Logo DBNL
Streven. Jaargang 3 (1935)

Streven. Jaargang 3

(1935)– [tijdschrift] Streven [1933-1947]–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Bergson
door Prof. H. Thielemans, S.J.
Philosophicum, Eegenhoven-Leuven.

Een naam die klinkt als een klok in de moderne philosophische wereld. Rijk is die klank aan harmonieken. En bij het hooren er van dringt zich onwillekeurig een dubbele vraag op: Is die klank een zin uit een melodie waarvan de aanvang ligt in de vroegere systemen, en waarvan de eventueele voortzetting zich met zekerheid laat aanvoelen? Zijn er onder die harmonieken eenige die ons, katholieken, dieper aangrijpen?

Op die dubbele vraag zouden wij willen antwoorden.

I.

De eerste vraag luidt dus: is er ontwikkeling te bespeuren in Bergson's wijsbegeerte?

Twee gevaren heeft ieder groot wijsgeer te duchten. Het eerste komt van zijn geschiedschrijvers, het tweede van zijn volgelingen.

De eersten trachten, met alle geweld, óf het nieuwe dat de Meester heeft verkondigd terug te brengen tot het oude, óf het ten minste in te schakelen in een evolueerend geheel: het schijnt hun onmogelijk dat een moderne philosophische leer iets anders wezen zou dan een kunstmatige en kunstige samenstelling van elementen die, alle, bij voorgangers óf formeel te vinden óf ten minste in kiem aanwezig zijn. Het nieuwe, het écht nieuwe is voor hen iets ondenkbaars en dus iets onmogelijks. Zij willen derhalve de gedachte van een wijsgeer door bloote ontwikkeling laten ontstaan, in dien zin dat zijn systeem in den grond niets anders zou zijn dan een nieuw gebouw, opgetrokken met oude, doch anders geschikte of nieuw gekapte steenen.

Bergson zelf heeft die geschiedschrijvers van antwoord gediend.

'Ik beweer niet, zoo zegt hij, dat hun vergelijkingsarbeid nutteloos is geweest, want zonder hun voorafgaande poging om een bepaalde wijsbegeerte samen te stellen uit elders gevonden bestanddeelen en om ze in betrekking te brengen tot haar milieu, zouden wij wellicht nooit ingezien hebben wat die wijsbegeerte wel is. De menschelijke geest is immers zoo
gemaakt dat hij het nieuwe slechts begrijpt wanneer hij alles in het werk gesteld heeft om het terug te voeren tot het oude. Maar, naarmate hij dieper in de gedachte van een wijsgeer binnendringt en deze niet alleen meer van buiten beschouwt, ziet hij diens leer veranderen van gedaante. Eerst lijkt ze minder ingewikkeld dan het eerst scheen; dan schuiven de verschillende deelen als 't ware in elkaar; en ten slotte valt alles saam in één enkel punt. Wij voelen dat aan, maar wij voelen ook dat wij dat punt nooit zullen bereiken....(1) Laten wij opklimmen, zooveel mogelijk althans, tot die eenvoudige intuitie, of ten minste tot het beeld, waarin ze zich tracht te belichamen. Dan eerst zullen wij die leer zich los zien maken van alle bepaalde tijd en ruimte-omstandigheden, en ze in haar naakte nieuwheid zien verschijnen. Zeker, de problemen waarmede de wijsgeer zich bezig houdt zijn de problemen van zijn tijd; de wetenschap waarvan hij zich bedient of waarop hij kritiek uitoefent is de wetenschap van zijn tijd; in de theorieën die hij uiteenzet zal men zonder veel moeite de gedachte van zijn milieu, van zijn voorgangers en van zijn tijdgenooten kunnen weervinden. De wijsgeer moet immers, om het nieuwe te doen begrijpen, dat nieuwe uitdrukken bij middel van het oude... Doch geheel verkeerd zou het zijn als constitutief bestanddeel op te vatten, wat alleen uitdrukkingsmiddel was. Dat is een dwaling waaraan wij zoo licht zijn blootgesteld. Zooveel gedeeltelijke overeenkomst treft ons, zoo dringend wordt er van alle kanten als het ware beroep gedaan op onze schranderheid en geleerdheid, dat wij bijna niet kunnen nalaten te beproeven of wij er niet in zouden slagen de gedachte van den Meester weer samen te stellen met fragmenten van links en van rechts. En als wij onze pogingen met succes bekroond zien, dan zullen wij per slot van rekening lof toe zwaaien aan dien Meester, om de groote geschiktheid, waarmede hij, evenals wij het zoo juist vermochten, dat mooie mozaiekwerk, zijn systeem, heeft ontworpen en uitgevoerd.(2)

Een andere illusie is die waarbij de nieuwe leer als een moment in de algemeene evolutie der systemen wordt aangezien. Die nieuwe vergelijking kent aan de geschiedenis der wijsgeerige gedachte veel te veel continuiteit toe. Zij heeft daarënboven, even als de theorie der mozaiekverklaarders, dit groote nadeel dat zij al te zeer de aandacht vestigt op het uiterlijke van een systeem. Wij zouden integendeel moeten trachten den vinger te leggen op het nieuwe en het eenvoudige dat het bedoelde systeem vertoont.

'Een werkelijk groot wijsgeer heeft nooit iets anders gezegd dan een en hetzelfde ding; of juister nog, hij heeft getracht dat ééne te zeggen zonder er ooit in te slagen. En hij heeft maar één ding gezegd, omdat hij maar één punt gezien heeft. En dat zien was nog eerder een contact dan een zien. En die aanraking heeft dan den stoot gegeven tot een geestelijke beweging. En indien die beweging zich aan ons oog vertoont door dat wat ze, wentelend op zichzelf lijk een wervel wind, met zich heeft meegesleept, dan is het toch ontwijfelbaar dat andere stofdeeltjes hadden kunnen worden weggevoerd: en toch zou het dezelfde wervelwind gebleven zijn.'(3)

Een gedachte die iets nieuws op de wereld brengt is wel genoodzaakt zich uit te drukken bij middel van wat ze aantreft en meevoert in haar beweging. Zoo schijnt er een bepaalde betrekking te bestaan tusschen de leer van een wijsgeer en zijn tijd, en schijnt die leer maar een golf te zijn van de altijd door voortstroomende menschelijke gedachte. Doch dat is maar een schijn.

'Die wijsgeer hadde verscheidene eeuwen vroeger kunnen geboren worden, een andere wetenschap zou hij gevonden hebben, andere problemen zou hij zich gesteld hebben, in andere formules zou hij zich hebben uitgedrukt; geen enkel kapitel, geen enkele zinsnede misschien zou hij geschreven hebben van wat hij nu geschreven heeft, en toch zou hij hetzelfde gezegd hebben als nu.'(4)

Zulk een opvatting maakt het den geschiedschrijver van de wijsbegeerte uitermate lastig: het stelt hem daarenboven onvermijdelijk bloot aan een zeker subjectivisme. Bergson zei ons daareven dat een wijsgeer nooit zijn intuitie ten volle kan uitdrukken; hoe zal dan de

geschiedschrijver het kunnen? Hoe zal hij het zelfs, met eenige hoop van slagen, aandurven de intuitie te benaderen? Of hij zou dan werkelijk 's meesters evenknie moeten wezen. Wat daar ook van zij, het blijkt overduidelijk dat Bergson alle mozaiek- of evolutie-ontwikkeling van zijn systeem verwerpt. En wie zijn werken gelezen heeft, zal daarmede ten volle instemmen. Bergson heeft ons iets nieuws gebracht: dat valt niet te loochenen.

 

* * *

 

Het tweede gevaar dat de groote wijsgeer te duchten heeft, komt, zoo zeiden wij, van zijn volgelingen. Die willen dieper doordringen in het geheim dat de Meester gedeeltelijk heeft ontsluierd. Zij willen aantonen waarheen de door den pionier geopende weg leidt. Zij beweren, te kunnen raden wat de Meester wel zou gezegd hebben, indien hij had willen doordenken tot het einde! De grootste voorzichtigheid is hier natuurlijk geboden. Hoe dikwijls heeft niet Bergson zelf het onuitsprekelijke van zijn oorspronkelijke intuitie doen uitkomen! Dat centrum, waarvan de volgelingen willen uitgaan 'is iets eenvoudigs, iets oneindig eenvoudigs, iets zoo buitengewoon eenvoudigs dat de wijsgeer er nooit in geslaagd is het volledig te vertolken. En juist daarom heeft hij zijn leven lang geschreven... Heel de ingewikkeldheid van zijn systeem spruit uit niets anders voort dan uit de onderlinge onmeetbaarheid van zijn eenvoudige intuitie en van de middelen waarover hij beschikt.'(5)

De grootste voorzichtigheid is dus geboden wanneer men een uitleg wenscht te geven van zulk een systeem; en meer nog, wanneer men zulk een systeem beweert voort te zetten. Wij moeten wel bekennen dat niet alle volgelingen met die vereischte voorzichtigheid zijn te werk gegaan. Wanneer men hun interpretaties leest, wordt men getroffen door de soms vrij groote afwijkingen die ze onderling vertoonen. En het vreemdste van het geval is nog, dat de Meester meent in al die verscheidenheid zijn eigen gedachte te erkennen, en zich gewaardigt de schrijvers ervan te vereeren met schriftelijke en publieke gelukwenschen.

Men bedenke echter het volgende: Geen enkel groot wijsgeer kan ooit het wezen weergeven lijk hij het geschouwd heeft in zijn pure reinheid. Zijn intuitie blijft voor hem zelf onuitsprekelijk. Maar hij leeft van die intuitie, hij koestert ze. En langzamerhand, naarmate hij de ondervinding aan die intuitie toetst, zal deze haar rijkdom uitstal-

len, en een veelheid van uitzichten vertoonen, waarvan elk afzonderlijk wel is waar onvolledig is, maar die gezamenlijk toch eenigermate een idee geven van de bron, waaruit zij hun licht ontvangen. En het is die rijkdom der intuitie, die Bergson toelaat, ja hem dwingt, in de verschillende verklaringen en ontwikkelingen van zijn volgelingen iets van eigen wezen te erkennen. Dat is echter heel iets anders dan in die uiteenzettingen werkelijke en deugdelijke uitbreidingen te zien van zijn systeem. Dat blijkt voldoende uit wat wij zooeven gezegd hebben, dat namelijk de intuitie iets nieuws verschaft, dat ze bron is van spontaan ontstaande, absoluut niet vooruit te ziehe gedachten. Overal toch waar het leven zijn drang, trots de hinderpalen die het tegenhouden, kan volgen is vooruitzien van wat het zal voortbrengen onmogelijk En dat het leven zich uitspreekt in de wijsbegeerte en in de wetenschappen is niet twijfelachtig. Trouwens, 'de mogelijkheid van iets, is nooit, behalve dan als het eene machine geldt, ineengestoken uit voorafbestaande elementen, iets anders dan een spiegelbeeld op den achtergrond van het onvolmaakt verleden eener gebeurde werkelijkheid. Indien onze logica de nu verschijnende werkelijkheid verplaatst in het verleden onder vorm van het mogelijke, dan is het omdat ze niet wil aannemen dat iets nieuws kan opkomen, dat iets kan worden geschapen, dat, met een woord, de tijdsduur werkend is.'(6) Dat is Bergsons gedachte over de mogelijkheid. Men vroeg hem eens, even na den oorlog, welken vorm, volgens hem, de roman in de toekomst zou aannemen, en heel konsekwent antwoordde hij: indien ik het wist, zou die roman reeds geschreven zijn. Hoe zou men nu van te voren kunnen weten, waar een wijsbegeerte, die steunt op de intuitie van het durende leven, en waarvan de scheppende evolutie het middenpunt uitmaakt, zal uitkomen? Variaties op het Bergsoniaansche thema bestaan er wel, en bij de vleet. Maar niemand, ook Bergsom niet, kan uitmaken of het authentieke voortzettingen zijn.

 

* * *

 

Tot hiertoe hebben wij de mogelijkheid eener ontwikkeling in Bergsoms wijsbegeerte ontkend om de nieuwheid van haar inhoud, den scheppenden duur. Doch ook Bergson's methode staat de ontwikkeling in den weg.

Bergson zelf heeft ons die methode uiteengezet in een brochure getiteld: La Philosophie.(7) Ik vat die brochure hier samen.

Van eerst af aan hing de Fransche wijsbegeerte eng met de wetenschappen samen. Zelfs die Fransche wijsgeeren die, gedurende het laatste kwart eeuws het beste van hun krachten wijdden aan het onderzoek van 's menschen innerlijk leven, voelden de behoefte om hun uitkomsten te toetsen aan feiten uit de physiologie, de geestespathologie, enz. Zij wilden zoodoende zichzelf behoeden voor een goochelen met abstracte concepten, voor het drijven van een bloot gdachtenspel. De geniale Maine de Biran maakte hierop geen uitzondering. Die enge vereeniging van wijsbegeerte en wetenschap is een zoo bestendig feit bij de Fransche denkers dat zij zou kunnen volstaan om de Fransche wijsbegeerte te kenschetsen. Een tweede trek komt dien eersten echter vervolledigen: de Fransche wijsgeeren hebben over het algemeen een echte voorliefde voor zelfbeschouwing en introspectie: Aanleuning bij de wetenschap en zelfanalyse geven aan de Fransche philosophie haar eigen physionomie.

Vrijwillig gebonden als zij is aan wetenschap en aan zelfontleding zal die philosophie wars zijn van alle aprioristisch getheoretiseer. Zij ook zou wel, als ze dat wilde, een groot systeem kunnen opbouwen. Maar instinctmatig vindt ze dat een onverantwoordelijk waagstuk. Ook zij tracht naar éénheil, maar die éénheid zal zij niet door deductie uit een vooropgezet concept, maar wel door jaren-, misschien eeuwenlange samenwerking van alle wijsgeeren bewerkstelligen. Intusschen zal de taak van ieder onder die wijsgeeren zijn een eigen inzicht te verkrijgen in den grond der dingen, en dat inzicht toe te passen op de gegeven werkeljkheid. Zoo zal hij op sommige punten waarschijnlijk tot definitieve besluiten komen, op andere integendeel zal hij het niet verder kunnen brengen dan tot voorloopige en voorwaardelijke conclusies.

Bergson rekent het zich tot een eer, die ideale methode, voor het eerst misschien, in haar dubbel element: ondervinding en intuitie, bewust en streng te hebben toegepast.

'Indien, zoo schreef hij reeds den 12 Juni 1911 aan P. de Tonquédec, mijn werken wat betrouwen hebben kunnen wekken bij menschen die tot daartoe wars waren van alle wijsbegeerte, dan is het juist omdat ik er geen plaats in gegund heb aan persoonlijke opinies of overtuigingen, wanneer deze niet steunen op objectieve gegevens.' Dan vat hij in een paar zinnen samen wat hij in zijn twee eerste werken heeft bewezen, en wat hij in de 'scheppende evolutie' getracht heeft te bereiken. 'Daaruit, gaat hij voort, vloeit de weerlegging van het monisme en van het pantheïsme in het algemeen. Maar het
is mij niet mogelijk die besluiten bepaalder op te stellen. Om meer te kunnen bevestigen zou ik een ander soort problemen; de zedelijke namelijk, moeten aanvatten... Ik ben er derhalve niet zeker van dat ik in die kwestie (van een persoonlijken God) ooit verder zal gaan dan tot waar ik nu sta. Ik zal het in elk geval niet doen of ik moet tot resultaten gekomen zijn die even bewijsbaar, ja tastbaar zijn als die uit mijn overige werken. Alles wat ik tot daartoe zeggen zou ligt buiten de wijsbegeerte, zooals ik die opvat: volgens mij immers is de wijsbegeerte iets dat naar een vaste methode wordt opgebouwd, en dat, dank zij die methode, op een even groote objectiveit aanspraak maken mag en moet als de positieve wetenschappen'.(8)

Die methode heeft klaarblijkelijk heel het werk van Bergson beheerscht. Voor hem is de wijsbegeerte even als de wetenschappen synthetisch. Heel langzaam en zonder op voorhand te weten waar men zal uitkomen, wordt ze stuk voor stuk door vereenigde pogingen opgebouwd.

 

* * *

 

Dat is dus de Bergsoniaansche methode. Over het eerste element ervan, de ondervinding, moet ik niet uitweiden. Het tweede element echter, de intuïtie. vergt wat uitleg. Het is moeilijk de intuïtie juist te bepalen. En dat niet omdat het een vage en wazige idee is, maar omdat ze, juist lijk een analogisch concept, een heele gamma van kenmerken omsluit. Om ze goed te begrijpen moet men uitgaan van wat Bergson schreef aan Höffding:

'Ik meen dat alle samenvatting van mijn gedachten deze in haar geheel zal misvormen en ze daardoor aan tal van opwerpingen zal blootstellen, als men zich niet van voor af aan op het standpunt plaatst dat ik zelf als het centrum van mijn gedachten beschouw, namelijk de intuitie van den duur: de voorstelling van een menigvuldigheid, geheel verschillend van de numerieke, van een veelheid waarvan de deelen elkander doordringen, van den heterogenen, quantitatieven, scheppen den duur. Dat is het punt van waar ik ben uitgegaan, en waar ik altijd op terugkom.'(9)

De intuitie is die daad waardoor wij den werkelijken duur in zijn

echte éénheid beleven. Die werkelijke duur is iets geestelijke, of toch iets dat met geestelijkheid is doordrongen. De intuitie is derhalve dat wat den geest, den duur, de zuivere verandering bereikt. Haar domein is de geest, en daarom zou zij in alle dingen, ook in de stoffelijke, hun proportionneele deelneming aan de geestelijkheid willen ontdekken. 'Ik zou bijna zeggen', schrijft Bergson, 'hun deelneming aan de Godheid, zoo ik niet wist of zoo ik vergat, hoe veel stoffelijk-menschelijks er in ons bewustzijn nog overblijft, zelfs wanneer het gezuiverd en gelouterd is.'(10) DE INTUITIE IS DE GEEST DIE ZICH ZELF TERUGVINDT.

 

* * *

 

Van hieruit kan men nu de heele Bergsoniaansche methode overzien. Het licht van die fundamenteele intuitie, van dat vatten van den geest door zich zelf, van het intiem beleven van den werkelijken duur, zal men beurtelings laten vallen op verschillende problemen. Alles wat de wetenschap omtrent dat probleem heeft gevonden, alles wat ze veronderstelt, zal met dien maatstaf gemeten worden. Dat beteekent niet dat Bergson evenals zoovelen anderen, uitgaat van een vooropgezette meening. Neen. Intuitie is geen meening, geen hypothese, maar geziene zekerheid. Het meten met dien maatstaf komt hierop neer dat. na de door de wetenschap verstrekte feiten, jaren lang, zoo noodig, kritisch te hebben onderzocht, de wijsgeer zich gedwongen voelt, door de feiten zelf, die feiten te interpreteeren in verband met zijn fundamenteele intuitie.

Men begrijpt nu gemakkelijk waarom er voor Bergson maar één metaphysica mogelijk is, degene namelijk, die steunend op de wetenschappen, de kleinste wendingen der dingen en der werkelijkheid zou volgen.

'Hoe leerrijk, roept hij uit, zou zulk een metaphysica zijn. Ze zou niet beginnen met het postuleeren van de systematische éénheid der wereld. Wat weet men daarvan? Alleen de ondervinding kan dat zeggen, en die wereldeenheid, als zij bestaat, zal te voorschijn komen als een resultaat: zij is geen uitgangspunt. Hoe rijk en vol zou zulk een op ondervinding steunende éénheid niet wezen. Een eenheid zou het zijn, uitgaand van en gevoed door onze eigen levende werkelijkheid en niet die ledige, bloedlooze, abstracte éénheid, gesproten uit een hoogste veralgemeening... Dan zal wel is waar ieder nieuw
probleem een eigene, nieuwe inspanning vergen. Geen enkele waarheid zal ontdekt worden door voortzetting of verlenging van een reeds ontdekte waarheid. Geen enkele oplossing zal men geometrisch van een andere reeds gevondene kunnen af leiden. Men zal afstand moeten doen van het genoegen om in één principe de universeele wetenschap te omvatten.'(11)

* * *

 

Ons besluit uit dit eerste deel zal luiden: Er is in de wijsbegeerte van Bergson geen ontwikkeling in de eigentlijke beteekenis:

Geen mozaïek-ontwikkeling, want de wijsbegeerte van Bergson geeft iets NIEUWS.

Geen organische ontwikkeling, waar het toekomstige reeds in het tegenwoordige zou vervat zijn, want de wijsbegeerte van Bergson schept en schept SPONTAAN.

Geen conceptueele afleiding, want de wijsbegeerte is intuitie toegepast op de gegevens der synthetisch voorschrijdende WETENSCHAP.

 

NOCH ZUIVERE CAUSALITEIT, NOCH ZUIVERE FINALITEIT, NOCH ZUIVERE LOGICA, MAAR SCHEPPENDE EVOLUTIE

 

Is er dan in die wijsbegeerte hoegenaamd geene ontwikkeling I Zeker, en wel een drievoudige.

De eerste is die waarvan M. Bergson spreekt, waar hij het heeft over de ontkennende kracht van de intuitie.

'Wanneer de wijsgeer verandert in zijn bevestiging, dan zal het altijd zijn uit kracht van dien ontkenningsdwang, die eigen is aan de intuitie of haar beeld. Hij zal waarschijnlijk wat nalatig geweest zijn in het afleiden van konsekwenties volgens een vermeende rechtlijnige logica; maar dan op één maal, voelt hij de onmogelijkheid van zijn eigen bevestiging. Hij had inderdaad zijn eigen lenig wezen, zjn eigen buigzame gedachte verlaten om een vreemden weg in te slaan: hij was buiten zich zelf getreden. Hij keert tot zich zelf terug wanneer hij tot de intuitie terugkeert. Dat uitgaan uit en dat terugkeeren tot zich zelf, dat heen en weer gedreven worden, die slingeringen, doen de leer gelijken op iets wat zich ontwikkelt, d.i. wat
verdoolt, zich zelf weervindt, en rusteloos zich verbeterend op nieuw begint.'(12)

Dat is dus geen eigenlijke ontwikkeling in den gewonen zin van het woord.

De tweede komt niet van den intuitionneerenden wijsgeer als zoodanig, maar wel van den hoogstaanden mensch in hem. Geen enkel groot philosoof, of hij heeft getracht het centrale probleem van alle onderzoek, het probleem van de menschelijke bestemming, op te lossen of te belichten. Van waar komen wij? wat doen wij hier beneden? waar gaan wij heen? Indien de wijsbegeerte niets kon antwoorden op dergelijke vragen, indien zij niet in staat was er ten minste eenig licht op te laten vallen, indien zij, voor de oplossing ervan niets kon halen uit een altijd breeder uitslaande ondervinding, gepaard met een altijd diepere intuitie van de werkelijkheid, dan zou men bijna kunnen zeggen 'dat heel de wjsbegeerte geen uur inspanning waard is'. Het probleem van den mensch en diens lot drijft ieder groot wijsgeer voort op zijn baan. Daar ligt de echte grond waarom Bergson beurtelings vrijheid, geestelijkheid en leven onderzocht heeft. Met een bestudeeren van de phaenomena had hij zich nooit kunnen tevreden stellen: van in den beginne was zijn inzicht gericht op het wezen van mensch en wereld. En het is dat inzicht dat hem onbewust geleid heeft bij de keuze van zijn onderwerpen, keuze die wel degelijk een ontwikkeling vertoont.

De derde is wél wijsgeerig. Zijn intuitie 'intensifieerend', en daarmede altijd dieper doordringend in het wezen van den tijd, zal de wijsgeer er misschien in slagen niet alleen meer met zijn persoonlijk menscheljk leven, met den geparticipeerden duur, maar eenigermate met de bron ervan, met het leven zelf te coïncideeren. Iets in dien aard moet Bergson bij de katholieke mystici ontwaard hebben. De schrijver van 'les deux Sources de la Morale et de la Religion' ziet verder en hooger dan die van de 'Scheppende Evolutie'. Hij is door den drang van het groote Leven, boven zich zelf uitgegaan. Hij heeft zelf misschien, om naar zijn voorbeeld het woord van een ander groot wijsgeer te gebruiken, in het leven der natura naturata den polsslag gevoeld van de natura naturans.

II

Klinkt er uit dat werk een katholieke toon, wijst het naar het katholicisme? Dat was onze tweede vraag.

Laten wij eerst, zoo kort en goed mogelijk den inhoud van dat vermaarde boek samenvatten.

Bergson stelt er een onderzoek in naar de bronnen van zedelijkheid en godsdienst. Hij vindt er twee. Ze worden echter niet meer zuiver aangetroffen. In hun volstrekte reinheid, lijk ze kwamen uit hun eerste bron, de maatschappij, waren moraal en godsdienst infra-intellectueel; lijk ze komen uit de tweede bron, de mystiek, zijn zij supra-intellectueel; nu echter hebben die beide bronnen hun wateren gemengd, en de tegenwoordige moraal en godsdienst voortgebracht. De twee bronnen van moraal en godsdienst zijn dus de maatschappij en de mystieke held. Hoe kunnen die twee bronnen de moraal en den godsdienst verwekken?

Wat is de maatschappij? Zij is een gesloten geheel, dat een grooter of kleiner aantal menschen, verbonden door banden van bloed, van ras, van plaats of van belang, van de rest der menschheid tot eigen welzijn afzondert. De maatschappij is het doel der natuur: zij is dan ook immanent in den mensch, en aan haar is de mensch onderworpen. Doch juist omdat zij een gesloten geheel is, heeft ze vele vijanden, en in de eerste plaats de andere maatschappijen. Zij moet zich dan ook verdedigen tegen alles wat haar ontbinding zou kunnen ten gevolge hebben. En daarom zal zij aan elk van haar leden en ten gunste van het geheel, d.i. van haar zelve, bepaalde handelingen voorschrijven en andere verbieden; en de mensch, wien de maatschappij inwoont, zal de verplichting ertoe door zijn wezen zelf op zich voelen wegen.

Wat is de held? Hij is de mensch, die in zich den drang voelend van geheel den ontstuimig voortijlenden levensstroom, de grenzen van het op zich wentelend maatschappijleven doorbreekt, den gesloten horizont openschuift, en, als het leven zelf, uit liefde tot het geheele menschdom handelt. Welk is de houding van zulk een ziel? Wij zegden daareven: zij omvat de heele menschheid, dat is echter te weinig gezegd. Haar liefde strekt zich uit tot de dieren, de planten, de heeie natuur. En toch kan dit alles die ziel niet vullen of voldoen: al die dingen zou ze kunnen ontberen. Haar vorm hangt niet af van haar inhoud. Haar liefde zou blijven en dezelfde zijn, al zouden al de levende wezens vergaan. Heeft die liefde wel een voorwerp? Is zij niet eerder een beweging die op zich zelve staat? In alle geval, die liefde wordt niet bepaald door een voorstelling, waarop ze zou volgen; zij is veel meer de bron van een onbepaalde menigte voorstellingen, die ze uit eigen wezen zal kunnen opwekken.(13) Zij is scheppende emo-

tie. En daarom juist is ze aanstekelijk; en kan ze de menschheid met zich meevoeren.

Groot is daas het verschil tusschen die twee soorten van zedelijkheid. Gesloten bron - open stroom; gesloten zelfzucht - open liefde; beperkte offers - algeheele overgave. De eerste moraal is afkomstig van de gemeenschap en werd gemaakt om die gemeenschap te verdedigen: al haar kracht ontleent zij aan die gemeenschap, neergedaald in de natuur van den eenling; de tweede streeft naar de liefde van de heele menschheid. Zij komt niet voort van de samenleving, want deze, verengd tot een bepaalde gemeenschap, zal al de anderen eerder als vijanden beschouwen. Zij wordt alleen bereikt langs een omweg: 'Alleen door God en in God kan de mensch het menschdom in zijn geheel liefhebben'.(14)

De eerste moraal is een dwang, de tweede een inspiratie, een verlangen, een streven, een zielezucht. De eerste is volmaakter naarmate zij de instinctmatige organisatie der dierenwereld benadert, en den opgelegden dwang omzet in onbewuste gewoonten; de tweede is des te verhevener, naarmate in den held de liefde tot het menschdom vuriger, gloeiender oplaait, en onstuimiger door zijn voorbeeld zijn medemenschen meevoert naar boven. De eerste is behoud van wat is, de tweede is vooruitgang; de eerste is stilstand, de tweede is beweging; de eerspe zal haar volgelingen het kleinburgerlijk genoegen verschaffen van den volbrachten plicht, de tweede zal vreugde scheppen.

Die twee soorten van zedelijkheid, de geslotene en de opene, beinvloeden elkaar. Zij komen samen, zooals wij reeds zeiden, in de moraal die nu de onze is. Maar het liefdeselement ervan vloeit uit het nog altijd werkende voorbeeld van den held, de verplichting integendeel stamt uit den door de maatschappij opgelegden dwang. Sommigen hebben gemeend dat het intellect een grooten rol te spelen had in de zedelijkheid; Bergson houdt er een andere opvatting op na.

Volgens hem is die dubbele moraal biologisch gegrond: zij is een voortbrengsel van het leven.

'Een kracht is er in ons, die wij genoemd hebben: het geheel der verplichting. Zij is het geconcentreerd uittreksel de essentie, van de honderden bijzondere gewoonten die wij hebben aangenomen om aan de honderden bijzondere vereischten van het sociale leven te voldoen. Het werk dat het verstand verricht door het wikken en wegen van al die voorschriften, en door het opklimmen tot de eerste beginselen, dient maar
om wat meer logischen samenhang te brengen in ons gedrag. Maar de verplichting is gegrond op de sociale vereischten. Nooit, in oogenblikken van bekoring, zouden wij aan een berhoefte tot logischen samenhang ons eigen belang, onze drift, onze ijdelheid opofferen.'(15)

En wat Bergson hier zegt van de verplichting zegt hij elders van de liefde. Wij zeiden het daareven reeds: de scheppende emotie, die de mystieke liefde kenmerkt, wordt niet geboren uit een voorstelling; zij kan derhalve niet tot iets dergelijks worden teruggebracht.

'Dat de (hoogere) moraal een vertolking zou wezen van een gevoelstoestand, dat men hier te doen heeft met een neiging, met een roep, dat zullen velen niet aannemen. Waarom niet? Omdat de meesten onder ons dat origineele gevoel niet meer kunnen oproepen. Doch er zijn formules die er de neerslag van zijn, en die behouden bleven in wat wij zouden kunnen noemen: het sociale geweten. Zij daalden daar in neer naarmate de nieuwe, in dat gevoel immanente levensopvatting, cristalliseerde. Maar omdat wij daar nu staan voor de asch van een uitgebranden gloed, en omdat de drijvende kracht van dat gevoel het vuur was dat het bezielde, zouden de formules die het weergeven gewoonlijk niet meer in staat zijn onzen wil te bewegen, indien de oudere voorschriften die den samenlevingsdwang uitdrukken, niet daar waren om hun iets van hun verplichtend karakter mede te deelen.'(16)

Haar diepste wortelen schiet dus de moraal, of ze nu statisch of dynamisch zij, in het leven: zij is werkelijk geankerd in de biologie.

 

* * *

 

Zooals er twee soorten van moraal zijn, zoo zijn er ook twee soorten van godsdienst. De gesloten godsdienst beantwoordt aan de gesloten moraal; hij is niets anders dan 'een verdedigingsreactie van de natuur tegen wat er ontmoedigends voor het individu en ontbindends voor de maatschappij zou kunnen schuilen in het verstand'.(17) Het verstand namelijk openbaart aan den éénling zijn persoonlijkheid, zijn eindigheid ook en afhankelijkheid van de omgevende wereld. Bewust van die persoonlijkheid nu, zou de mensch wel eens de knellende banden van de gemeenschap willen aan stukken trekken; zich zelf

eindig wetend, voortspoedend naar de dood, zich zelf afhankelijk voelend, staande onder onzichtbare, almachtige, niet te ontloopen krachten, zou hij zoo licht in wanhoop en volslagen lusteloosheid vervallen, en zoo de maatschappij waartoe hij behoort als nuttelooze, ja gevaarlijke ballast aanhangen. De natuur die vóór alles de instandhouding van de samenleving wil, zal nu het verstand oproepen tegen het verstand zelf; en dat verstand, omdat de maatschappij er immanent in tegenwoordig is, zal dien oproep beantwoorden, en reddend optreden ten gunste van de samenleving. Onder zijn eigen vorm zou dat echter onmogelijk zijn. En daarom zal het zich vermommen als fabuleerend (verzinnings-) vermogen. Onbewust zal het den maatschappelijken dwang omzetten, of juister, omscheppen in te duchten of te bidden, te benaderen of te vluchten, heilige dingen of machten of personen.

'De primitieve godsdienst is eerst en vooral een bescherming tegen het gevaar dat men loopt, zoodra men denkt, aan niets anders meer te denken dan aan zich zelf. De intellectueele voorstelling, welke die eigenliefde in toom houdt, en zoo het evenwicht herstelt, is van godsdienstigen aard...(18) Maar zij is ook fabelachtig... Zulke fabels zijn zonder twijfel geen geschiedenissen lijk de anderen (romans, enz.) uit het zelfde fabuleerend vermogen gesproten. Zij zijn noodzakelijk. Zij zetten niet alleen tot daden aan (dat doen de andere scheppingen van de verbeelding ook), maar zij dwingen tot de daad: zij zijn ideomotrices. En toch zijn het maar fabels, die een kritische geest dikwijls in feite zal aanvaarden, maar in rechte zal verwerpen.'(19)

Maar naast den gesloten godsdienst, die primitief alleen hierin van de gesloten moraal verschilde dat hij aan deze, bij middel van het fabuleerend vermogen, een hoogere wijding mededeelde, staat de open godsdienst. Dit is de godsdienst der liefde, de godsdienst waarin hoogstaande wezens 'gedeeltelijk althans samenvallen met de scheppende kracht, die het leven openbaart'.(20) En die open godsdienst vindt zijn volmaaktste uitdrukking bij de katholieke mystici.

Hier schrijft Bergson heerlijke bladzijden. Hier wordt werkelijk bezongen den drang van den mysticus om, boven de extase uit, langs den donkeren nacht, tot de liefde-éénheid met God te geraken, om niet alleen met zijn verstand, doch ook met zijn wil in God op te gaan,

en zoo diens echte medewerker te worden en het geheele menschdom te beminnen met goddelijke liefde. En de eerste, de grootste aller mystici is Jezus. Van Hem hebben alle anderen ontvangen; zij zijn slechts onvolmaakte voortzetters van wat Christus was op volmaakte wijze.

Die open godsdienst, die zoo hemelhoog boven alle geloof en gebruiken en theologiën uitsteekt, zal noodzakelijk verband zoeken met den gesloten godsdienst. Beide immers zijn ze ontsproten aan den levensdrang. Wat zal het gevolg daarvan zijn?

'Het is niet toevallig, maar essentieel dat het echte mysticisme zelden gevonden wordt. Niet in staat om zoo hoog op te stijgen, zal de menigte die naar den mysticus luistert, zal de menschheid, het gebaar van den mysticus nadoen; zij zal diens houding aannemen, in haar taal zal zij de schoonste plaats voorbehouden aan formules die voor haar nooit hun volle beteekenis zullen krijgen. Zij zullen gelijken op de ledig blijvende zetels, bij een plechtigheid, voorbereid voor hooge personaliteiten, die niet verschenen zijn. Zoo ontstaat dan een gemengde godsdienst, die een nieuwe orientatie geeft aan den ouderen. Zoo ontstaat dan een min of meer duidelijk uitgesproken streven van den antieken, uit het fabuleerend vermogen voortgekomen god, om zich te vereenzelvigen met den God die, met zijn tegenwoordigheid, bevoorrechte zielen verlicht en verwarmt,'(21)

Een oogenblik nadenken volstaat om in te zien hoe die dubbele bron van zedelijkheid en godsdienst voortkomt uit de scheppende evolutie, Zooals de levensstroom zich verdeelt en door de kracht van zijn stuwing den tegenstand der stof wil overwinnen, maar helaas, in vele richtingen tot staan wordt gebracht en verandert in een draaikolk, terwijl hij op sommige punten toch doorbreekt, en nieuwe scheppingen teelt, zoo zal hij ook bij den mensch, waarin hij toch reeds tot aan het intellect was doorgedrongen, over het algemeen verstarren tot de gesloten gemeenschap, de gesloten moraal, den gesloten godsdienst; doch in sommige bevoorrechte zielen doorbreken, en hun intuitievermogen bekwamen om het levensbeginsel waaruit hun eindig leven vloeit, te aanschouwen, te bezitten, en zich in zijn liefde te verliezen. Hun ziel zal voor de heele menschheid open staan, en open zullen zijn hun moraal en hun godsdienst.

Wij hebben de moraal en den godsdienst volgens Bergson saamgevat. Wij kunnen nu overgaan tot de oplossing van de gestelde vraag: Klinken die opvattingen katholiek, wijzen ze ten minste naar het katholicisme heen? Laten wij echter die vraag wat scherper stellen.

Eerst en vooral dient te worden opgemerkt dat Bergson als philosoof spreekt en schrijft. Wij mogen ons derhalve aan geen bovennatuurlijke vergezichten verwachten. De kwestie is dus of Bergsons opvatting van de moraal en van den godsdienst overeen te brengen is met de katholieke gedachte.

Ten tweede: het gaat hier niet om schoonheid. Dankbaar zullen wij Bergson blijven om zijn prachtige hymne op de katholieke mystiek. Nooit misschien heeft een wijsgeer die zoo buiten allen godsdienst staat, zoo over Christus en diens volgelingen geschreven. Maar nogmaals daar gaat het niet om.

Ten derde: Het gaat hier ook niet om subjectieve gevoelens. Hoe diep een God-zoeker door Bergsons gedachten kan worden aangegrepen, zegt ons de bekeerling Lotte. 'Nooit, zoo schrijft hij, zal ik vergeten de ontroering die zich van mij meester maakte in het voorjaar van 1907, bij het leven van de Scheppende Evolutie. Ik voelde God op elke bladzijde. Iemand moet, zooals ik, jaren lang zonder God geleefd hebben om te begrijpen met welk een vreugde men dien God terugvindt. De boeken van Bergson hebben mij dien God laten terugvinden: dat is genoeg oen den Meester eeuwig dankbaar te blijven.'(22)

Ook daarom gaat het niet, doch alleen hierom: Liggen Bergsons opvattingen, zooals die spreken uit zijn boeken, in de richting van het katholicisme? En dan moet ik tot mijn groote spijt antwoorden: NEEN.

 

NEEN, wat betreft de zedelijkheid.

 

Wij zouden, met het oog op de open moraal, kunnen vragen hoe een emotie zedelijkheid scheppen kan, als ze niet voorafgegaan en veroorzaakt werd door de beleving van haar voorwerp: God, of, met Bergsons woorden, van de bron van het leven.

Maar, het groote bezwaar dat wij hebben tegen Bergsons opvatting ligt hierin dat er in zijn systeem geen plaats is voor de verplichting, zooals die door iedereen wordt begrepen en beleefd. Wel spreekt de wijsgeer er voortdurend van. Maar trots de schittering van zijn stijl kan hij ons niet overtuigen dat een natuurdwang kan omslaan in een verplichting. Verre van mij te ontkennen dat de meeste plichten,

vooral bij de primitieve volkeren, het behoud der gemeenschap tot doel hebben en derhalve een sociaal karakter dragen. Dat bewijst echter hoegenaamd niet dat het de gemeenschap is waaruit de plicht als plicht voortvloeit. De gemeenschap kan misschien bepalen wàt plicht is, maar ze kan niet maken dàt iets plicht is. Ons inziens zal men nooit kunnen bewijzen, of ook maar aannemelijk maken dat de volmaaktheid van samenleving of individu, beschouwd als eindterm van een streven, of als eigenschap van een natuur, de verplichting en wat daarmee gepaard gaat, als vreugde en vrede, of spijt en wroeging, zou kunnen verklaren.Het noodzakelijke leidt men niet af van het toevallige, het absolute vindt zijn oorsprong niet in het betrekkelijke.

Misschien zou men ons hier kunnen verwijten dat wij Bergsons meening niet gevat hebben; dat het woord 'plicht' bij hem essentieel dwang insluit; en, zooals hij het zelf zegt, eerst dan klaar te voorschijn treedt, wanneer wij ons bewust worden dat wij aan de voorschriften weerstand kunnen bieden.(23) Het zij zoo. Maar het is verwarrend een woord met een geijkten zin in een andere beteekenis te gebruiken. Wat er ook van zij, onze opwerping blijft gelden. Want al mocht dan ook de dwang een essentieel kenmerk van de plicht zijn, en al zou die dwang uit de gemeenschap voortspruiten, dan blijft toch dat hij gepaard gaat met verschijnselen die even essentieel zijn, die ook Bergson niet kan loochenen (ik heb er daar even een paar opgesomd), en die in geen geval uit het natuurnoodzakelijk gemeenschapsleven kunnen ontstaan.

Met één woord dus: Bergson kent het gevoel van sociale-gewoonten-dwang, maar hij miskent het gevoel van plicht, door het met dat eerste te vereenzelvigen.

Dat eerste tekort maakt een tweede onvermijdelijk. Bergson kan in de open moraal geen verplichting meer vinden. Want als de verplichting een vrucht is van de gemeenschap, dan blijkt het toch klaar dat de held, die de door de gemeenschap getrokken en verplichtend gestelde grenzen doorbreekt en overschrijdt, en juist daardoor hoogst zedelijk handelt, aan geen zedelijke verplichting meer gebonden is. Bergson trekt zelf die conclusie.

Hier heeft Kant veel juister gezien. Hij ook ontkent dat er verplichting zou zijn in de intelligibile wereld, maar de zedelijke Wet blijft er bestaan.

Hier ligt een moeilijk problema. Wie handelt uit pure liefde, wordt als natuurnoodzakelijk genoopt de wet te onderhouden: hij kan ze,

om zoo te zeggen, niet overtreden. En toch handelt hij vrij. Waar is hier de vrijheid te vinden? Hoe komt de synthese tot stand tusschen die twee elementen? Kant heeft het probleem gesteld, maar niet opgelost. Bergson ontkent eenvoudig dat er een synthese noodig is. Daar is geen wet voor den zedelijken held. Eén als hij is met het levensbeginsel kan hij niet anders dan de zedelijkheid scheppen, en de scheppingsdaad is, als zoodanig, een daad van vrijheid.

Doch dan dringt zich de vraag op: Leert Nietzsche dan niet de echte zedelijkheid? Waarom die daad nog zedelijk noemen? Waarom is de liefde van den held, waarom is de schepping van het leven zedelijk? Wat is zedelijkheid? Bergson heeft de grondvraag van de moraal niet opgelost; hij heeft verplichting en zedelijkheid bezongen, hij heeft ze net verklaard.

Hoe komt dat? Van waar die leemte? Uit een dubbele oorzaak. Vooreerst heeft Bergson het phaenomenologisch onderzoek naar de essentie van plicht en zedelijkheid verwaarloost, en die nalatigheid wreekt zich telkens als er spraak is van iets dat het wezen van den mensch aanraakt. Ten tweede, en hierbij zal ik wat langer stilblijven, omdat het Bergsons eigen methode aangaat: Bergsons wetenschap schiet hier te kort. Hij heeft gebouwd op wat de Fransche Ethnologische School hem, betreffende de oervolkeren voorhield. Andere scholen worden genegeerd. En toch, wat zouden zijn moraal en zijn godsdienst er anders uit gezien hebben, hadde hij met de uitkomsten dier Scholen rekening gehouden!

De beroemde ethnoloog, P.W. Schmidt heeft zoojuist het laatste deel van zijn levenswerk uitgegeven. Het heet: Endsynthese der Religionen der Urvölker Amerikas, Asiens, Australiens, Arikas. Door J.D.M. Maes, O.P. wordt het als volgt samengevat (ik citeer hier enkel wat eenigszins betrekking heeft op de moraal(24): 'dat hoogste Wezen is volledig de ééne God van het monotheisme. En de gestalte van het hoogste Wezen welke de godsdienst dezer volken draagt en beheerscht sluit in zich een dergelijke volheid van eigenschappen en krachten die zich zoo in den glans van het oneindige uit-breiden, dat ze alle verlangens van individu en gemeenschap rijkeljk bevredigen en, in de éénheid van zijn machtige Persoonlijkheid omsloten, de harmonie van zijn wezen zonder inwendige of uitwendige tegenstrijdigheid verzekeren. Dit hoogste Wezen is zedelijk goed. Over Hem wordt niet zooals over de goden der oudheid een chronique scandaleuse verspreid. Het is niet alleen niet zondig, maar deugdzaam. Zijn

wil is de wet der zedelijkheid; Het leert de zedelijkheid aan; straft en beloont in latere leven. Diep werkt die God in op geest en hart van die oermenschen. Hun zedelijk leven, dat tamelijk hoog staat, is een nakomen van Gods wil en wet. Aldus is in het leven dier volkeren een zeer sterke en zuivere Godsgedachte aanwezig, met een kultus die een hulde is aan God om wat Hij is en doet voor den mensch.'

Al zouden die besluiten van P. Schmidt niet alle even vast staan, dan is het toch onverantwoordelijk van wege een wijsgeer die de integrale ondervinding als éénig wijsgeerig systeem uitroept, daarmee hoegenaamd geen rekening te houden

De dubbele moraal is van in den beginnen gegroeid uit een zelfden wortel: GOD. Niet de maatschappij heeft de gesloten moraal geschapen, noch de held de opene. De maatschappij kan alleen de als open moraal begonnen zedelijkheid tot een gesloten iets gemaakt hebben; en de mystische held kan alleen die tot een gesloten moraal geworden zedelijkheid naar haar vroegeren, eersten, open toestand terugvoeren. De zedelijkheid met al wat ze kenmerkt, als verplichting, vreugde, wroeging, enz. komt van God. De maatschappij kan ze misvormen, maar noch de maatschappij noch de held schept ze.

 

* * *

 

NEEN, wat betreft den godsdienst.

 

Hier zijn onze bezwaren even talrijk en gewichtig. Het eerste ervan is wederom de ontoereikendheid der experimenteele basis, waarop Bergson heeft gebouwd, heen moet niets anders gekend hebben dan de Fransche ethnologische School om met de zekerheid waarmede Bergson zich uitspreekt, te durven beweren dat de godsdienst, tot verdediging van de maatschappij, uit het fabuleerend vermogen zou ontstaan zijn, om zich dan later, zoo goed en zoo kwaad als het ging, met mystieke liefde te vermengen. Ik laat hier nogmaals P.W. Schmidt aan het woord.

'De godsdienst der oerkultuur kan alleen ontstaan zijn door een onmiddellijk ingrijpen van God, door een persoonlijk optreden van God, door goddelijke openbaring... Wat opvalt, is de afwezigheid in de oerkultuur van pseudo- of anti-religieuse bestanddeelen, zooals naturisme, animisme, manisme, magisme. Deze verkeerde of ontaarde religieuze opvattingen en praktijken ontbreken totaal in de oerkultuur; of ze zijn er zoo zwak ontwikkeld dat ze als later ingevoerd moeten beschouwd worden; of ze zijn slechts sporadisch verspreid en hebben niet de minste religieuze beteekenis. Aldus staat de primitieve gods-

dienst zeer zuiver voor ons, als Eén-God-godsdienst. De éénheid van het hoogste Wezen wordt alom beleden. En dit hoogste Wezen dat genoemd wordt: Vader, Heer, Schepper; dat opgevat wordt als geestelijk en daarom nooit onder beeldvorm wordt voorgesteld; dat den Hemel als woonplaats heeft; dat de eigenschappen van eeuwigheid, alomtegenwoordigheid. alwetendheid, almacht, algoedheid geniet; waarvan de bijzonderste functie is, Schepper te zijn van het Heelal; dat Hoogste Wezen, hoewel later voorgesteld als een verheffing van den stamvader, of omringd door of vereenzelvigd met verpersoonlijkingen van afgesplinterde attributen; dat Hoogste Wezen is volledig de ééne God van het monotheïsme.'

Wij weten wel dat die besluiten werden aangevallen. Maar een wijsgeer die zijn leer op de positieve wetenschap wil opbouwen is het aan zich zelf verschuldigd, geen enkele ernstige opvatting te regeeren, en met alle feiten, van welke zijde die ook mogen komen, rekening te houden. Het is wel mogelijk dat riten, gebruiken, bijgeloovige voorstellingen afhankelijk zijn van het fabuleerend vermogen. Maar is die fabulatie primitief: dat is de heele vraag. Bergson bevestigt, anderen, en niet de minsten, ontkennen. Volgens hen, werkt de verbeelding zich uit op een reeds voorhanden godsdienstigen grondslag.

 

Het groote bezwaar echter, waarop, voor zoover ik weet, nog niet voldoende werd gewezen, betreft het gebruik dat Bergson maakt en de interpretatie die hij geeft van de katholieke mystiek.

Wat een wijsgeer over de mystiek kan zeggen, heeft P. Gardeil in zijn boek 'La Structure de l'Ame et l'Expérience mystique' prachtig uiteengezet. Hij kan aantoonen dat de menschelijke geest zoo is ingericht dat hij niet alleen Gods mystische Bovennatuurlijke gaven, zonder verlies van eigen persoonlijkheid kan ontvangen, maar dat hij daarenboven door die genade tot de hoogste volmaaktheid wordt opgevoerd. Meer kan hij, de wijsgeer, niet doen. Wezen en werking der genade, vooral der mystische, zijn voor hem een gesloten boek.

Wat doet nu Bergson? Zie, zegt hij ons, hier zijn twee convergeerende feitenreeksen die heenwijzen naar het zelfde punt. Aan den eenen kant mijn theorie: de levensstroom is niet uitgeput omdat hij vastgeloopen is in de maatschappij. Hier een daar zal hij er in slagen de door de maatschappij opgeworpen hinderpalen uit den weg te ruimen, en daardoor bij sommige eenlingen nog een hooger bewustzijn wekken dan datgene waartoe de primitieve intuitie den wijsgeer in staat stelde. Of, om Bergsons eigen woorden te gebruiken: 'indien een eerste intensificatie (van de intuitiefranje die ons intellect omgeeft) ons tot het

beleven van de continuiteit van ons eigen innerlijk wezen voerde, (en de meesten onder ons zijn niet verder gegaan), dan zou wellicht een hoogere intensificatie ons laten doordringen tot in den grond zelf van dat wezen, en daarmede tot het beginsel van het leven in het algemeen.'(25) Aan den eenen kant dus hebben wij die Bergsoniaansche theorie, aan den anderen de gezegden der mystici die ook allen spreken van innige vereeniging met, en van opgaan in het levensbeginsel.

Staan wij hier niet voor twee 'lignes de faits', voor twee feitenreeksen, die beiden van een ander gezichtspunt uit, hetzelfde verschijnsel uitdrukken? Ja, antwoordt Bergson, want aanstonds na de even aangehaalde woorden, gaat hij voort: Was dat niet juist het privilegie van de mystieke zielen?

Een katholiek zal dat echter niet zoo gereedelijk toegeven. Hij zal vragen hoe die tweede hoogere intensificatie plaats grijpt, wie haar bewerker is, wat ze veronderstelt, waarin ze essentieel bestaat, of ze niet wezenlijk verschilt van die eerste. En hij zal betwijfelen dat die twee feitenreeksen hetzelfde verschijnsel uitdrukken. De eerste lijn schijnt inderdaad getrokken op het niveau der natuur, de tweede ligt geheel op het gebied van de bovennatuur. Dààr schijnt de held door eigen inspanning tot zijn doel te geraken, hier is hij passief tegenover God. Men mag misschien spreken van twee evenwijdige lijnen getrokken op verschillende hoogten, maar niet van lijnen die heen wijzen naar hetzelfde punt. Met één woord, de Bergsoniaansch geintensifieerde intuitie lijkt wel eenigszins op de engelachtige natuurlijke intuitie der Scholastieken, maar van de bovennatuurlijke schouwing geeft zij een, op zijn minst, zeer gebrekkige voorstelling. Ik zou bijna durven zeggen: wat Bergson mystiek noemt en wat hij gezien heeft bij de groote katholieke mystiekers, is alleen wat zijn a priori doorgevoerde opvatting van den levensstroom hem toeliet te ontdekken. Het wezen der katholieke mystiek heeft hij niet vermoed.

 

Waarin bestaat immers die mystieke toestand? Hij is de ingetogenheid van een ziel, door de goddelijke werking aangegrepen; de liefdevolle, dikwijls smartelijke en toch zaligende intieme ervaring van de werkende tegenwoordgheid van den persoonlijken God in haar. En dat intiem beleven sluit altijd in zich, op een of andere wijze, de bemiddeling van Christus, en een deelname aan het leven van de H. Drievuldigheid.

En wat zegt Bergson?

'Een ziel die in staat zou zijn om, door moeitevolle pogingen, de franje van intuitie die het verstand omgeeft, te doorbreken, zou zich niet afvragen of het beginsel waarmede zij nu verbonden is, de transcendente oorzaak is van alles of alleen maar een aardsche deelname ervan. Zij zou berusten bij het zich doordrongen voelen, lijk het ijzer door het vuur, door een wezen dat oneindig meer kan dan zij zelf.(26)

Waar is hier de passiviteit? Waar de bewuste ervaring van den persoonlijken God? Waar is Christus? Want het is toch niet voldoende in algemeene termen te zeggen dat alle mystici van Christus ontvangen hebben. Waar is de deelname aan het intieme leven van de H. Drievuldigheid?

 

Hoe en waar ontwikkelt zich die mystische toestand?

Hij eischt gewoonlijk als voorbereiding een strenge ascese. en ontwikkelt zich nooit tenzij in het kader van Kerkelijk dogma, sacrament, en tucht.

En wat zegt Bergson?

Van ascese is er bij hem geen sprake, of men zou den ascese moeten noemen wat hij hoogerop heette 'die moeitevolle pogingen om zijn intuitie te intensifieeren'. De sacramenten spelen voor hem geen rol in de mystiek, en wat de Kerk, haar dogmas, haar theologie, haar tucht aangaat, dat zou in Bergsons gedachten wel eens eerder een hinderpaal kunnen zijn. Want, wat is per slot van rekening die Kerkelijke godsdienst?

Hij is 'de door een geleerde afkoeling verkregen cristallisatie van wat het mysticisme, brandend heet, in de ziel van de menschheid had neergelegd.'(27) Die godsdienst is zooveel als 'de hoogere vulgarisatie van het mysticisme.'(28)

Hieruit blijkt toch klaar dat het mysticisme boven de Kerk verheven is.

Trouwens dat mag ons niet verwonderen. Want die kerkelijke godsdienst heeft vele onzuivere elementen in zich opgenomen.

'Heeft het christendom niet van in den beginne elementen opgeslorpt, die vreemd zijn aan zijn wezen, en daardoor een voortdurend gevaar voor bederf opleveren? Het is met Grieksche philosophie doortrokken, en het heeft vele gebrui-
ken, vele ceremoniën, veel geloofspunten (croyances) overgenomen van wat wij genoemd hebben, den statischen of natuurlijken godsdienst.'

Zeker, voegt Bergsop daar aanstonds aan toe, 'dat was in zijn eigen belang.(29) Hij, de christelijke godsdienst, moest toch, om de geesten te veroveren, een verstaanbare taal spreken voor menschen die het nieuwe niet begrijpen tenzij bij middel van het oude. Dat is dus het lot van den waren godsdienst; vele dingen heeft hij moeten aannemen om zelf te worden aangenomen.

De kerkelijke tucht eindelijk wordt heel netjes afgewezen.

'Alles wat de theologie leert, schijnen ze (de christen mystiekers) met volmaakte volgzaamheid aan te nemen; en in het bijzonder schijnen zij aan hun biechtvader te gehoorzamen. Maar, zooals men het fijn heeft doen opmerken, zij gehoorzamen feitelijk alleen aan zich telven. Een onfeilbaar instinct brengt hen bij den mensch die ze zal leiden juist langs den weg waar ze willen gaan. Moest hij er zich van verwijderen, dan zouden onze mystiekers geen oogenblik weifelen om zijn gezag af te schudden, en, steunend op hun rechtstreeksche betrekking met de godheid, zich te beroepen op een hoogeg vrijheid.'(30)

Dat is wellicht maar een boutade; toch geeft dat beroep op 'hun rechtstreeksche betrekking met God', stof tot nadenken. Het is echter geen boutade, wanneer Bergson beweert dat het eenige mysticisme, waarmede wij in de wijsbegeerte iets kunnen aanvangen, het mysticisme is dat 'een eigen inhoud heeft, rechtstreeks geput aan de bron zelf van den godsdienst, onafhankelijk van wat de godsdienst verschuldigd is aan de traditie, aan de theologie of aan de Kerken.'(31).

 

Dit moge volstaan. Misschien geef ik nu al een heelera tijd den indruk dat ik naast de kwestie redeneer. Bergson, zoo zal men licht zeggen, mocht al de trekken van de katholieke mystiek die in de vorige bladzijden werden opgesomd, onbesproken laten. Hij had immers geen ander doel dan datgene te doen uitkomen wat stemt met zijn theorie van den open godsdienst. Maar daar ligt juist o.i. Bergsons groote fout: want in den grond is er geen enkel punt van echte overeenkomst. Een mystiek immers, die de door ons aangegeven trek-

ken essentieel moet vertoonen kan niet, hoe zeer dan ook sommige verschijnselen er van uiterlijk mochten gelijken op de door Bergson beschreven toestanden, in de richting gaan van den scheppenden levensstroom. Alles wijst er op dat de weg naar het mysticisme zooals Bergson dat begrijpt, in tegenstelling met het echte mysticisme, door eigen kracht wordt geopend, en dat de mystiek zelf los staat van alle Kerken, van alle instellingen, van alle dogmas, van alles, met één woord, wat stilstand insluit van den 'élan vital', den levensstroom. Welnu, zulk een mystiek kan met het echte mysticisme op geen enkel punt een ware gelijkenis hebben. Die kan enkel bestaan in den schijn.

Dat wij den kern van wat Bergson mystiek noemt, wel gevat hebben, blijkt ten overvloede nog uit het volgende:

Sprekend van het Bouddhisme, zegt Bergson:

'Het volledig mysticisme is handeling, schepping, liefde. Het Bouddhisme heeft nooit de geheele overgave van zich zelf gekend. Laten wij er bij voegen, daar dat is misschien hetzelfde, dat het niet geloofde aan de kracht van de MENSCHELIJKE daad. Het had geen vertrouwen in haar.'(32)

Daar tegenover staan de echte mystici.

'Zij hebben, dank zij een uiterste poging, den dijk doorgebroken die den levensstroom tegenhield. Die ontzaglijke stroom heeft ze nu weer opgenomen, en van uit dat verhoogd leven vloeit een kracht en durf van wonderbaar grootsche opvatting, en een macht van ongewone verwezenlijking. Men denke er maar eens aan wat een Paulus gedaan heeft of een H. Theresia, een H. Catharina van Siëna, een H. Franciscus, een Jeanne d'Arc en zooveel anderen.'(33)
Het volledige mysticisme is, zegt Bergson elders, het mysticisme der christene mystici. En de reden daarvan is dat, 'zoo andere stroomingen van het leven eenige zielen naar de mystieke contemplatie droegen, deze toch niet verder gingen dan de zuivere schouwing. Om de tusschenruimte tusschen gedachte en daad te vullen was er een élan noodig dien zij misten.'(34)

Wij weten heel goed dat, op het hoogtepunt der mystiek, de mystieke eeniging onophoudelijk voortduurt, zonder de vrije werking der

vermogens te belemmeren; wij weten dat ze zelfs dikwijls aan de uitwendige werkzaamheid van den mysticus een nieuwe kracht verleent. Maar alleen hij, wiens opvatting aan de 'élan vital' gebonden is, kan die uiterlijke actie als het differencieerend kenmerk der katholieke mystiek beschouwen. Niet de uiterlijke actie, maar het innerlijk apostolisch gebed van de contemplatieve ziel, (deze moge nu opgesloten zitten in een kloostercel of leven in de wereld), alleen dat gebed is de echte liefdedaad, want alleen dat gebed doet de goddelijke genade nederdalen in de zielen.

'De heldhaftigheid is terugkeer tot de levensbeweging, zegt Bergson; zij vloeit voort uit een emotie die verwant is met de scheppingsdaad. De godsdienst drukt die waarheid op zijn manier uit waar hij zegt dat het in God is dat wij de menschen liefhebben.'(35).

Neen. De christene en mystieke liefde is geen deelname aan de goddelijke scheppingsdaad, maar wel aan het intieme leven der H. Drievuldigheid. Bergson heeft zich hier nogmaals, door zijn 'élan vital' op een verkeerd spoor laten leiden.

 

Neen, ik sta, met mijn gegevens over de katholieke mystiek, niet buiten de kwestie: Bergsons vergelijking van de katholieke mystiek met zijn levensstroom werpt een valsch licht op die mystiek. Want door die vergelijking, zooals hij ze maakt, verwekt hij noodzakelijk den indruk dat die mystische toestand door de menschelijke daad kan worden bereikt: zoodoende negeert hij in feite het onderscheid tusschen natuur en bovennatuur. Bergsons opvatting is verwant met die van Plotinus en Spinoza: hij leert ons den uitgang van den geest en diens actieven terugkeer in de levensbron. Dat hij daarenboven drukt op de uiterlijke daad, verandert niets aan de zaak.

 

* * *

 

Ons besluit zal kort zijn. Bergsons wijsbegeerte ontwikkelt zich alleen in den mogelijken overgang van de lagere naar de hoogere intuitie. Deze laatste echter zal den denker niet, natuurlijk gesproken, tot den katholieken godsdienst voeren. Maar wij hopen dat de Goddelijke Meester en al die edele mystieke zielen, die hij zoo heerlijk heeft bezongen, zijn geest bovennatuurlijk zullen verlichten, en hem zullen brengen daar, waar hij, de oprechte God-zoeker, thuis hoort in Christus' heilige Kerk.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs