Logo DBNL
Streven. Jaargang 6 (1938)

Streven. Jaargang 6

(1938)– [tijdschrift] Streven [1933-1947]–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

[Nummer 3]

Geloof en Wijsbegeerte
door Dr. H. Robbers S.J., Nijmegen

In de voorgaande studie is gewezen op het onontwijkbare innerlijk verband, dat in het menschendenken noodzakelijk ligt tusschen gelooven en wijsgeerig inzicht. Ofschoon even enkele historische figuren werden vernoemd om aan een bepaalde periode te illustreeren, hoe het geloof stimuleerend inwerkte op het wijsgeerig denken, werd het thema overigens alleen principiëel behandeld: de wortels van het geloovend kennen en die van het philosophisch kennen werden blootgelegd; zij werden gezien, niet als onontwarbaar samengestrengeld, maar wel als naar elkander toeneigend. Personen of richtingen kwamen daarbij niet ter sprake.

De vraag is echter gewettigd en gesteld, of er ook in de ontwikkeling van de hedendaagsche wijsgeerige systemen, in de niet-katholieke milieu's met name, een beter begrip groeit omtrent het geloof en het bovennatuurlijke, en of ook vanuit het katholieke kamp men met belangstelling en begrip nadert tot de moderne wijsbegeerte. Als hieromtrent nu gehandeld gaat worden, is de titel: geloof en wijsbegeerte, in ruimeren zin te verstaan. Misschien zou op het eerste gezicht het thema beter lijken te vatten onder het opschrift: Geloovigen en Wijsgeeren. Maar ook deze woordkoppeling heeft nadeelen, en wel dit allergrootste: het zou vermoedens kunnen wekken dat men in het christelijke kamp alleen maar gelooft, en wat hier nog aan philosophie beoefend wordt, toch alleen met geloof uit de openbaring wordt aangenomen, terwijl de benaming van echt wijsgeerig inzicht alleen daarbuiten burgerrechten zou hebben. Daartegenover is reeds in het voorafgaande gedeelte uitgewerkt, dat er een echt zuiver wijsgeerig leven mag en moet bloeien, en in feite heeft gebloeid en weer bloeit ook in

die kringen, waar men overigens de geloofsopenbaring aanneemt.

Eigenlijk wordt de behandeling voorgesteld van de vraag, of er een betere onderlinge verstandhouding opkomt tusschen de wijsgeerige visies, zooals die leven in katholiek geloovige kringen, en de philosophische stroomingen van niet-katholieke milieu's. In dezen zeer verwijden zin wordt thans over geloof en wijsbegeerte gesproken.

Om de teekenen van onderlinge toenadering te kunnen onderkennen, en naar waarde te beoordeelen, moet eerst het feit der scheiding worden geschetst. De oorzaken en de afstand van deze scheiding mogen daarbij niet onbesproken blijven. Vanzelf deelen we dus ons referaat in twee deelen in: scheiding en toenadering.

I. - Scheiding.

Het feit is niet te loochenen, dat sinds Descartes' tijden het wijsgeerig denken schijnt te verloopen buiten eenig contact om van het geloof, buiten de aanraking van die groote geesteswaarden, die onder de geloovigen leven. Kortweg geformuleerd, zegt men het zoo graag: Kerk en cultuur vervreemden zich steeds meer van elkaar. Gelijk het gewoonlijk met zulke compendieuse formules het geval is, schuilt er veel waars in, maar is er nog heel wat aan te voeren, waaruit blijkt, dat de uitzonderingen minstens zeer talrijk moeten worden aangewezen. Met Descartes zelf moet men reeds beginnen in die uitzonderingen. Hij, die de vader der moderne wijsbegeerte heet, en als zoodanig door het laatste aan hem gewijde internationale philosophencongres werd gevierd, wiens Discours de la Méthode als de geboorteakte van die moderne wijsbegeerte wordt beschouwd, - hij is toch heel zijn leven een geloovig man gebleven; hij is zijn vroegere leermeesters, de Jesuieten van La Flèche, steeds dankbaar voor den wijsgeerigen grondslag, dien hij van hen ontving; hij is tijdens zijn wetenschappelijken arbeid in voortdurende uitwisseling van gedachten met priesters, en hij sterft ten slotte een vromen dood. 't Is waar, dat de 'idées claires et distinctes' Descartes meer hebben beziggehouden dan het mysterie, en al heeft hij wel iets vermoed van dat zieleverlangen naar kennis, dat met geen natuur-

lijk weten gestild wordt, het meest trekt hem toch dàt, wat de natuurlijke rede als evident bewezen kan aantoonen. Maar ook hiervan onderstreept hij de apologetische waarde, en hij meent zelfs, dat zijn philosophie, meer dan welke andere ook, de geesten voorbereidt op een hoogere waarheid. God bekleedt in Descartes' philosophie de centrale plaats, en hoewel Descartes' Godsbegrip meer heeft van dien 'God der philosophie', dan van dien religieusen 'God van Abraham, Isaac en Jacob', hij wil Hem toch zien als middelpunt van het leven, als den God, dien men in een persoonlijk hartelijk onderling verkeer bemint en aanbidt.

Met de voorafgaande laatste zinnen is geenszins een begeesterd aanprijzen van de Cartesiaansche beteekenis en plaats in het wijsgeerig denken bedoeld. Slechts moest worden aangemerkt, dat de afstand tusschen geloof en wijsbegeerte bij hem en in zijn kringen lang niet zoo'n klove beteekent, als in menige lofrede op hem wordt uitgezongen. Voor een Brunschvicg, dien laatgeboren telg van een verouderd rationalisme, is met Descartes, en met Descartes alleen, het humanisme der vrijheid weer opnieuw op aarde gedaald(1): die wijsheid, die sinds Aristoteles, en vooral sinds de middeleeuwen, als een dogmatistische wijze God, zich in den hemel had teruggetrokken, zoo wordt te verstaan gegeven.

Als we de scheiding tusschen de wereldbeschouwing der geloovigen en die der wijsgeeren niet alleen in de meest markante figuren willen typeeren, maar ook in haar oorzaken aanwijzen, dan is het humanisme zeker aan te klagen. De eigenlijke wijsgeerige beteekenis van het humanisme en de oogst aan diepgaande bespiegelingen is gering. Maar die juichende aanvaarding van de werkelijkheid in het aardsche menschenbestaan, dat genieten van de aardsche levenswaarden wendden veler blikken meer en meer af van de beschouwing der toekomstige heerlijkheid en al haar betrekkingen, waarin vooral het vergezicht der middeleeuwsche denkers bestond. Voor het antieke denken staat de kosmos in het middelpunt der belangstelling; voor het middeleeuwsche denken: God; met het humanisme en de renaissance gaat alles betrokken worden op den mensch, en de verenging zal zóó nauw worden

toegesloten, dat men een nog niet lang geleden periode van het denken moet karakteriseeren als: egocentrisch: naar het Ik-subject convergeeren dan alle stralen. - Als de nieuwe werelddeelen en de nieuwe levenswaarden ontdekt zijn, ontdekt de humanistische mensch ook zichzelf. De rijkdom aan kunst en cultuur, de voortbrengselen van zijn kunnen en kennen deden hem ook de waarde der individueele persoonlijkheid bewust worden; - de reformatie voegde daarbij nog het hare, om de individuen zich vrij te laten voelen van gezag en overlevering in geloofszaken, en ook daarin zelfstandig en los eigen wegen te zoeken.

Een heel karakteristiek zelfgevoel en zelfbewustzijn breekt door in de philosophie sinds humanisme en renaissance. Waren de wijsgeerige bespiegelingen tevoren meestal in een of ander verband betrokken geworden op de theologie, in deze eeuw worden ze los van elk dusdanig verband alleen gehouden om in het genot van het menschenweten op te gaan. In de worsteling van renaissance en reformatie om de bevrijding van den geest, zoo schrijft de cultuurphilosooph W. Dilthey(2), gaat de reformatie terug op de religieuse stelling van het bewustzijn in haar natuurlijk vrij leven; Machiavelli vernieuwde de Romeinsche heerschersgedachte; Grotius, Descartes en Spinoza vernieuwden op den grondslag der Stoa de autonomie van de zedelijke en wetenschappelijke rede... Met de renaissance treden ook de Epicurist, de Stoïcijn, de natuurdronken pantheïst, de scepticist en atheïst weer op. En voor den eersten keer verschijnen onder de jonge germaansche en romaansche volkeren al deze tinten van levensstemming en geloof met open vizier aan het daglicht... Van de Italiaansche tyrannengezichten straalt een duivelsche, verleidende glans van atheïsme en epicurisme uit in 't rond, en zelfs vorsten der oude monarchieën toonen een nieuwe type van vrije, door de renaissance doordrenkte geestesvorming, zooals die in de middeleeuwen onder de vorsten slechts door Frederik II vertegenwoordigd werd. Elders(3) in het aangehaalde werk komt Dilthey terug op den inhoud van renaissance en reformatie,

die was: dat vreugdig aanvaarden van leven en wereld in het heroïsch en artistiek scheppen van den renaissancetijd, de intuïtieve kennis van het leven in de kunst daarvan, het onafhankelijkheidsbewustzijn van de religieuse persoonlijkheid in de sfeer van den christelijken godsdienst geleerd door de hervorming, de emancipatie der godsdienstige gemeente bevrijd van het pauselijk systeem en de scholastiek.

De waardeering van al deze zoogenaamde bevrijdingen op zoo veelvuldig gebied is vanzelfsprekend bij een katholiek anders dan bij den niet-katholieken Dilthey; de keuze der termen waarin dit alles meegedeeld wordt, is door die verschillende waardeering reeds gekleurd. Onmiskenbaar echter, zoo moet worden vastgesteld, staan we bij de reformatie en renaissance voor een scheiding der wegen, waar Kerk, en dat wat men vaak samenvat onder den naam cultuur, niet meer zóó samen verbonden voortgaan als in de afgesloten eeuwen. Het cultuurleven wordt meer profaan, de harmonische verbinding in den hoogbloei der middeleeuwen tusschen het bovennatuurlijke en het natuurlijke, dat als het ware daarmee een wijding verkreeg, is verbroken.

Als we, ons beperkend tot het philosophisch cultuurgebied, in een paar woorden dit zouden willen kenmerken, dan kunnen S. Thomas' 'pure actualiteit' en Descartes' 'denkend ik' daarvoor tegenover elkander worden gesteld. In de middeleeuwsche wijsbegeerte van den Aquiner is het aspunt, waaromheen alles zich beweegt, de waarheid: dat actus, werkelijkbestaande actualiteit, culmineerend in den Actus Purus, God, het eerste is; de eerste Lichtbron ook in dien zin, dat van daaruit het volle inzicht en oordeel komt over al wat natuurlijk weetbaar is. Als het humanisme den mensch tot spil van de cultuur gemaakt heeft, dan verklaart Descartes' philosophische methode het 'denkende ik' cogito ergo sum tot uitgangspunt. De woorden dienen slechts, gelijk werd aangegeven, tot een karakteriseering in grove omtrekken; misvattingen moeten worden verwijderd. Misverstand zou het zijn te wanen, dat bij Descartes en de moderne philosophie God zijn plaats als eerste en hoogste geheel zou hebben geruimd, of dat in de scholastiek-middeleeuwsche wijsbegeerte wereld en mensch geen belangstelling ondervonden. God als eerste bij den één duidt op de eerste plaats op de hierarchie der werkelijkheden; het

denkende ik als eerste bij den ander duidt op een methodisch beginpunt. Daarmee is God nog niet uit de wijsbegeerte uitgesloten, en evenmin geloof en Kerk van het menschenleven losgemaakt, zooals omtrent Descartes reeds boven werd vermeld. Het oudere humanisme geeft zelfs nog een zeer religieusen toon. Slechts op de verbreking der harmonische en wijdingsvolle verbinding wordt hier gewezen. Grooter misvatting zou het nog zijn, te meenen, dat het geloofsleven der middeleeuwen of in de latere tijden zonder cultuur en zonder wijsbegeerte heeft voortgestroomd. De kathedralen der bouwmeesters, het intens wetenschappelijk leven aan de middeleeuwsche universiteiten en daarna in de milieu's, die onder kerkelijken invloed staan, zijn hiervoor bewijzen, die in steenen en boekdeelen spreken.

 

Nadat het moment der scheiding is vastgelegd, kan het verder verloop van dit onverbonden optrekken slechts zeer kort worden geschetst in enkele étappes. Steeds meer worden wetenschap, wijsbegeerte, cultuur, verwereldlijkt in de beteekenis die boven werd uiteengezet. Zelfs de godsdienst, die uit zijn aard juist het tegenovergesteld gebied beteekende, wordt in de leidende philosophische kringen meer en meer van zijn bovennatuurlijk karakter ontdaan. De deïsten van de 18e eeuw hadden den godsdienst alle mogelijkheid van geopenbaarde waarheid reeds ontnomen, en den godsdienst in een wijsgeerige moraal omgevormd, waarin geen plaats meer was voor het mysterie en al heel weinig overbleef van een eeredienst. Vele nazaten der protestantsche reformatie lieten toen al van de flarden christelijke dogma's, die ze nog bezaten, het eene stuk na het andere vallen; het piëtisme is niet meer bezorgd voor een toevertrouwde schat van geopenbaarde waarheid, doch alleen voor het stellen van de goede levensdaad, zonder eenige verankering aan een door God meegedeelde leer. Wanneer het Engelsch empirisme geheel ons weten en dus ons cultuurgebied op de zintuigelijk waarneembare stoffelijke ervaring heeft ingesloten, komt Kant bij zijn critisch onderzoek van de niveau's en de lagen in het menschelijk kennen de conclusie opstellen, dat God, de ziel, de vrijheid, weliswaar werkelijkheden kunnen zijn, maar dat wij met ons kenvermogen zoo hoog en zoo diep niet reiken, om daarvan iets te weten. Die werkelijkheden, waaromheen het godsdienstig geloofsleven zich concentreert,

zijn nu, zooals Kant het meent, veilig gesteld tegenover de aanvallen van bestrijders; tegelijk is echter hun organische verbinding met wijsbegeerte en cultuur geheel opgeheven, en deze werd tot leek, geheel los van het heiligdom. Volgens Kant kennen we God niet, en weten we er niets van of we een ziel hebben en of ze onsterfelijk is, en we bewijzen met geen argumenten onze vrijheid, maar in de plichten, die we moeten vervullen, zit het geloof aan deze stellingen ingesloten. We hebben een subjectief geloof, maar geen objectief weten van het goddelijke en het diepste.

De totale breuk tusschen geloof en wijsbegeerte is hier met evenzooveel woorden uitgesproken; het refrein hangt dan als 't ware in de lucht. De philosophie der Aufklärung, van het tijdperk der verlichting, het Fransche positivisme, en in den meest groven vorm het Duitsche materialisme herhalen maar steeds denzelfden zang. Hier of daar bewaart men nog iets van een geloof naast zijn wijsbegeerte; voor anderen is het geloof met al wat het bevat, een onwerkelijke hersenschim, of een gevaarlijke vijand van de cultuur. De varianten en nuanceeringen zijn talloos. Hegel zal geloof en christendom, Kerk en godsdienst weer opnemen in de cultuur, maar ze worden dan slechts doorgangsstations van den zichzelf ontwikkelden menschengeest, en alles is dan in menschencultuur vervluchtigd, al wenscht men het liever den Godsgang der menschheid te noemen.

Late uitloopers na velerlei vertakkingen van deze richtingen doen zich in onze dagen nog hooren in onmiskenbare oprechtheid. Voor een Brunschvicg, den Parijschen Sorbonneprofessor, is bovennatuurlijke waarheid iets onbestaanbaars; in zijn idealisme, waarvan de absolute autonomie der menschenrede de grondpeiler vormt, is een godsdienst met geloof, ondenkbaar. Hij geeft toe, dat hij zichzelf niet zou terugkennen in hetgeen hij denkt en voelt, als niet heel de beweging van het christendom er geweest was. Dat alles moest voorafgaan; die tijden, waarin geloof en wijsbegeerte samenhuisden, moesten verloopen, om de menschenrede tot zichzelf te brengen, en haar bewust te maken, dat wijsbegeerte godsdienst is. Alles in geschiedenis en kunst en wetenschap en godsdienst moet voor hem uitklinken in een hymne op de schoonheid en de macht van het menschenvernuft, dat in wijsbegeerte triomfeert.

Deze eigenwettelijkheid der wijsgeerige rede, zooals men die wil zien zonder eenig verband met het geloof, vindt haar tegenhanger in de absolute eigenwettelijkheid der moraal. Ook de moreele waarden, zedelijk goed en slecht, mogen niet meer in eenig verband worden gezien met een transcendenten God. Heel het fundament van het gelden der zedelijke normen moet in de menschennatuur, en daarin alleen, worden gezocht. Angstvallig wordt er nog door velen, o.a. door den Groningschen professor L. Polak, voor gewaarschuwd, dat men die menschennatuur met zijn waardecomplex van zedelijke normen toch niet mag zien als schepsel komend van God, om dan ook bij God's transcendentie - en de mogelijkheid van openbaring en geloof staat dan minstens open - alle draden vast te hechten.

Sinds lang is die 'moderne' wijsbegeerte, die toch reeds driehonderd jaren voortziekt, niet alleen subjectivistisch, maar daarmee ook anti-ontologisch gekeerd: ze is tegen de beschouwing van werkelijkheid en 'zijn', dat 'zijn', dat perspectieven opent naar het Esse Purum, het Zuiverste Zijn en volste Werkelijkheid, die God is. Zou er dus weer een keer ten goede beginnen, dan moet ontoologie, zijnsleer en objectiviteit tegenover subjectieve ingeslotenheid minstens weer in eere worden hersteld.

II. - Toenadering?

Nadat de scheiding in oorzaken en verloop tusschen geloof en wijsbegeerte in het voorafgaande is aangegeven, komt thans aan de orde te onderzoeken of er sporen van toenadering vallen waar te nemen. Dat er eenige aanleiding is om zulks te vermoeden, is al op te maken uit de inleiding van Prof. Sassen's 'Wijsbegeerte van onzen Tijd', waar hij schrijft(4): 'Het denken van onzen tijd is minder trotsch op zijn onafhankelijkheid van gezag en traditie dan dat van de 19e eeuw. Het is in verschillende zijner richtingen teruggekeerd naar de groote denkers van den voortijd, wier stelsel het met meer of minder ingrijpende veranderingen voor den dag van heden nog geschikt

acht.. De scheiding tusschen wijsbegeerte en positieven godsdienst wordt in dit tijdvak door de meeste richtingen nog even scherp gehandhaafd als in het voorafgaande. Nog steeds doet de bewering van Kant opgeld, dat er voor geloof en wereldbeschouwing slechts plaats kan zijn, waar het weten is opgeheven. En ook zij, die behalve aan de wijsbegeerte ook aan een goddelijke openbaring gezag blijven toekennen, meenen toch in het algemeen hun beider harmonie het best te kunnen waarborgen door een scherpe afbakening van hun grenzen. Het wijsgeerig denken van de 20e eeuw staat intusschen niet meer zoo afwijzend tegenover elken vorm van religie als dat van de 19e. Rechtstreeksche bestrijding van den godsdienst uit naam van de wijsbegeerte is zeldzaam geworden. Men is eerder geneigd, aan de religie, zij 't dan vaak een ondogmatische religie, een vrijheid van beweging toe te staan buiten de grenzen, die de wijsbegeerte ten laatste zich zelf heeft gesteld. Hiermede is een belangrijk punt van verschil met de vorige periode aangeduid. Het overmoedig vertrouwen van de 19e eeuw op Rede en Wetenschap, waarmee men alle vragen van wereld en leven meende te kunnen oplossen, heeft thans vrij algemeen plaats gemaakt voor het besef, dat er meer dingen “in den hemel en op aarde” zijn, dan waar de wijsbegeerte aan kan denken. Wordt de verklaring daarvan aan een geloofsinzicht overgelaten, dan is een welwillende houding tegenover den godsdienst niet meer zoo moeilijk te vinden.'

Uit dit lange citaat blijkt al voldoende, dat men in het constateeren van toenadering niet al te optimistische hoop koesteren mag. Moeilijk is het niet een zeer omvangrijke bloemlezing samen te garen van stellingen, die in wijsgeerige milieu's opgeld doen over godsdienst en openbaring, die het rationalisme in een nog geenszins verdunde oplossing bevatten. Pessimisme is echter in deze bladzijde ook niet aan de orde; en met de waarschuwing voor zeer beperkte verwachtingen, mag op het een of andere détail uit het eigentijdsche leven worden gewezen, waarmee althans een begin zou kunnen bestaan van een wending ten goede.(5)

Zoowel in de Fransche, Anglo-Saksische, alsook in de Italiaansche en in de Duitsche philosophie (van den politieken inslag in deze gedurende de laatste jaren zien we hier af) valt bij velen als kenmerkend verschijnsel op: de worsteling om tot den diepen zin der werkelijkheid door te dringen. Eigenlijk moest dit niet bijzonder vermeldenswaard zijn voor de philosophie; in onze eerste verhandeling wezen we dat aan als haar wezenlijke taak. Nochtans bleek de philosophie in de vorige eeuw aan die opgave zoo vaak ontrouw te zijn geworden; Kant had het wezenlijke der dingen als onbereikbaar weggesloten geproclameerd, en de philosophie werd een beschouwing van het kennend subject. Thans echter beleven we hier en daar een terugwending naar het object. Dat men in die kringen weer spreekt van een leer van het wezen der dingen, van een zijnsleer, een ontologie - het mag minstens als een verblijdend verschijnsel in den gang op den goeden weg worden vastgelegd. Maar de wending, het omgooien van den wissel, gebeurt knarsend en slechts met groote moeite, en ieder aanzetten is niet steeds als vooruitgang, soms eerder als teruggang te noteeren.

Een merkwaardige bevestiging hiervan vinden we in de phaenomenologische richting. Veel is daarin over het zijn en wezen der dingen, veel over God en godsdienst geschreven. Max Scheler, den voornaamsten vertegenwoordiger daaruit omtrent godsdienstwijsbegeerte, over welk thema de litteratuur nog steeds aangroeit, heeft men wel eens den grootsten Godszoeker sedert Nietzsche genoemd. 't Is waar, dat heel zijn denken, zoo rijk aan nieuwe en scheppende ideeën, steeds rond de Godsgedachte cirkelt, en een tijd lang het Katholieke Godsbegrip, uit geloof en wijsbegeerte samen geboren, bijna kruiste. Ten slotte is hij echter op de vlucht gegaan voor God, en zijn hartstocht heeft hij vergoddelijkt tot een 'Trieb-Gott', in wien geen vrede is, maar eeuwige strijd in solidariteit met den mensch. Een andere philosooph uit die school, die 'zu den Sachen selbst', tot het 'Sein' wil doordringen, Martin Heidegger, heeft in het zijn niets anders dan onrust, en ten slotte leegheid, gang naar het niets en naar den dood, kunnen beluisteren. In de voorafgaande philosophieën was het steedsterugkeerend motto geweest: geestesevolutie, dadendrang. De zgn. Existenzphilosophie van Heidegger ontkleedt het menschenbestaan van al die schijnpracht; wat er tenslotte over-

blijft, de mensch, ziet het in den spiegel, dien Heidegger hem voorhoudt: het is: Nichts, Nichtigkeit.

De zijnsvragen, de vragen naar God en godsdienst, zijn althans weer gesteld; dat ze zoo tragisch hulpeloos door de beide genoemde prominente figuren werden beantwoord, is niet zonder verband met hun geloofsverzaking tegenover het Katholicisme. En ondanks dat, is er in hun wijsbegeerte de inslag van het Katholicisme te bespeuren. Het is ook voor hen waar, wat Dr A. Messer, en dit geenszins als katholiek, schrijft(6), dat het in de 19e eeuw dikwijls gebruikelijk was om in de historische overzichten der philosophie de katholieke wijsbegeerte ofwel stilzwijgend voorbij te gaan, of ze met een korte bemerking als 'verouderd' af te maken. Nochtans is de philosophie, die in haar kringen graag wordt gezien en bevorderd, evenals die Kerk zelf een levende macht in ons geestesleven. Zonder daarvan kennis te nemen, zou een overzicht der hedendaagsche wijsbegeerte onvolledig zijn. Hun traditie, die in ononderbroken samenhang tot op Thomas van Aquino, Augustinus, Aristoteles en Plato terugreikt, heeft de aanhangers dezer 'philosophia perennis', van deze altijddurende wijsbegeerte, voor menige ruwe eenzijdigheid en ernstige dwaling behoed, waarin het 'moderne' denken is geraakt. Aldus deelt de onverdachte getuige Messer ons mede.

Nog een derde beduidende naam der moderne Duitsche philosophie moet worden vermeld, Nicolai Hartmann, die, ook door de phaenomenologische school heengegaan, de zijnsvraag en werkelijkheidsproblemen nog veel resoluter stelt en oplost, dan de beide voorafgaande. In meerdere termen en quaesties is het, alsof hij terug wil gaan naar de scholastiek der middeleeuwen, om die dan moderne taal te laten spreken. Maar helaas, tot een verzoening met het geloof komt hij evenmin. Ja zelfs meent hij de menschenzedelijkheid zoo hoog te moeten stellen, dat er voor een God geen plaats overblijft. Een goddelijke voorzienigheid, zoo meent hij, zou den mensch als zedelijk wezen, als persoon, die zich zelf dient te vervolmaken in zedelijke waarde, vernietigen. Terwijl meermalen de onzedelijkheid leidt tot een practische Godsontkenning, hooren we hier het Atheïsme

verdedigd in naam der absolute zedelijkheid. Daarmee wordt gelijkgesteld, hetgeen men nog religie blijft noemen.

De wending naar het diepste zijn, naar godsdienst en God, is in de 'philosophie nouvelle' van Henri Bergson wel zeer apert, al is evenmin met alles in te stemmen van het verloop dezer wending. Eerst had reeds Bergsons trouwste volgeling, zijn opvolger ook aan het Collège de France, Edouard le Roy, geheel en al in den geest van Bergsons visie, over het Godsprobleem een boek geschreven, dat vooral om de daarin gepleegde afbraak van de Godsbewijzen der Thomistische wijsbegeerte, op den Index werd geplaatst. Nochtans was tot uiting gekomen, dat in die sfeer de vraag naar God en godsdienst een centrale plaats ging krijgen. Eenige jaren later (1932) sprak de grootmeester zelf zich uit over de bronnen van moraal en godsdienst. Het waren vooral de bladzijden uit dit boek, die handelen over het christendom, dat voor Bergson het katholicisme beteekent, over de mystieken en hun religieuse Godservaring, die het vermoeden wekten van een hoopvolle toenadering dezer wijsgeerige richting tot de katholiek-geloovige houding. God is in Bergsons philosophie de werkelijkheid, waaraan niet te twijfelen valt, waarmee al degenen die in het godsdienstig geestelijk leven hoog gestegen zijn, in het nauwste contact zijn getreden, dien ze in puurste en hoogste levensontplooiing ervaren, en door wier mystieke beleving heel het menschdom van God iets mee ervaart. De mysticus beleeft in alle werkelijkheid iets van een diepsten grond, van den levensstroom, de élan vital, en daaruit ontstaat zijn innig besef, dat alles samen in eenheid verbonden is. Ook het Oosten, ook de oude mysteriendiensten hebben, volgens Bergson, zulke begenadigden gekend, maar het zuiverst vindt men het mysticisme in het christendom. De Oostersche mystieken zijn in de beschouwing blijven steken; de complete weggave van zich zelf, de alles opofferende liefde is daaruit niet gevolgd; de christelijke mysticus echter doordrenkt zich in zijn contemplatie van de diepste werkelijkheid met een dadendrang, en uit zijn extase keert hij terug als een apostel, waarin het vuur brandt, dat het oerprinciep gloeiend heet in hem heeft neergelegd. Die opofferende, weggevende liefde in hem is als 't ware niet meer de liefde van een mensch voor God, maar de liefde van God voor de menschen. Van Gods schepping, van de menschheid

vooral, zou hij met Gods hulp willen maken, wat ze zonder de remmende werking der materie had kunnen zijn: een vergoddelijkte menschheid. Het is, volgens Bergson, bij uitstek Christus op wien dit alles van toepassing is, en die zulk een 'dynamische religie' onder de menschen bracht. Een Paulus, een Theresia, Franciscus van Assisi, een Jeanne d'Arc en de groote ordestichters zijn aangegrepen door deze dynamiek, en zij allen herhalen het, dat God liefde is, levende liefdedaad! Heel de wereld is te bezien in het licht, dat de mystici ons brengen, als de zichtbare en tastbare kant van die scheppende liefde, van die liefde, die bemind wil wezen.

Zulke klanken als we hier van uit Bergsons philosophie vernemen, waren sinds zeer lang nooit meer uit den mond der wereldwijzen gehoord. Empirisme en positivisme, waarvan de nagalm in psychologische en sociologische scholen nog lang niet verstorven is, hadden in de mystieken abnormale proefpersonen gezien; Bergson komt op den heilige wijzen als dengene van wien de diepste wijsbegeerte te leeren is. Kantianisme had geloof en wijsgeerig inzicht uiteen willen splijten, en daarmee tegelijk een onoverbrugbare kloof gewaand tusschen doen en denken in den mensch. Bergson wijst op de bevoorrechten, die een klaar inzicht, een intuïtie, van de religieuse werkelijkheid beleven, en anderen daarin mee laten deelen, en tegelijk werkt hij uit, hoe dat levende klare inzicht onverbrekelijk is samengestrengeld met de moreele daad, die tot heldhaftigheid omhoog stijgt.

Is het wonder, dat het gerucht meermalen opdook, als zou de wijsgeer Henri Bergson, Jood van oorsprong, ten slotte het katholieke geloof belijden? Van een doopsel, van zijn opname in de Kerkgemeenschap, is niets bekend; na de voorafgaande, optimistisch gekleurde, constateeringen moeten zelfs onmiddellijk ernstige bedenkingen worden neergeschreven. De antiintellectualistische tendenz van Bergsons philosophie is ten slotte ook een Kantiaansch erfstuk; daardoor krijgen de dogmatische waarheden, in intellectueele taal gevat, wel een vreemdsoortige verklaring in Bergson's philosophische visie; die voortvloeiende levensstroom heeft de scheidingslijn tusschen natuur en bovennatuur, tusschen natuurlijk wijsgeerig onderzoek en mystieke begenadiging vervaagd, ja uitgewischt, en ten slotte is het, misschien goed uit de bedoeling, maar uit de woorden

van Bergson moeilijk op te maken, of hij God ziet als transcendent, onderscheiden van de wereld, dan wel als pantheïstisch immanent in dien voortbruisenden levensstroom. Tegenover deze richting heeft de Kerk zich moeten laten hooren. Bij de daar straks genoemde Duitsche philosophieën is de onverbindbaarheid met het geloof wel al te duidelijk, waarin geen geloovige zal mistasten; van de beide kopstukken der 'nouvelle philosophie' zijn de meeste werken verboden, want de zang is zoo lokkend, en toch dreigt het gevaar voor schipbreuk. Met de voorzichtigheid, die past bij zoo'n gevaar, kan echter waardeering voor de winst die in de wending ten goede gemaakt is, gepaard gaan.

Ook in ons Nederlandsch taalgebied is een zeer opmerkelijke en steeds verder om zich heen grijpende richting, die de wijsbegeerte weer religieus wil maken. Was het eeuwen lang een zeer verbreide gewoonte, reeds tijdens Spinoza's leven begonnen, om in Spinoza den atheïst bij uitstek te zien, in onze dagen gaat men hem zien als vervuld van religiositeit, als mysticus zelfs. De huidige Neo-Spinozistische geestesrichting, waarvan de litteratuur steeds aangroeit, en die zich nu reeds in een periodiek terugkeerend Spinozistisch Bulletin uit, noemt religiositeit het verlangen en de liefde tot God, waarvan de mensch vervuld is, die naar verankering van zijn vluchtig bestaan in het Bestendige, dat wil zeggen, naar gelukzaligheid, streeft. De religieuse geesteshouding is de voorwaarde voor het kennen van God: geen Godskennis zonder Godsliefde, geen inzicht zonder religie. De groote geestelijke nood van onzen tijd wordt door hen waargenomen juist aan de verbreking der harmonische verbinding tusschen religieusen drang en inzicht van het begrip. De mensch moet weer leeren om in zijn totaliteit mee te resoneeren met het goddelijke. Men moet het inzicht weer trachten te erlangen van de Theodicee bij uitnemendheid, dat de wereld Gods wereld is, waardoor men een zinvol geheel gaat zien in een schijnbaren chaos. - Ook over Christus en zijn openbaring uit zich dit Spinozisme: Christus is degene, in wien zich God in de menschen openbaart, en dit weer opgevat in goddelijke immanentie, zonder 'personalistische transcendentie Gods, welke niet anders dan door den Middelaar Christus - om van andere bemiddeling te zwijgen - tot den mensch

komen kan.'(7)

Dat er aan deze Godsidee, aan dit Christendom en deze openbaringsopvatting veel ontbreekt in het Spinozisme, is reeds hiermee gezegd, wanneer aan God persoonlijkheid wordt ontzegd, omdat die met de hoogste verhevenheid Gods in strijd wordt geacht, - en wanneer tusschen God en mensch geen enkel gezag, hoe ook genaamd, zelfs niet van Christus, van middelaar of overlevering aanvaardt wordt. Voor geloof aan een Kerk, als den voortlevenden Christus, zijn middelaarsgezag door de eeuwen voortdragend, is in deze beschouwingswijze in het geheel geen plaats. En terwijl S. Augustinus zegt(8): als er geen goddelijke voorzienigheid heerscht over de menschenwereld, dan handelen we maar beter niet over godsdienst, - wordt in dit monistisch Spinozisme geacht, dat men puurste religie bereikt als men in 'dynamische beschouwingswijze!' het begrip van voorzienigheid overwonnen heeft. - Uit zooveel punten springt wederom naar voren, hetgeen reeds bij de voorafgaande systemen viel op te merken, dat de woorden: religie, religieus, en zelfs: geloof en openbaring, iets geheel anders aanduiden dan wat wij verstaan onder godsdienst. Tegenover een nederige onderwerping aan God, onderwerping van het verstand ook aan God, zoo Hij iets openbaart, wat natuurlijk inzicht niet omvatten kan, - tegenover zulk een godsdienstig geloof staan de zooeven gemelde wijsgeerige richtingen meermalen afwijzend. Nochtans moet worden meegedeeld, dat men in dergelijke kringen toch vaker dan vroeger kennis neemt en met groote belangstelling soms, van de wijsgeerige opvattingen uit katholiek- of protestants-geloovige kringen.

Ja ook in Calvinistisch-reformatorische kringen wordt in den laatsten tijd de bouw van een wijsgeerig systeem gewaagd. Dat het Calvinisme geen wijsbegeerte bezit, wil men niet langer meer als een algemeen erkende stelling laten gelden. Aan de Amsterdamsche Universiteit der Protestanten is een zeer actieve 'Philosophia Reformata' ontsproten, die al meer en meer uitgroeit, en die - hoe zou men het anders verwachten - als centraal probleem aan de orde stelt: geloof en wijsbegeerte. Moest bij de tevoren genoemde wijsgeerige richtingen worden aangemerkt, dat het openbaringsgeloof daar nagenoeg geheel

versmelt voor de philosophie, bij deze calvinistische philosophie valt juist het tegenovergestelde te onderstrepen: de wijsbegeerte gaat daar op in het openbaringsgeloof.

Er zou nog veel op te noemen zijn, zoo men bij al degenen, die zich als begeerig naar wijsheid aandienen, de welwillende uitingen over religie wilde opvangen en vastleggen. Een Rudolf Otto met zijn Marburgschen kring betoonde het religieuse gevoel als aloverheerschend.

Godsdienstwetenschap, godsdienstphaenomenologie, godsdiensthistorie en -psychologie helpen alle mee om aan het 'cultuur'-verschijnsel: religie, een belangrijke plaats toe te kennen; de dialectische theologie van Kart Barth is één en al uitweiding over het geloof in zijn al of niet bestaande verhouding tot wijsgeerig inzicht. Als men in de laatste jaren meermalen wijst op het bankroet van het Italiaansche Idealisme, en op den terugloopenden aanhang in philosophische kringen van rationalisme of positivisme, dan zou men zich willen afvragen, of bij dit alles van winst te spreken is.

Voor enkele jaren geleden (1933) bekende de idealistische rector magnificus der Universiteit van Pisa, Carlini, in een opmerkelijke discussie met een der voornaamste Italiaansche neo-scholastieken, Mgr Olgiati, hoe men zich niet meer thuis kan voelen in dat Hegeliaansch gekleurde idealisme van Gentile, dat tot een algeheele immanentie besluit om zich tegen de middeleeuwsche transcendentie te verzetten. Het zuiver menschelijke contrast tusschen wijsbegeerte en godsdienst, tusschen denken en gelooven kan alleen door God worden weggenomen. - Hoogvoorname ideeën werden daar geuit, waarin de aspiraties liggen van onzen tijdgeest naar een diep spiritueel christendom, maar die onvruchtbaar blijven, zoolang men niet den weg weer open stelt naar de echte transcendentie, naar de objectieve werkelijkheid en een God, die in zijn bestaan boven de wereld uitstijgt.

 

De harmonische verbinding tusschen geloof en wijsbegeerte, zooals die zegswijze in deze studie werd opgevat, is nog een ver verwijderd ideaal. Dit wordt te duidelijk als men aan de woorden religie, godsdienst en geloof, hun oorspronkelijke beteekenis liet. Het is toch eigenlijk een misbruik van het woord en het begrip, minstens een ontwaarding van deze gangbare woord-

munt, zoo men den dienst aan de menschheid of aan het volk of ras 'godsdienst' en 'religie' noemt; als men het 'geloof' geheel laat opgaan in het gelooven en meewerken aan een betere toekomst hier op aarde; als men van religieus beleven gewaagt, waar van een persoonlijken God geen sprake is.

De groote perioden in de geschiedenis, ook in de historie van het denken, telt men niet bij tientallen van jaren. Het groeiproces en de overgang van oude naar nieuwe levensvormen en denkvormen verloopt over langen, langen tijd. Dat de 'mensch' en het 'subject Ik' het middelpunt van belangstelling zijn gaan vormen in humanisme en subjectivisme, en God van dat centrum hebben verdrongen, is niet inderhaast gebeurd, en zij laten zich evenmin ijlings voor goed van die plaats verbannen. Hopen we, dat men in het weinige zoo juist vermelde het doorbreken, in enkele zwakke scheuten nog maar, van een nieuwen tijd moge beluisteren, waarin het beste der middeleeuwen weerkeert.

De kringen der geloovigen, de wijsgeeren die Katholiek zijn, en wellichtt beter nog gezegd: de Katholieken die zich aan wijsbegeerte geven, - Katholieke wijsbegeerte is nog steeds een verwarring-stichtende woordverbinding - dienen hier de teekenen van den tijd te verstaan. Wil het contact wederzijdsch zijn, dan moet van hun kant uit het wijsgeerig cultuurleven bevrucht worden door die verheven waarden uit het bovennatuurlijk gebied. Het is dus geen wonder, ja een vanzelfsprekend tijdsverschijnsel, dat ook in hun kringen het thema van de verhouding natuur-bovennatuur, kennen en gelooven, veelvuldig wordt besproken, dat men de plaats van aanhechting van het bovennatuurlijke in den natuurlijken bouw van den menschengeest wijsgeerig verantwoordt, en dat de verbindingen tusschen philosophie en religie onder allerlei benamingen graag worden behandeld. Op de beide laatste internationale wijsgeerige congressen van Praag (1934) en Parijs (1937) waren de katholieke deelnemers, priesters vooral, talrijker dan men ooit op de zeven voorafgaande internationale bijeenkomsten, die sinds 1900 gehouden waren, als toekomstig had kunnen vermoeden; de referaten die zij hielden, hun deelname aan de discussies, - Przywara in Praag en Blondel in Parijs, waren wel de meest opmerkelijke - lieten zien, hoe men algemeen overtuigd was, dat men hier stond tegenover een denkarbeid en een cultuur-

waarde, die niet meer met de bestempeling ouderwetsch als afgedaan werd terzijde geschoven. Ook van dezen kant uit is men dus bezig de brug van toenadering te bouwen tusschen wijsgeeren, die ook geloovigen zijn, en wijsgeeren die de harmonische verbinding met het geloof nog zoeken. Voor de eersten staat vast, wat door S. Thomas van Aquino verwoord is, en wat ook de laatsten steeds beter hopen we, mogen inzien: 'Cognitio etiam fidei maxime pertinet ad intellectum', Ook de geloofskennis heeft allerinnigst verband met het wijsgeerig inzicht.(9).


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs