Streven. Jaargang 31

[p. 981]

Martin Buber's humanisme en de vernieuwing in de geneeskunde
Jos op 't Root

Wer das helfende Wort in sich aufruft,
erfährt das Wort.
Wer Halt gewährt,
verstärkt in sich den Halt.
Wer Trost spendet,
vertieft in sich den Trost.
Wer Heil wirkt,
dem offenbart sich das Heil.
Martin Buber

Op verschillende manieren is in publiciteitsmedia de laatste tijd aandacht besteed aan Martin Buber. De aanleiding hiervoor is vooral dat het dit jaar 100 jaar geleden is dat deze in 1965 overleden denker van de dialogische ontmoeting - zo kreeg hij zijn grootste bekendheid - geboren werd. Buber heeft een grote invloed gehad op veel mensen in onze samenleving. Van de ‘dialogische denkers’ die sinds de eerste wereldoorlog onder die naam bekend geworden zijn, is Martin Buber wel de meest bekende. En het besef dat het door Buber en de anderen in zijn tijd en zijn omgeving geopenbaard inzicht een zeer oorspronkelijke en waardevolle zaak betreft voor de mens en de wereld, lijkt eerder toe dan af te nemen.

Werk en denken van Buber laten zich niet binnen bepaalde vakgebieden vangen en isoleren. Kenmerkend is juist dat het isolement doorbroken wordt en dat door Buber aangegeven wordt wat de weg van deze verbinding is. Buber heeft het verstarrende isolement van het menselijk leven en het tragisch levensbesef dat hiermee gepaard gaat, terugverwezen ten gunste van de openende ontmoeting.

Daardoor heeft Buber niet alleen een grote invloed gehad op filosofen en theologen, maar heeft hij ook voor veel mensen in de sociale wetenschappen betekenis gekregen. Alleen al het feit dat Buber zich beziggehouden heeft met de gehele levenswerkelijkheid van en voor de mens, maakt dat zijn inzichten ook voor de geneeskunde relevant zijn; alhoewel Buber zelf - voorzover mij bekend - zich met dit levensgebied in thematische zin niet beziggehouden heeft (met uitzondering van zijn kritische opstelling tegenover de psycho-analyse en met name t.o.v. C.G. Jung). Wel onderhield

[p. 982]

Buber betrekkingen met Viktor von Weizsäcker, die als arts bekendheid kreeg vanwege zijn ‘anthropologische Medizin’, en die ook ruimere bekendheid genoot dan alleen binnen de geneeskunde. Wat voor ons als Nederlanders wellicht nog interessant is, is dat Martin Buber ook contact had met Frederik van Eeden, van wie evenzeer gezegd kan worden dat hij meer was dan arts alleen. Van Eeden schrijft op zaterdag 29 oktober 1910, tijdens een verblijf in Berlijn, in zijn Dagboek o.a. het volgende: ‘Van morgen een gesprek met den fijnen, intelligenten jood Dr Martin Buber, die ik in Wenen leerde kennen. Deze gelooft in de macht eener religieuze schok, en in de onbeduidendheid van alle sociale hervorming zonder transcendenten beweeggrond. Elk doen acht hij goed dat uit onmiddellijke diepe impuls voortkomt’. Hetgeen Frederik van Eeden in zijn Dagboek op die plaats genoteerd heeft, verwijst naar een niet onbelangrijke dimensie, welke bij Martin Buber aan de orde is.

Wie was nu deze Martin Buber? Wat is zijn belangrijkste werk? En is - in aanzet - aan te geven wat de door hem weer openbaar gemaakte ervaring en inzichten voor het geneeskundig bezig zijn kunnen betekenen? Martin Buber werd op 8 februari 1878 in Wenen uit Joodse ouders geboren. In 1881 scheidden zijn ouders en Martin wordt naar zijn grootouders van vaderszijde in Lwow (Lemberg) gebracht, de toenmalige hoofdstad van het Oostenrijkse ‘kroonland’ Galicië. Eerst veel later zal Martin zijn moeder nog wel eens terugzien, maar van betekenis als ontmoeting is dit niet.

In zijn Autobiografische Fragmenten schrijft Buber als vroegste herinneringen met betrekking tot deze scheiding: ‘Het huis waarin mijn grootouders woonden, had een grote vierkante binnenplaats, die omgeven was door een tot aan het dak reikend balkon, waarop men op elke verdieping rondom kon gaan, langs het gehele gebouw. Hier stond ik eens, toen ik vier jaar oud was, met een verscheidene jaren ouder meisje, de dochter van buren, aan wier toezicht mijn grootmoeder mij had toevertrouwd. Wij stonden allebei bij de leuning. Ik kan mij niet herinneren, dat ik tegen mijn oudere speelkameraadje over mijn moeder gesproken heb. Maar ik hoor nog, hoe het grotere meisje tegen mij zei: “Nee, ze komt nooit terug”. Ik weet, dat ik bleef zwijgen, maar ook, dat ik aan de waarheid van het gesproken woord niet twijfelde. Het bleef bij mij en hechtte zich elk jaar dieper in mijn hart, maar reeds na een jaar of tien begon ik het te voelen als iets wat niet alleen mijzelf, maar de mensen betrof.’

Zijn vader zag Buber vanaf zijn negende jaar elk jaar, aangezien hij de zomer op diens landgoed doorbracht. Buber leerde zijn vader hier kennen als iemand die het ging ‘om het echte menselijk contact met de natuur, een actief en verantwoordelijk contact’. Toen Buber veertien jaar oud was, verhuisde hij naar zijn vader en stiefmoeder. Van de grootmoeder van Buber wordt gezegd, dat zij een vlijtige, zorgzame vrouw was, met liefde voor het echte Woord, direct en vroom. Hiermee heeft zij op Buber een sterke uit-

[p. 983]

werking gehad. De grootvader wordt soms als grootgrondbezitter, bezitter van groeven en korenhandelaar omschreven, soms als bankdirecteur. In elk geval was hij zeer vermogend en bovendien had hij grote invloed als voorzitter van de Joodse kerkelijke gemeente in Lemberg en als leider van de in opkomst zijnde gegoede Joodse burgerij. Belangrijker nog is dat deze Salomon Buber een groot Joods geleerde was, die vrijwel onafgebroken met studie (‘lernen’) bezig was en daarnaast nog veel publiceerde.

In Lemberg bezoekt Buber het Poolse gymnasium en in 1896 gaat hij in Wenen filosofie studeren. In het assimilatieproces van die dagen raakt ook Buber aanvankelijk los van het Jodendom. In 1897 gaat Buber naar Leipzig en twee jaar later studeert hij verder in Zürich. Hier leert hij Paula Winkler kennen, een niet-Joodse medestudente uit München, die vanaf 1901 zijn vrouw en grote steun zal worden en blijven. Tussendoor verblijft Buber voor studie ook nog enkele malen in Berlijn.

In 1904 sluit Martin Buber zijn studie af met een promotie in de wijsbegeerte en enige tijd later nog in de kunstgeschiedenis. Door de Dreyfus-affaire kwam het sluimerend antisemitisme duidelijk aan het daglicht. In 1897

Het Chassidisme is een Joods-religieuze beweging in Oost-Europa in de 18e en ook nog in de 19e eeuw. In deze hernieuwde ontmoeting leerde Buber de oer-geheimen kennen, welke in het Jodendom en de Joodse literatuur bewaard waren gebleven. Hij leerde hoe het mens zijn als daad, als taak, als wording moet worden opgevat en waarin a.h.w. meegeholpen wordt de tegenstelling God-wereld-mens als geschiedenis te verzoenen. De Chassidische literatuur bestaat vooral uit legenden en verhalen met vaak een grote mate van diepzinnigheid. Om hiervan een korte, maar gelijktijdig wezenlijke indruk te geven, laat ik nu een verhaaltje volgen, dat Buber vertelt in zijn boekje De weg van de mens volgens de Chassidische leer: ‘Op een der dagen van Chanuka-viering trad Rabbi Nachum, een zoon van de rabbi van Rizin, onverwachts de school binnen en trof, zoals in die dagen gebruikelijk, de leerlingen bij het damspel aan. Toen zij de zaddik zagen binnentreden, schrokken zij en staakten het spel. Hij echter knikte hen vriendelijk toe en vroeg: ‘Kent gij de regels van het damspel?’ En daar er van verlegenheid geen woord over hun lippen kwam, gaf hij hun zelf het antwoord: ‘Ik zal u de regels van het damspel vertellen. De eerste is deze, dat men geen twee zetten tegelijk mag doen. De tweede, dat men slechts vooruit en niet achteruit mag gaan. En ten derde, dat, wie de overzijde heeft bereikt, mag gaan waarheen het hem goeddunkt’. Wie geen vreemdeling is in Jeruzalem, weet wat voor een levensschat in dit verhaaltje verborgen zit. De Chassidische legenden en verhalen zijn door Buber verzameld en bewerkt en zijn zo in onze historie bewaard gebleven. Het voornaamste werk wordt gevormd door de
Erzählungen der Chassidim

[p. 984]

wordt in Basel het eerste Zionistencongres gehouden en in 1898 wordt Buber politiek actief in de Zionistenbeweging. Het is ook het jaar dat hij Theodor Herzl leert kennen. Reeds in 1899 gaat Buber hierin een wat eigen standpunt verwoorden, dat kortweg hierop neerkomt, dat volgens hem het Zionisme minder een partijpolitieke, nationalistische en staatkundige zaak dient te zijn en eerder een ‘levensbeschouwing’ en een zaak van levensgemeenschappen. Dit standpunt bewaart Buber tot het eind van zijn leven, ook later in Israël, en mede hierdoor blijft Buber tot het eind van zijn leven in het officiële Israël een wat geïsoleerde plaats innemen. In 1904 breekt Buber met het Zionisme. Hij gaat een eigen weg van vooreerst een periode van bezinning op het wezen van het Jodendom.

Deze periode duurt naar buiten toe tot 1913, wanneer zijn boekje Daniël verschijnt. Buber bestudeert in de tussenliggende tijd het Chassidisme, waarmee hij overigens in zijn jeugd bij zijn grootouders reeds kennisgemaakt had.

Daniël heeft als ondertitel ‘Gespräche von der Verwirklichung’. Hiervan zegt Buber zelf, dat het inzicht in de relationeel-dialogische gemeenschapsidee en menselijke omgang, waaraan hij zijn grote bekendheid te danken heeft, in dit boekje voor het eerst tot uitdrukking gebracht wordt. Buber maakt hierin onderscheid tussen de ‘oriënterende, tot object makende grondhouding’ en de ‘realiserende, present stellende grondhouding’. Deze onderscheiding komt overeen met de in het in 1923 verschenen Ich und Du voorkomende onderscheiding tussen de ik-het-relatie en de ik-gij-relatie. Het is dit laatste boek, Ich und Du, dat Buber zijn grootste bekendheid gegeven heeft. Het nu volgende citaat is de eerste alinea van dit boek (in de vertaling van Kees Waaijman):

‘De wereld is de mens tweevoudig naar zijn tweevoudige houding.
De houding van de mens is tweevoudig naar het tweevoud van de grondwoorden die hij kan spreken.
De grondwoorden zijn niet alleenstaande woorden, maar woordparen. Het ene grondwoord is het woordpaar ik-jij.
Het andere grondwoord is het woordpaar ik-het; waarbij, zonder verandering van het grondwoord, het ook door een van de woorden hij en zij vervangen kan worden.
Dus is ook het ik van de mens tweevoudig.
Want het ik van het grondwoord ik-jij is een ander dan dat van het grondwoord ik-het’.

Behalve dat de werkelijkheid van de wereld werkelijk tweevoudig is naargelang de houding van de mens, is er nog een relevant onderscheid door Buber in Ich und Du weergegeven. Dat wat Buber ik-het noemt of ik-jij, is namelijk steeds een betrekking, een verhouding tot iets. Wanneer dit iets in de drie door Buber onderscheiden relatiesferen natuur, mens en geestelijke wezenheden verabsoluteerd wordt tot ruimte- en tijdscategorieën, is het de

[p. 985]

het-wereld die hierin haar samenhang heeft. Daarentegen heeft de jij-wereld haar samenhang in het eeuwige jij. En het eeuwige jij wordt als tegenwoordig (nabij) ervaren doorheen en temidden van de gehele in de drie sferen onderscheiden wereld-werkelijkheid. Met betrekking tot deze sferen betekent mens-zijn altijd ‘het tegenoverstaande wezen zijn’, zo vat Buber zelf het kernpunt van zijn ervaringen samen in de reeds genoemde Autobiografische Fragmenten. In zijn geschriften, en met name in zijn dialogische geschriften, gaat het Buber steeds om de mens. Maar niet om de mens als geïsoleerd en in de diepte tragisch wezen, maar om de mens als een ik dat in betrekking staat als tegenoverstaand wezen tot God, de wereld en de andere mens. ‘Voor de mens is het echter karakteristiek dat hij steeds weer besef kan hebben van de ander als degene die tegenover hem staat en tegenover wie hij zelf staat. Hij heeft besef van de ander als van iemand die vanuit een zelf-zijn tot hem in relatie staat en tot wie hij vanuit zijn zelf-zijn in relatie staat. Krachtens dit aan hem voorbehouden eigene is de mens niet als een alleen maar veelvoudiger toegerust soort aan de soorten toegevoegd, maar is hij als een sfeer-apart in het Zijn ingegaan. Want hier, en binnen datgene wat wij wereld noemen, alleen hier is het, dat zich de ontmoeting van de een met de ander in de volle werkelijkheid voltrekt’. (Uit: Autobiografische Fragmenten). Naast Ich und Du verschenen tot in de vijftiger jaren nog verschillende andere Schriften zum Dialogischen Prinzip.

De dialogische filosofie van Buber is geen filosofie te noemen in de gangbare betekenis van het woord. Het is ik-jij-ervaring en als filosofie gezien wordt zij tot het gemaakt. Buber beschouwt zijn werk niet als een leer, maar als ‘tun’, als gesprek. ‘Ik heb geen leer, maar ik voer een gesprek’, zegt hij er zelf van. Daarmee ook blijft deze dialogische periode, als men dit al zo noemen mag, verbonden met de eerdere ervaringen m.b.t. de werkelijkheid uit het Chassidisme. Chassidisch gebed van Levi Isaak van Berditschew:

‘Waarheen ik ook ga - jij!
Waar ik ook sta - jij!
Alleen maar jij, en weer jij
en altijd jij!
Jij! jij! jij!
Als het mij goed gaat - jij!
Als het mij pijn doet - jij!
Alleen maar jij en nog eens jij
en altijd jij!
Jij! jij! jij!
Hemel - jij; aarde - jij;
Boven - jij; beneden - jij;
Waarheen ik mij ook wend
aan ieder eind

[p. 986]

 

Alleen maar jij en nog eens jij

 

en altijd jij!

 

Jij! jij! jij!’

 

(vertaling: Kees Waaijman).

Hiermee zijn we toegekomen aan het derde gegeven waarover met betrekking tot Martin Buber gesproken dient te worden, n.l. de Verdeutschung der Schrift, een werk dat hij samen met Franz Rosenzweig begonnen is, maar dat hij na het op jonge leeftijd overlijden van Rosenzweig in 1929 alleen voortgezet heeft. Tot 1962 heeft Buber nog aan de ‘Verdeutschung’ van de Tenach gewerkt. Buber had Rosenzweig leren kennen, nadat hij in 1915 vanuit Berlijn, waar hij tot dan toe gewoond had, naar Heppenheim in de buurt van Frankfurt verhuisd was en in 1919 samen met Rosenzweig betrokken geraakt was bij het ‘Freies Jüdische Lehrhaus’. De ‘Verdeutschung’ (let wel: het gaat niet om een vertaling zonder meer) was ingegeven vanuit de ervaring dat het ‘leibhafte’ van de Hebreeuwse taal in de Westerse taal verloren gaat als het om een meer letterlijke vertaling gaat. De Westerse Bijbelvertalingen zijn - mede doordat het vertalingen vanuit het Grieks zijn - zeer begripsmatig van aard en daarmee gaat de oorspronkelijke levende betrekking verloren. Bovendien zijn zij weinig (hardop) ‘vertellend’. De gedachten aan de Verdeutschung der Schrift waren al enkele jaren overwogen en in 1920 nog door Rosenzweig als onmogelijk van de hand gewezen, toen in 1925 de destijds Berlijnse en nu Heidelbergse uitgever Lambert Schneider met het openlijke verzoek ertoe kwam. Buber en Rosenzweig aanvaardden diens verzoek. De ‘vertaling’ die zij gemeenschappelijk begonnen zijn, wil niet zozeer gelezen, maar vooral als gesproken Woord gehoord worden:

‘Mosche sprach zu Gott:
Da komme ich denn zu den Söhnen Jifsraels,
ich spreche zu ihnen: Der Gott eurer Väter schickt mich zu euch,
sie werden zu mir sprechen: Was ists um seinen Namen?
was spreche ich dann zu ihnen?
Gott sprach zu Mosche:
Ich werde dasein, als der ich dasein werde.
Und er sprach:
So solist du zu den Söhnen Jifsraels sprechen:
ICH BIN DA schickt mich zu euch’.
(Namen 3, 13-14; Exodus 3:13-14).

Vanaf 1923 is Martin Buber werkzaam aan de universiteit van Frankfurt am Main. Enige jaren later wordt hij aan deze universiteit benoemd tot buitengewoon hoogleraar in de godsdienstwetenschap en de ethiek. Daarnaast blijft Buber actief in wat wij vormingswerk c.q. volkshogeschoolwerk zou-

[p. 987]

den noemen. En in dit kader is hij ook in Nederland nog werkzaam geweest.¹ Dan komt, na deze werkzame jaren in de steeds onrustiger wordende Weimar-republiek, het jaar 1933. Buber verlaat, voordat zijn leerstoel hem ontnomen wordt, deze vrijwillig. Nog enige jaren kan hij zich in Duitsland werpen op de taak om tot allen die dit aangaat, speciaal tot het Joodse volk, te laten doordringen dat het vooral van beslissende betekenis is hoe zij staan tegenover de daden van verschrikking en onrecht die hun aangedaan worden en dat niet zozeer voor hen beslissend is wat hun aan verschrikkingen en bewijzen van onrecht overkomt.

In een voordracht uit 1933 welke opgenomen is in de in 1936 (!) in Berlijn uitgegeven bundel Die Stunde und die Erkenntnis zegt Buber: ‘Nicht aber sind wir verloren, was immer geschehe, wenn wir erkennen, das über jenen Daseinswerten, und zwar nicht etwa “n der Idee”, sondern ganz faktisch andere stehen, über der Wahrung des Besitzes die Wahrung unseres eingeborenen Selbst, über der Treue zum Beruf die Treue zu unserer Berufung, über der Verbundenheit mit dem Leben, zuoberst, die Verbundenheit mit dem Unnennbaren, die Gebundenheit an dem Bindenden, die echte Freiheit, der echte Dienst’.

Tot 1938 kan Buber dit heilzaam werk nog blijven doen. Dan moet hij uitwijken. Buber vertrekt naar Jeruzalem, waar hij tot hoogleraar in de sociale filosofie wordt benoemd. In 1948 maakt Buber de stichting van de staat Israël mee. Het is belangrijk hier nog eens te memoreren dat Buber het Zionisme nooit als een nationaal-staatkundige zaak gezien heeft, maar dat de weg van het Joodse volk als verhouding gezien moet worden, in welke werkelijkheid wel het land, maar niet de staat een allesoverheersende betekenis had. De gemeenschapsidee, zoals Buber deze als gelijktijdig aan de objectieve werkelijkheid herkende, is niet direct aan de staat gebonden.

De hier aangeduide problematiek is nog steeds een zeer actuele zaak. En niet alleen voor Israël! Op de herdenking van de honderdste geboortedag van Martin Buber op 8 februari j.l. in de aula van de Universiteit van Amsterdam heeft prof. dr. J. Sperna Weiland erop gewezen hoe waardevol dit sociaal-politiek denken van Buber is en op welke wijze Buber als socialist verstaan wil worden, terwijl tegelijkertijd geconstateerd moet worden, dat wanneer de naam Buber valt, er praktisch altijd een associatie is met diens Ich und Du. Sperna Weiland heeft het er dan ook op gewaagd het boek Pfade in Utopia in het midden van de filosofie van Buber te plaatsen. En hiermee, met deze verbinding met wat hem reeds vanaf zijn studietijd bezig

1 In 1925 is hij gastspreker op een conferentie in de Internationale School van Wijsbegeerte in Amersfoort, iets dat zich in 1933 en 1934 herhaalt. In 1947 ontving Buber een uitnodiging van de Arbeidersgemeenschap in Bentveld en bezocht hij diverse steden in Nederland. Voor verdere gegevens: Ter Herkenning, 6e jaargang, nr. 2, april 1978, blz. 34-37 (redactie).

[p. 988]

hield, is dan een vierde facet van het werk van Buber aangegeven, n.l. zijn socialisme.

Werden de opvattingen van Buber in Israël niet altijd met evenveel gejuich ontvangen, evenmin was dit het geval met de moedige daad van Buber om - vrij kort na de oorlog alweer - contact met Duitsland op te nemen, zij het dat hij vooralsnog de eerste tijd niet in het openbaar sprak. Naast Duitsland bezocht Buber diverse andere Europese landen en ook de Verenigde Staten. In 1951 kreeg Buber de Goetheprijs van de stad Hamburg. In 1953 de Vredesprijs van de Duitse boekhandel. In Nederland ontving Buber 10 jaar later, in 1963, uit handen van Prins Bernhard, de Erasmusprijs. Op 13 juni 1965 overleed Martin Buber te Jeruzalem. Hier werd hij ook begraven.

Met de geneeskunde heeft Buber zich in thematische zin niet uitdrukkelijk beziggehouden, stelde ik in de inleiding. Maar alleen al door de zaak zo te stellen doen we Buber en de werkelijkheid waar het hem om gaat - en de tegelijkertijd ook onze werkelijkheid is - onrecht aan. Het ging Buber niet om thematische zaken als de filosofie, de theologie, de politiek of de geneeskunde. Waar het Buber wel om ging was, in een tijd van crisis, te verwoorden en te verwerkelijken wat de essentie is van de mens en het menselijk leven. Centraal staat: mens-zijn betekent het tegenoverstaande wezen zijn. En dit t.o.v. drie eigen zijns-sferen: God, wereld en de evenmens. Buber heeft zijn hele lange leven niets anders gedaan dan wijzen op de genezende werking die uitgaat van de verwerkelijkende relatie tot welke verantwoordelijkheid de mens geroepen wordt.

Bij Buber gaat het om de hoedanigheid van het menselijk leven en om de levenswerkelijkheid zelf. Buber geeft aan dat het om een ‘faktisch’ aanwezige gemeenschapsidee gaat. Elke thematische vooropstelling is dan ook reeds hierin ondergeschikt en in feite hieraan gerelateerd. Dit gaat ook op voor de geneeskunde. Ook in de geneeskunde is de werkelijkheid van het leven in het geding. En in het voorgaande verhaal over Buber en zijn werk was impliciet bij voortduring de geneeskunde en de genezende relatie aan de orde. En ieder kan dit ‘door zichzelf heen’ nog eens laten doorklinken. Voor de arts is de andere mens altijd het tegenover (hem) staande wezen. Hoe de arts dit ‘tegenover’ ook begripsmatig moge interpreteren; de ander is er voorafgaand aan elke interpretatie. Als het tegenoverstaande wezen doorbreekt de andere mens altijd het ziek-gericht, probleemgericht en klachtengericht denken en handelen van de arts.

Boven het objectiverend, begripsmatig denken en handelen uit, zo zou men kunnen zeggen, is er altijd de confrontatie met de andere ‘jij’, met wie er een betrekking is - terzake van o.a. ziekten, problemen en klachten -, maar die tegelijkertijd het geheel andere wezen is. Wanneer de arts dit niet ervaart en in deze eigenlijke grond geen inzicht heeft, is en blijft zijn denken en handelen ‘monologisch’ van structuur. Hij gaat dan uit van ‘het eigen ik’ en de

[p. 989]

hierdoor veronderstelde logica der ervaren verschijnselen en de van hieruit toe te passen kennis en kunde. De arts staat steeds opnieuw voor de keuze óf een zieke nabij te zijn óf zich te richten op een verschijnsel dat dan dingmatig ziekte of probleem heet en dat toevallig ook nog met een mens te maken heeft. Buber laat zich dan door de concrete mens aanspreken: ‘Dieser Mensch ist nicht mein Gegenstand; ich habe mit ihm zu tun bekommen’ (Uit: Zwiesprache). Ook de arts staat - met de door Buber gebruikte term weergegeven - ‘dialogisch’ in het leven. Zo althans zou hij zijn levenssituatie kunnen ervaren, opvatten en verwerkelijken.

Het woord ‘dialogisch’ heeft bij Buber niet alleen betrekking op de woordelijke relatie tussen mensen, maar het leven zelf wordt dialogisch verstaan als betrokkenheid op het ‘jij’ en dialogisch leven is antwoord op deze werkelijkheidservaring. ‘Dialogisch Leben ist nicht eins in dem man viel mit Menschen zu tun hat’, zegt Buber in Zwiesprache, ‘sondern eins, in dem man mit dem Menschen, mit denen man zu tun hat, wirklich zu tun hat’. Buber geeft hiermee ook een verwijzing naar wat werkelijk helen inhoudt, n.l. een onverkort zonder abstracties, concreet ervaren van de ander. Eerst dit maakte de echte dialoog van ‘personale Vergenwärtigung’ (uit Elemente des Zwischenmenschlichen) mogelijk. Het is verder niet zo dat dit helend dialogisch leven door de mens opgevat mag worden als een inhoudelijk nu al vaststaande bestemming. Ook dan wordt de concrete ander geabstraheerd. Buber is geen theoloog. Hij is niet iemand die begripsmatig over een God spreekt en daaruit een reeds door de mens te verwoorden invulling voor een leven na de dood meent te moeten afleiden. Deze ‘restauratie’ van het menselijk leven behoeft de geneeskunde niet. Buber waarschuwt juist tegen dergelijke menselijke grensoverschrijdingen en tegen de manier waarop in deze zin de levenswerkelijkheid gezien wordt. Hetgeen hij wel wil aangeven en hetgeen hem bezighoudt is, dat God ‘ER’ in de woorden van Buber - er is en als nabijheid ervaren kan worden.

Mens-zijn is betrokkenheid op het geschapene en door deze omgang heen wordt de nabijheid van Hem ervaren. Juist deze derde dimensie, deze grondrelatie is levend aanwezig in het tegenoverstaande ‘jij’ van de dialogische levenswerkelijkheid. Het ervaren van het als relatie vooropgesteld zijn van de ander, juist als die geheel andere en ‘leibhaft’ persoonlijk aan te spreken ‘jij’, wordt wel eens een tweede Copernicaanse wending met betrekking tot het Westerse denken genoemd. Reeds bij Ludwig Feuerbach was dit besef volgens Martin Buber, zij het onuitgewerkt, aanwezig: ‘Feuerbach bedoelt n.l. de mens, die hij als het hoogste object der wijsbegeerte beschouwt, niet de mens als individu doch de mens-met-de-mens: de verbinding van Ik en Gij. De enkele mens op zichzelf, luidt het in Feuerbachs aangehaalde programma, draagt het wezen van de mens niet in zich, niet in zich als moreel noch als denkend wezen. Het wezen van de mens ligt besloten in de gemeenschap, in de eenheid van mens en mens - een eenheid die echter gegrond is

[p. 990]

op de realiteit van het onderscheid tussen Ik en Gij’ (uit: De vraag naar de mens). En eveneens bij Feuerbach las Buber: ‘Die wahre Dialektik ist kein Monolog, des einsamen Denkers mit sich selbst, sie ist ein Dialog zwischen Ich und Du’ (uit: Zwiesprache). Buber is in die zin een waar antropoloog te noemen, die doorzien en doorleefd heeft hoe de mens en het leven verstaan dienen te worden. En dit is een besef dat in onze cultuur, d.w.z. sinds het begin van onze jaartelling niet of nauwelijks aanwezig geweest is.

De crisis welke ook momenteel onze samenleving en ons leven zo sterk beroert, zou wellicht in dit licht om nadere doordenking kunnen vragen. Ook de geneeskunde is in deze ‘Westerse’ cultuur groot geworden en een vrucht van deze ‘boom der kennis’. Ook zij verkeert in een crisis en is voortdurend op zoek naar de werkelijke rechtvaardiging van haar handelen. Aangezien het geneeskundig handelen geen andere grond kan hebben dan vanuit de bedoeling en de structuur van het concrete menselijk leven ervaren en verstaan kan worden, is hetgeen Buber uitgesproken heeft, ook relevant voor deze betrekking van mensen en Buber geeft aan hoe deze verstaan en verwerkelijkt dient te worden.

Sommigen menen dat ook in de geneeskunde de grote betekenis van de (arts-patiënt) relatie toch al lang gemeengoed geworden is. En dat er met name in de huisartsgeneeskunde sprake is van een continuïteit in de relatie en van een integrale benadering van de mens als somato-psycho-sociale eenheid. Dit is ook zo, met alle goede kanten vandien. Maar toch wordt hier niet van de ander als de geheel andere, van de concrete ‘jij’, als ‘Spoor van de Ander’ (Emmanuel Levinas) uitgegaan, maar wordt geredeneerd vanuit de (huisarts) geneeskunde zelf. Ook hier blijft de benadering ‘monologisch’, zoals ook in de zo juist gebruikte begripsmatige formuleringen doorklinkt. De patiënt wordt in het algemeen als somato-psycho-sociale entiteit opgevat en de eigen formulering en positie is dan normerend voor de ander. Het tegenoverstaande ‘jij’ (das eingeborene Du') wordt ‘door de ander heen’ dan niet ervaren. Ook de ‘ontmoeting’ welke nogal eens aangegaan wordt op de z.g. energie- of gevoelsdynamiek, zowel bij de arts als bij de patiënt, beantwoordt niet aan de wordende werkelijkheid van het menselijk leven waar Buber naar verwijst. Ook dit met elkaar bezig zijn, waarin het gesprek niet louter informatie-overdracht is en wel een ervaring aanwezig is dat de mens niet zonder relaties, contacten kan leven, is uiteindelijk nog een stomme, tot sprakeloosheid leidende ervaring, een als dialoog verklede monoloog. Hoe ‘zuiver’ en ‘teder’ deze wederzijdse verleiding ook uitgewerkt en toegepast kan worden t.o.v. elkaar. ‘Dialogisches Dasein empfängt auch in der aüssersten Verlassenheit eine herbe und stärkende Ahnung der Reziprozität, monologisches wird auch in der zärtlichsten Gemeinschaft nicht über die Umrisse des Selbst hinaustasten’ (uit: Zwiesprache). De echte dialoog wordt begonnen doordat luisterend erkend wordt dat de ander als relatie vooropstaat en niet dat de ander door de een vanuit en terwille van het eigen

[p. 991]

zelf, begripsmatig gedacht en vooropgesteld wordt. Daardoor verwordt de mens tot object, tot ding. En als zodanig was hij niet bedoeld.

Het gaat hier om een nauw luisterende zaak, waarbij het woord dialogisch of dialoog niet zonder meer als interactie of relationeel gedrag of informatie-overdracht tussen mensen verstaan mag worden. ‘Ich kenne dreierlei Dialog’, schrijft Martin Buber in het reeds genoemde boekje Zwiesprache: ‘Ik ken drie soorten dialoog: de echte - om het even of die met woorden of in stilzwijgen plaats vindt - waarin iedereen die deelneemt de ander of de anderen in hun existentie en hun eigenaard werkelijk bedoelt (te bereiken) en zich met zijn intentie tot hen richt, zodat er een werkelijke wederkerigheid tussen hem en hen ontstaat; de technische dialoog, die alleen maar door de behoefte naar zakelijk begrip wordt ingegeven; en de als dialoog vermomde monoloog, waarin twee of meer in de ruimte bijeengekomen mensen langs wonderlijk ingewikkelde omwegen ieder met zichzelf spreken en dan menen dat ze toch aan de pijn van het op-elkaar-aangewezen-zijn worden ontrukt’.²

Mij dunkt dat het niet te veel gezegd is dat het arts-patiënt gesprek zich in de praktijk overwegend op het tweede niveau beweegt.

De arts gaat er dan vanuit tegenover een dingmatig iets te staan dat ziekte of probleem heet. Wel kan, zoals reeds gezegd, binnen de echte dialoog, d.w.z. het als dialoog verstane leven, binnen de ik-jij omgang met elkaar de het-wereld thematisch opgenomen worden. Het ‘technische’ gesprek van arts en patiënt is echter geen werkelijk gesprek (leven), geen ontmoeting van persoon tot persoon, te noemen. En ook de hiervoor benodigde en aan te leren gesprekstechnische vaardigheden hebben weinig of niets te maken met de ‘fundamentele werkelijkheid der menselijke existentie van de mens-met-de-mens’. Ook voor het derde niveau gaat dit op. In de arts-patiënt relatie mag zich dan momenteel wel een verschuiving voordoen in de richting van een grotere aandacht voor de persoon van de patiënt, zijn gevoelsbelevingen en zijn relatie tot zijn omgeving, toch blijft het de vraag of met alle perspectief die deze verschuiving lijkt te bieden, het uiteindelijk niet om een pseudo-dialoog gaat. In de verschuiving van het tweede naar het derde door Buber onderscheiden niveau blijft het dan ook gaan om een monologische situatie, waarbij het menselijk isolement veelal in de verleiding van de roes doorbroken lijkt te worden, maar waarbij niet van een werkelijke dialoog

2 ‘Den echten - gleichviel, geredeten oder geschwiegenen -, wo jeder der Teilnehmer den oder die anderen in ihren Dasein und Sosein wirklich meint und sich ihnen in der Intention zuwendet, dass lebendige Gegenseitigkeit sich zwischen ihm und ihnen stifte; den technischen, der lediglich von der Notdurft der sachlichen Verständigung eingegeben ist; und den dialogisch verkleideten Monolog in dem zwei oder mehrere im Raum zusammengekommene Menschen auf wunderlich verschlungenen Umwegen jeder mit sich selber reden und sich doch der Pein des Aufeinanderangewiesenseins entrückt dünken’.

[p. 992]

als tegenwoordigheid van tegenoverstaande mensen sprake is.

Het zou relevant zijn in dit kader nog een en ander te zeggen over de inbreng van de sociale wetenschappen in de geneeskunde en specifiek in de medische opleiding. De omvang van dit artikel laat dit echter niet toe.

Martin Buber kan op het eerste gezicht en gehoor een wat onrealistisch en romantisch aandoend taalgebruik hebben, maar men moet zich daardoor niet van de wijs laten brengen wat ‘het gebeuren zelf’ betreft. De levenswerkelijkheid van de op elkaar betrokken zijnde elementen God, wereld en mens, zoals de vriend en tijdgenoot van Martin Buber, Franz Rosenzweig, het verwoordt, is bij Buber in essentie, d.w.z. als dialoog, ter sprake. Menselijke woorden schieten altijd tekort en lopen voortdurend het gevaar een vertekende weergave te zijn.

Buber heeft ervaren hoe vertekend in onze tijd de levenswerkelijkheid en de bedoeling ervan opgevat worden. ‘In onze eeuw heeft de ik-het-relatie, tot een reusachtige omvang opgeblazen, zich vrijwel onaangevochten het meesterschap en de leiding aangematigd’ (uit: Godsverduistering). De crisis in onze samenleving die ten diepste ‘de crisis van het vertrouwen’ is - aldus vat Buber in het zeer lezenswaardige boek De vraag naar de mens deze crisis in een formule samen - gaat ook de geneeskundige hulpverlening aan. Ook hier is de monologische het-wereld - en dit niet alleen in medisch-technische zin, maar ook in de zin van sociale verschijnselen - op grote schaal de architect geworden i.p.v. de helper. ‘Wanneer de wezens rondom iemand worden gezien en behandeld als voorwerpen van waarneming, van bedenken, van benutten of van (let wel! J.R.) verzorgen of aanmoedigen, dan spreekt er een ander ik, handelt er een ander ik, bestaat er een ander ik, dan wanneer iemand met de totaliteit van zijn wezen tegenover een ander wezen in wezensbetrekking tot hem treedt’ (uit: Godsverduistering).

Maar het zij tenslotte nogmaals verwoord: de echte dialoog komt eerst tot stand als de mens, in welke beroepsmatige verschijningsvorm dan ook nader benoemd, zich naar ‘jij’ toewendend, werkelijk diens presentie bedoelt.

‘Höre Jisraël:

Er unser Gott, ER einer’.

(Reden 6, 4-5; Deuteronomium 6:4-5).