijker echter dan het wisselend bewustzijn is het niet bewuste ik met zijn verschillende lagen en ingewikkelde structuur. Tusschen het bewuste en het niet-bewuste bestaat er een aanhoudende wisselwerking. Wat nuttig is voor mijn handeling duikt uit het onderbewuste op; wat nutteloos is of wordt blijft of verdwijnt er in.⁽¹⁾

Het ik staat, langs zijn onderbewuste zijde, in betrekking met de 'ziel', dat nu synoniem wordt met het entelechiale of het onbewuste. Het biologische in ons - onze laagste

(1) We zullen voortaan de volgende terminologie gebruiken: Het niet-bewuste: alles wat niet onder het actueele bewustzijn valt. In het niet bewuste onderscheiden we: het onderbewuste: wat bewust was of kan worden, b.v. herinneringen, en het onbewuste: hetgeen niet tot het bewustzijn kan komen, b.v. de bloedsomloop, het wezen zelf van de ziel die alleen gekend wordt in haar handelingen.

[p. 503]

levensvermogens die overeenkomen met die der plant - is totaal onbewust. Maar het klopt om zoo te zeggen aan de poort van het onderbewuste ik en kan zoo onrechtstreeks tot het bewustzijn komen. Zoo kan een louter physiologische of zenuwprikkel me verleiden tot een onzedelijke daad, maar het bewuste ik kan de verleiding terugdrijven zoodat zij den drempel van het bewuste ik niet bereikt en de onzedelijke handeling niet volgt.

Vele bijzonderheden van Driesch's psychologische studie werden natuurlijk weggelaten. Alleen wilden we den nadruk leggen op de ontwikeling van de gedachte van dezen interessanten denker, er op wijzen hoe hij er toe gekomen is na een eerste wezenlijk verschil tusschen het niet-levende en het levende er nog een tweede te aanvaarden, op het gebied van het levende, tusschen de 'ziel' en het 'ik', tusschen het onbewuste en het ik dat tevens een onderbewuste en een bewuste zijde heeft.

Driesch komt dus dichter te staan bij het thomisme. S. Thomas ook onderscheidt het levende, dat hij als het-zichzelf-bewegende karakteriseert, van het niet-levende, en in het eerste erkent hij ook essentieele verschillen, wezensgraden. Maar zijn blik peilt veel dieper dan die van Driesch in het gebied van het levende, waarin hij niet alleen het bewuste van het biologische, maar in het bewuste het zinnelijk- van het intellectueel-bewuste onderscheidt. Een tweede verschil bestaat hierin dat het thomisme de essentieele wezensverschillen tusschen stof, plant, dier en mensch absoluut bevestigt, terwijl Driesch het verschil Seele-Ich alleen waarschijnlijk acht.

Dat hij tot geen zekerheid komt is te wijten aan zijn antimetaphysisch vooroordeel. Het criticisme van Kant zit hem dwars. Hij huldigt een soort waarschijnlijkheidsmetaphysica. Ongelukkig is deze het gevolg van een gemis aan een echte zijnsleer. Driesch spreekt van de 'ziel', het 'ik' als van entiteiten, van substanties; maar deze twee substanties vormen toch maar één persoon. Hij heeft klaarblijkelijk geen metaphysisch inzicht in deze begrippen (cfr. blz. 169). Het onmisbaar onderscheid van Aristoteles tusschen stof en vorm in het ééne substantieele wezen schijnt in zijn diepe beteekenis niet tot den schrijver te zijn doorgedrongen. De 'psychè'

[p. 504]

en de 'nous' in de peripatetische leer hebben een heel andere beteekenis dan de 'Seele' en het 'Ich' van Driesch, zooals overigens zijn entelechie wezenlijk verschilt van de entelechie van Aristoteles. Aan deze wankele metaphysica is het te wijten dat Driesch geen intellectueele zekerheid heeft over het reëel onderscheid tusschen het organische en het bewuste.

Maar de analyse van Driesch is daarbij nog onvolledig. Het ik is voor hem aanwezig overal waar er bewustzijn is. En daardoor staat hij weer ver van S. Thomas, die niet alleen met Driesch, en meer overtuigd, een 'vitalist in den tweeden graad' is, maar ook een 'vitalist in den derden graad', daar hij een essentieel verschil vindt tusschen het dierlijk bewustzijn en het menschelijk 'ik'. Het eerste overschrijdt den drempel niet van het zinnelijk kennen, de mensch daarentegen verheft zich tot de kennis van het algemeene en tot het zedelijkheidsbewustzijn. Daardoor komt hem alleen de qualificatie van 'persoon' toe, d.i. volgens de klassieke definitie: een individueele substantie van een redelijke natuur.

Driesch is niet tot het inzicht gekomen van dit laatste onderscheid in de natuur - het voornaamste! 'Het begrip “geest”, zegt hij, wordt door ons eng samengekoppeld met het begrip “met orde beseffen”, waarbij het bewuste begrijpen van een zeekwal ofwel van Kant kan bedoeld worden.' (blz. 196).

Een anti-intellectualistisch vooroordeel belet hem het derde wezenlijk verschil in te zien. Zegden we reeds niet dat hij het bestaan van het 'ik' voor waarschijnlijk houdt, niet op grond van het denken, maar van het zedelijk willen in de orde van het bewuste? Het is echter juist uit het verschil tusschen kennen en denken dat we kunnen besluiten tot de overtreffende waarde van de menschelijke ziel welke aan haar denkvermogen haar onmiddellijke betrekking dankt met het absolute. Driesch die met zooveel schranderheid doorgedrongen is eerst in het geheim van het biologische (theorie der entelechie), nu in het geheim van het bewuste (theorie van het ik), beschikt ongelukkig niet over een voldoende psychologie van het denken. Zonder deze echter is het onmogelijk tot een metaphysisch onderscheid te besluiten tusschen het dierlijk bewustzijn en de menschelijke persoonlijkheid. Driesch schijnt overigens zelf dit tekort min of meer aan te voelen. 'Nu

[p. 505]

doet zich onmiddellijk de vraag voor, schrijft hij, of dan in deze opvatting van de dingen, elk individueel gevormd organisme de Nous (het ik) moet bezitten of alleen enkele en dewelke. De aristotelische leer die den Nous alleen den mensch toeschrijft zal men heden bezwaarlijk bijtreden. Maar hoever naar beneden reikt dan de Nous? Tot aan de infusoriën of zelfs de bacteriën? En indien hij maar tot een bepaalde grens naar beneden toe reikt, waarom dan, en waarom juist tot aan deze grens?' (blz. 122). Op deze vraag blijft de schrijver zichzelf het antwoord schuldig. Onder den verwarrenden invloed van Kant behoort hij nog steeds tot deze moderne geesten die zonder eenige klaarblijkelijke reden 'de aristotelische leer bezwaarlijk bijtreden'. Anders ware het antwoord op zijn vraag eenvoudig genoeg: het menschelijk ik reikt zoover als de kennis van het abstracte, het algemeene, m.a.w. zoover als het denken. Het dierlijke ik reikt tot aan de laagste vormen van het concrete, zinnelijke kennen. Deze laagste vorm schijnt het elementair tastgevoel te zijn dat men bij de minst gedifferentieerde diersoorten aantreft.

Driesch is ongetwijfeld een ernstig en eerlijk denker. Hij heeft doelbewust een eigen stelling aangenomen in de moderne wetenschappelijke wereld, en zijn persoonlijk onderzoek heeft hem steeds dichter gebracht tot de eeuwenoude maar steeds jonge stellingen van het aristotelisme en het thomisme. Zijn Alltagsrätsel zijn een stap meer in de nieuwe richting. De weg is niet zoo lang meer tot een zuiver natuurbeeld, dat een vernieuwd aspect zou kunnen beteekenen van de 'philosophia perennis'. We vreezen echter dat het kantiaansch bagage hetwelk Driesch steeds meesleept zijn gang zal vertragen. Er zijn nochtans teekenen aanwezig die laten verhopen dat hij tenslotte tot het inzicht zal komen dat men over de natuur niet kan redeneeren, noch haar philosophisch kan begrijpen, anders dan van een realistisch standpunt uit.

II

Driesch, handelend over het 'ik', onderscheidde reeds een bewuste en een onbewuste zijde in het levensbeginsel van de bewuste wezens. Hij trachtte zelfs in het zoo juist besproken boek een soort inventaris op te maken, een structuurbeeld te

[p. 506]

schetsen van het onbewuste (blz. 178-79), maar tenslotte beschouwt hij toch heel het zieleleven van het standpunt van het bewustzijn: dit laatste immers stelt dier en mensch tegenover de louter entelechiaal levende wezens. In dien zin blijft Driesch een klassiek psycholoog.

De klassieke psychologie immers heeft steeds weinig aandacht geschonken aan de niet-bewuste phenomenen. Zij bestudeerde bijna uitsluitend het bewustzijn van den volwassen mensch: de waarneming, de verbeelding, het geheugen, de driften, de gevoelens, het verstand, den wil. De studie van het niet-bewuste was eigenlijk het voorwerp van de metaphysica, welke, uit bewuste phenomenen, tot vermogens en tot 'vormen' besloot. Deze verschijnen niet rechtstreeks in het bewustzijn, maar alleen door hun handelingen.

Sommige moderne psychologen namen echter bij voorkeur de psychologische phenomenen onder de loupe die buiten het normale bewustzijn vallen van den wakenden volwassen mensch. Twee wegen vooral leidden tot deze 'diepte-psychologie': de psychopathologie die toelaat langs de storingen van het bewustzijn door te dringen in het niet bewuste, en de droomen die als een tweede Ariadnè-draad zijn om wegwijs te worden in den doolhof van het niet-bewuste zieleleven.

De psychopathologische- en de droomstudiën werden nochtans een langen tijd beschouwd als aanhangsels van de klassieke psychologie. Zelfs Pierre Janet aanzag het onderbewustzijn en voornamelijk de droomen nog als een soort afbraak van de bewuste phenomenen. De droom werd gedacht als een getemperde bewuste ervaring, een soort nabeeld van deze laatste. De psycho-nevrosen van allen aard beteekenden vooral het uiteenvallen van het normale bewustzijn, een anarchisch optreden van diverse functies buiten het verband dat in het normale bewustzijn hun evenwicht verzekert.

De Weensche psychiater Sigismond Freud bracht echter een soort copernikiaansche omwenteling in de psychologie teweeg. Hij vestigde heel zijn aandacht op het niet-bewuste hetwelk hem zulk een geweldige rol scheen te spelen in het menschelijk leven dat het bewustzijn nu eerder een aanhangsel, een soort weerschijn bleek te zijn van het niet-bewuste dynamisme.

De denkbeelden van Freud werden hartstochtelijk verdedigd door de eenen, aangevallen door de anderen, en dàt zoowel van

[p. 507]

wijsgeerige als van wetenschappelijke, zoowel van geloovige als van niet-geloovige zijde. De controverse omhulde weldra het 'freudisme' in zulk een dichte nevel dat men zich van lieverlede met andere meer doorzichtelijke problemen ging bezighouden.

Roland Dalbiez heeft getracht klaarheid te brengen in het Freudiaansch probleem. Hij heeft er twee omvangrijke boeken aan gewijd, met samen ongeveer 1300 bladzijden. In het eerste deel ontwikkelt hij systematisch de denkbeelden van Freud, in het tweede onderwerpt hij aan de critiek elk onderdeel van deze synthese.

Dalbiez is een katholiek geneesheer, tevens 'docteur ès lettres, agrégé de philosophie', zoodat hij bij machte is Freud èn als psychiater èn als psycholoog te begrijpen en zoo noodig te weerleggen.

De titel van zijn merkwaardige studie geeft haar strekking weer: La méthode psychanalitique et la doctrine freudienne. De schrijver trekt een duidelijke scheidingslijn tusschen de psychanalitische methode van Freud eenerzijds en zijn psychologisch-wijsgeerige beschouwingen anderzijds. Als psychanalist verdedigt Dalbiez de methode, als wijsgeer corrigeert hij ten deele en verwerpt hij voor de rest de psychologie en de philosophie van Freud.

De lezer zal van ons niet verwachten dat we deze 1300 bladzijden 'samenvatten'. Alleen willen we het essentieele in de methode en in de philosophie van Freud naar voren halen, aan de hand van het standaardwerk van Roland Dalbiez.

De methode van Freud is een zuiver medisch procédé om sommige zielsstoringen - niet alle - te genezen. Dit procédé is nieuw en wijkt af van de methoden die in de klassieke psychiatrie bekend waren.

Veronderstel een mensch die lijdt aan een dwangneurose: het is hem onmogelijk langs de veldstraat te gaan. Hij weet wel dat het onzinnig is aan deze dwanggedachte toe te geven: hij zou wel willen langs de veldstraat gaan, maar hij kàn niet. Dat vindt hij echt dwaas, en iedereen vindt het even dwaas als hijzelf. Des te meer daar de zieke voor al het overige een volkomen normaal gedrag vertoont.

De oude materialistische psychiaters die zich met een dergelijk geval bezighouden zullen zeggen: er scheelt wat aan de

[p. 508]

hersenen van dien man: zij zijn op een bepaald punt verzwakt. Elke ziekte bestaat immers in een materieel letsel. We zullen bij gevolg zijn zenuwstelsel opmonteren met versterkende medicamenten: misschien zal dan het letsel in zijn zenuwstelsel genezen worden.

Vertoonen nu de aangeprezen geneesmiddelen niet de gewenschte kracht, dan zoekt men een uitweg langs de hypnose: in een slaaptoestand gebracht wordt den zieke sterk gesuggereerd dat hij langs de veldstraat kan gaan, dat hij dat doen moet.

Gelukt ook dat niet - zooals het meestal gebeurt - dan wordt hij aan de zorgen van zijn omgeving overgelaten. In het gunstigste geval vindt hij een of ander medelijdend familielid of een vriend die op het karakter, op het moreel van den zieke tracht in te werken. Hij gaat met hem mee, en tracht hem te overtuigen met hem langs de veldstraat te gaan. En na tien, twintig geduldig herhaalde pogingen gelukt het den zieke, wien het angstzweet uitbreekt, zijn vriend te volgen; maar van een blijvende genezing is er geen spraak. Het geval blijkt hopeloos.

Freud kwam tot de uiterst eenvoudige maar geniale gedachte: waarom durft de zieke niet te gaan langs de veldstraat terwijl hij zonder de minste aarzeling langs de kroonstraat en welke andere straat ook stapt? Daarin bestaat juist het onzinnige van de dwangpsychose, zou een klassiek psychiater antwoorden. Voorzeker, zegt Freud, dat is dwaas voor een gezond mensch, maar ligt er geen verborgen causale betrekking tusschen het woord 'veld' en deze bepaalde ziekte? In dat woord moet er een 'zin' liggen die totaal ontsnapt aan een normaal mensch, die ook onbewust is voor den zieke, maar die bestaat. Kan men dien zin ontdekken, hem bewust maken, dan kan men wellicht den zieke genezen.

De schrik voor de veldstraat komt hieruit voort, beweert Freud, dat er vroeger in het leven van den zieke een gebeurtenis zich heeft voorgedaan die met iets als veld te maken heeft, en die het zieleleven van den zieke diep heeft geschokt. Er bestond dus in de kinderjaren een verband tusschen 'veld' en een hevige aandoening die het bewustzijn heeft teruggedrongen. B.v.: in een veld werd het kind aangerand of mishandeld. Het heeft onmiddellijk de afschuwelijke scène in het onderbewuste

[p. 509]

teruggedrongen. Het verband: veld - aanranding - schaamte en schrik is 'vergeten'. Maar het werkt door in het onderbewuste, en wanneer het zenuwstelsel niet heelemaal gezond is zal er later een dwangpsychose uitbreken die den zieke belet langs de veldstraat te gaan. Het verbod door het bewuste opgelegd nog aan de gebeurtenis te denken (de censuur) wekt de kracht van het onderbewuste op in den vorm van een psychose met neurotischen inslag. Het onderbewuste compenseert zich in de veld-dwangpsychose. De therapeutische methode zal nu hierin bestaan dat men tracht het verband: veld-aanranding-schaamte en schrik terug te vinden, het bewust te maken, en zoo de rust bij den zieke terug te brengen.

Het aangewezen middel daartoe is het onderzoek van de droomen. De spanning in het onderbewuste die de psychose bij den zieke heeft veroorzaakt, zal zich ook laten gelden in zijn droombeelden. Ook deze hebben een 'zin'. In ons hypothetisch geval zou men weldra kunnen bemerken dat de droomera beelden oproepen die den psychanalist op het spoor brengen van het onbewust geworden verleden. Onder de meest verschillende vormen zullen de thema's: aanranding, veld, terugkeeren in de droomen: deze zijn immers 'thematisch' en verbonden niet met het bewuste heden maar met het onbewuste verleden. Ontdekt nu de geneesheer het niet bewuste verband, en kan hij den zieke dat verband doen inzien, dan vogt de ontspanning van het onderbewuste, en meteen de genezing.

Dalbiez verklaart dat deze methode in vele gevallen, die hij in zijn eigen practijk tegenkwam, met succes werd toegepast, en hij geeft daarvan enkele voorbeelden. Elk dezer voorbeelden zal niet alle lezers overtuigen. Men moet er echter rekening mee houden dat de psychanalistische methode van zeer omslachtigen aard en langen duur is, zoodat men ze in een boek slechts onder zeer beknopten vorm kan weergeven. Niets laat ons echter toe het getuigenis van Dalbiez in twijfel te trekken, en a priori is er zeker geen reden aanwezig om een dergelijke methode voor ondoelmatig te houden. Alleen moet er voor gewaarschuwd worden dat de psychanalyse alleen aan gewetensvolle geneesheeren mag aanbevolen, en dat de psychanalitische literatuur - ook het werk van Dalbiez - aan vakmenschen moet voorbehouden worden.

Freud heeft echter zijn methode verbonden met psycholo-

[p. 510]

gische beschouwingen die aan een strenge kritiek dienen onderworpen te worden. Voorzeker we kunnen met Dalbiez instemmen wanneer hij zegt dat Freud's psychologische theorie in feite het materialisme verwerpt daar zij gebaseerd is op de eigen causaliteit van het psychische, en dat de Weensche psychiater juist heeft gezien waar hij het onbewuste niet alleen beschouwt als een soort vaag bewustzijn, maar er positieve tegengestelde krachten in vindt die de oorzaak zijn voornamelijk van vele droomen en psychosen. Maar de klemtoon moet gelegd op het feit dat Freud de psychologie heeft herleid tot een pansexualistisch instinct. Ook dat wordt overigens volmondig door Dalbiez toegegeven. Niettegenstaande de vele correcties en tegenspraken die men in het omvangrijke oeuvre van Freud ontdekt, ontkomt de lezer aan den indruk niet dat de menschelijke 'libido', of het oerinstinct, de sexueele aandrift is die van de geboorte af heel het psychologisch leven van den mensch bepaalt, en dat het censureerend en terugdringend bewustzijn de spelbreker is die de psychose oproept. Dat psychologisch beeld is hetgeen de doorsnee-mensch van het freudisme onthouden heeft, en het is juist wat het minst verantwoord wordt en wat het snelst verouderen zal indien het niet reeds definitief verouderd is.

Op deze psychologie heeft Freud verder een heele wereldbeschouwing willen bouwen, waarin de wetenschap en vooral de kunst, de moraal en den godsdienst betrokken worden. Deze levensbeschouwing is louter sensualistisch, zooals we dat mogen verwachten van iemand die zijn intellectueele vorming genoot in de positivistische athmosfeer van de tachtiger jaren. Vooral de moraal en de godsdienst moeten het ontgelden: de godsdienst wordt herleid tot een collectief delirium waarin de strijd van de ijverzuchtige zoons tegen den vader van de primitieve horde doorspeelt. Dalbiez weerlegt zonder moeite deze philosophische phantazieën die geen andere beteekenis hebben dan dat ze getuigenis afleggen van een grove materialistische instelling bij Freud.

Het freudisme is misschien wel het meest sprekend voorbeeld van de onverantwoorde verabsoluteering van een inzicht dat juist blijkt te zijn op een zeer bepaald gebied. De typologen en andere nieuwere psychologen hebben ons aan dergelijke verabsoluteeringen gewoon gemaakt, maar bij Freud

[p. 511]

kunnen wij ze om zoo te zeggen betasten. De merkwaardige studie van Dalbiez heeft als doel en als resultaat den kern van waarheid te redden die in het freudisme schuilt. 'De methodologie, zegt hij, is het essentieel gedeelte van het werk van Freud. De ware verdienste van den Weenschen meester bestaat hierin, dat hij een nieuw procédé heeft geschapen om het onderbewuste te peilen' (II. blz. 440). Maar Dalbiez verwerpt beslist al de philosophische uitwassen en pretenties van de psychanalyse. 'De psychanalytische vorsching verklaart niet wat er philosophisch is in de wijsbegeerte, noch wat er artistiek is in de kunst, noch wat er moreel is in de moraal, noch wat er religieus is in den godsdienst. Het eigene van de spiritueele waarden ontsnapt aan het vorschingsinstrument dat het genie van Freud heeft geschapen' (II. blz. 511).

III

De theorieën van Freud werden overigens niet door al zijn leerlingen in hun geheel aanvaard. De psychanalyse vertakte zich bijna onmiddellijk in verschillende scholen. Alfred Adler ontwierp de Individualpsychologie die zeer los staat van de eigenlijke psychanalyse. De 'School van Zürich' daarentegen vertoont een enger verband met de ideologie van den schrijver van de Traumdeutung. Zij wordt geleid door C(arl) G(ustav) Jung die onlangs een tweede uitgave in het licht zond van zijn karakteristiek boek: Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten.

Jung meent dat hij Freud heeft voorbijgestreefd en dat hij in het onderbewustzijn nieuwe wetten heeft ontdekt, nieuwe complexen, waarvan de kennis den sleutel geeft van de zelfbeheersching en van de genezing. Het pansexualisme van Freud is hem te eng. Psychiater en psychanalist even als Freud, tracht hij dieper te peilen, en meent, langs den weg van de psychosen en de droomen, in het onderbewuste het collectief onderbewuste te hebben ontdekt. De freudiaansche complexen zijn, volgens Jung, relatief oppervlakkig. Ze moeten ons dieper leiden, tot onpersoonlijke collectieve aandriften die tot uiting komen in de psychose en in den droom. Evenals bij Freud staat hier het onderbewuste tegenover het bewuste: het eerste is niet meer, zooals in de klassieke psychologie, het verzwakte beeld van

[p. 512]

het tweede. In den mensch leven twee positieve krachten die steeds in spanning verkeeren, en het totaal gedrag is niets anders dan de uiting van deze spanning. Maar bij Jung krijgt het onderbewuste een cosmische tint: het bevat immers de oerinstincten van het menschdom in zijn geheel, en juist in dat collectivisme bestaat het echte onderbewuste.

Alleen door differenciatie, door het ontsnappen op een bepaald punt aan de collectieve neiging, verschijnt het 'ik', dat zijn zelfstandigheid affirmeert tegenover het collectief-onderbewustzijn⁽¹⁾, en dat nu voor het ontzaglijk probleem staat van zijn betrekkingen met den psychischen bodem waaruit het zichzelf heeft losgerukt.

Als collectief onderbewust beschouwt Jung al de essentieele aandriften en grondvormen van het denken en van het voelen (dat zouden we kunnen noemen: de metaphysische gelijkheid van den vorm in alle menschen); alles waarover de menschen overeengekomen zijn dat het algemeen is (dat is het sociaalcollectieve, eigen aan de menschen voor zoover ze in gemeenschap leven); alles tenslotte wat algemeen begrepen, gezegd en gedaan wordt (hetgeen neerkomt op het vorige). (blz. 85) Het collectieve, zoo besluit Jung, is zoo omvangrijk dat het persoonlijke er om zoo te zeggen in verdwijnt: 'es ist soviel dass das Individuelle dahinter ganz verschwindet' (blz. 59). Waaruit blijkt dat het klassieke probleem van het algemeene en het individueele voor Jung een probleem gebleven is. Hij weet niet te onderscheiden wat eigen is aan de natuur van een wezen, en bijgevolg gemeen is aan al de individuën die aan die natuur deelachtig zijn, en anderzijds wat eigen is aan de concrete persoon. Het individueele verdwijnt niet achter het universeele: het geeft bestaan en werkelijkheid aan al het universeele.

Louter psychologisch beschouwd kan het echter wel zin hebben dat er in ons 'universeele' neigingen bestaan, nl. neigingen die wij met alle andere menschen gemeen hebben: zedelijke, religieuze, aesthetische neigingen, welke wortelen in onze natuur, en welke voorzeker onbewust bestaan (b.v. bij het kind) alvorens ze handelend in het bewustzijn optreden. Deze neigingen hebben elk natuurlijk een bepaald object, zoodat

(1) Die Verdrängung der Kollektivpsyche war einfach eine Notwendigkeit der Persönlichkeitsentwicklung (blz. 50).

[p. 513]

we met Jung kunnen zeggen: dat 'de vorm der wereld waarin de mensch geboren wordt in hem reeds als een virtueel beeld ingeboren is. En zoo zijn hem ouders, vrouw, kinderen, geboorte en dood als virtueele beelden, als psychische aanleg geboren. Deze aprioristische kategorieën zijn natuurlijk van nature collectief' (blz. 120).

De klassieke psychologie beweert terecht dat deze functies-in-aanleg alleen geactueerd worden door feitelijke, bewuste ervaring. Deze ervaring kan daarna weer in het onderbewuste neerzinken, en er, met wat Jung de virtueele beelden noemt, een mogelijkheid tot stand brengen voor nieuwe ervaringen, of voor droomen, of voor psychische stoornissen. Maar zonder de ervaring hebben deze functies geen enkelen positieven inhoud; zij kunnen dus door zichzelf geen enkel beeld oproepen, noch in het bewustzijn noch in het onderbewustzijn.

Jung daarentegen beweert dat de functies-in-aanleg niet alleen een eigen dynamiek bezitten, maar ook een eigen figuratie die, onafhankelijk van elke voorafgaande bewuste ervaring, zich in de droomen openbart. Het collectief onderbewuste, met zijn cosmischen inhoud, verwekt droombeelden waarin de slapende zich voelt meegesleept in de ruimte, waarin hij zich groot, machtig voelt, en als vermaagschapt met de cosmische elementen. Van een vrouw die droomt dat ze de korenvelden ziet wiegen onder den krachtigen adem van den wind, zegt Jung dat, uit de oergronden van haar wezen de gedachte aan het goddelijke zich in haar droom heeft geopenbaard, daar voor alle volkeren, ook de primitiefste, het woord 'wind' synoniem is met het woord 'geest', en de adem Gods het eeuwig wezen symboliseert.

We moeten bekennen dat we in heel het boek geen enkel voorbeeld vonden dat van nature krachtiger is om te bewijzen, niet het bestaan van onbewuste functies, maar dat deze zgn. collectieve complexen zich autodynamisch, zonder den omweg van het bewustzijn, zouden voordoen in den slaap of in de psychose, onder den vorm van bepaalde beelden.

Jung echter neemt nu eenmaal de beeldenvormende of symboliseerende kracht aan van de virtueele beelden. En we moeten ons op dat standpunt plaatsen om zijn verdere beschouwingen te begrijpen.

Tusschen het onderbewuste en het bewuste, zoo gaat Jung

[p. 514]

verder, bestaan er noodzakelijkerwijze betrekkingen. En meestal gebeurt het dat het bewuste ik zich min of meer vereenzelvigt met die wereld van het onbewuste die zich spontaan in hem openbaart. Het ik meent dat die collectieve wereld van hem is. En daardoor ontstaat ofwel een overmoed, een waan van 'godsgelijkenis', een 'psychische inflatie', volgens de expressieve uitdrukking van Jung. De mensch denkt dan dat hij alles weet en alles kan, daar hij zich voorstelt dat al de geheimen van het collectief onderbewustzijn en al zijn krachten in zijn bereik liggen, van hem zijn. Ofwel gebeurt het dat de mensch waarvan het bewuste ik de verantwoordelijkheid voor het collectief bewustzijn op zich neemt, terugschrikt voor de onmetelijkheid van deze openbaring, dat hij in een hopeloos minderwaardigheidscomplex wordt verwikkeld. Deze twee houdingen zijn de positieve en negatieve pool van een verkeerde instelling van het bewuste ik tegenover het collectief onbewuste. Deze verkeerde instelling bestaat in beide gevallen hierin, dat het bewuste ik heel het onderbewuste voor zijn rekening neemt, het als het zijne beschouwt. Deze gebrekkige aanpassing zal men steeds herkennen aan een onevenwichtig gedrag, dat we bij de meeste menschen kunnen gadeslaan in hun gewoon, zgn. normaal leven, dat bij anderen tot de ergste psychologische conflicten leidt.

Immers het onderbewuste bedreigt ons psychisch leven zoolang het bewuste ik er zich niet bij aanpast zooals het hoort. 'Evenals wij uiterlijk in een wereld leven, waar op elk oogenblik een werelddeel kan inzinken, de polen verschuiven en een epidemie uitbreken, zoo leven wij ook innerlijk in een wereld waar op elk oogenblik iets dergelijks zich kan voordoen, alleen maar onder den vorm van een idee weliswaar, maar niet minder gevaarlijk noch minder plotseling. Niet aangepast zijn aan deze innerlijke wereld is een verzuim dat niet minder noodlottige gevolgen met zich meesleept dan onwetendheid on onbekwaamheid in de uiterlijke wereld.' (blz. 147)

Hoe moet de mensch zich dan instellen tegenover het onbewuste? Jung antwoordt: door de Selbstentwicklung, door de Individuation. De mensch moet een soort middelpunt vinden tusschen het bewuste ik en het collectief onderbewuste, dat hij vooraf erkend zal hebben als volkomen gescheiden van het bewuste ik. Het Selbst, d.i. de bevrijde persoonlijkheid, ver-

[p. 515]

zoent de tegenstelling. Het is een middelpunt, het doel van het leven, het te bereiken resultaat. 'Het draait rond het ik ongeveer als de aarde rond de zon.' Jung zit niet verlegen met het vinden van synoniemen en metaphoren. Maar zoekt men verder naar de natuur en het wezen van dat geheimzinnige 'zichzelf' dat noch het bewuste ik is noch het onderbewuste, en waarvan heel het menschelijk levenslot afhangt, dan vindt men niets dan vage aanduidingen: het Selbst is 'Etwas irrationales, etwas undefinierbar Seiendes' (blz. 206); het is 'een transcendent postulaat dat wel psychologisch kan gerechtvaardigd worden, maar zich niet wetenschappelijk bewijzen laat' (blz. 207).

We kunnen aan den indruk niet ontkomen dat geheel deze theorie van Jung een jammerlijk gebrek vertoont aan voldoende streng wetenschappelijke inductie en aan duidelijk verantwoorde synthese. Vele speciale psychologische ontledingen treffen door verrassende analogieën, maar een zekerheid-gevende wetenschap over het onderbewuste ontbreekt.

Niet alleen als philosoof, ook als katholiek mogen we niet zonder voorbehoud het boek van Jung aanprijzen. De schrijver blijkt behept te zijn met een anti-katholiek complex, dat zijn wetenschappelijk betoog niet zelden door compensatorische beelden en vizioenen komt storen. De boutade dat de mensch even weinig afweet van de onbegrijpelijke godheid als 'de mier van den inhoud van het brittisch muzeum' (blz. 199), en de hatelijkheden tegen de katholieke kerk: 'die schwarze Mutter'!! (blz. 201) verhoogen geenszins de betrouwbaarheid van de psychologische beschouwingen van den schrijver. Een streng wetenschappelijke methode had hem behoed tegen de bekoring zich buiten zijn eigenlijke psychologische bewijsvoering te wagen, en zich onledig te houden met philosophische en religieuze problemen die buiten zijn bereik blijken te liggen.

De ware verdienste van Jung zal geweest zijn het onderbewuste breeder te hebben opgevat dan zijn meester Freud, en in zijn droomontledingen sommige elementen te hebben naar voren gebracht die voor een latere synthese kunnen dienstig zijn. Wij meenen echter dat een adaequaat inzicht in het onderbewuste niet kàn verstrekt worden door een psycholoog in den engen zin van het woord, nog minder door een psychanalist en nog minder door een psychiater. Het onderbewuste is een

[p. 516]

menschelijk feit waarin alleen inzicht kan verkregen worden door iemand die inzicht heeft in heel den mensch, en die de zekere en beproefde gegevens van de psychanalyse in het methaphysisch beeld van de menschelijke ziel kan inschakelen.

De psychanalyse heeft in een helder licht geplaatst wat we sinds lang beseften: dat het onderbewuste een groote rol speelt in ons leven; maar zij ziet die andere waarheid over het hoofd dat het bewustzijn alleen den mensch tot mensch stempelt. Het probleem van den overgeërfden aanleg terzijde gelaten, is de mensch zichzelf, als persoonlijkheid, door zijn bewuste activiteit. Deze wordt geleid door ideëele normen die de rede ontdekt in de natuur der dingen, en die de wil nastreeft. En het mag nu zijn dat de inhoud van het onderbewuste veel omvangrijker is op elk bepaald oogenblik - het is immers de echo van het heele verleden -, dat onderbewuste is nochtans maar menschelijk omdat het de vrij gestelde daden bevat onder vorm van herinnering en gewoonte. Er moet geen strijd zijn tusschen het bewuste en het onderbewuste, want dit laatste is tenslotte de neerslag en de onmisbare voedingsbodem van het eerste. Wordt het onbewuste beroerd door onvrijwillige stoornissen dan is er plaats voor een zedelijke en in de uiterste, abnormale gevallen voor een psychanalytische therapie, maar deze gevallen zijn niet de regel noch noodzakelijk. Het onderbewuste verkeert niet essentieel in een spanning die het bewustzijn voortdurend zou bedreigen. Het bewuste en het onderbewuste vormen samen en ondeelbaar de ééne verantwoordelijke menschelijke persoonlijkheid. Daarom kunnen we verklaren dat we verantwoordelijk zijn ook voor ons onderbewustzijn, en dat de deugdzame mensch deugdzaam is ook in zijn droom. Deze opvatting sluit het feit van de bekoring niet uit, mits we maar goed onderscheiden tusschen bekoring en toestemming. Deze kan niet bestaan buiten een persoonlijke bewuste beslissing, zonder schuld. Zij sluit evenmin de uitzonderlijke gevallen uit waarin de mensch handelt onder den invloed van een dwangpsychose, maar zij verklaart dat deze gevallen een uit- zondering zijn, en dat deze juist kunnen overgelaten worden aan een voorzichtige psychanalytische behandeling. En zoo wordt de psychanalyse teruggebracht tot hetgeen ze in werkelijkheid is: een therapeutische methode voor bepaalde geestesstoornissen.