Streven. Jaargang 31
(1977-1978)– [tijdschrift] Streven [1947-1978]–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 867]
| |
Bidden in deze tijd: crisis en kansen
| |
[pagina 868]
| |
kracht, verdrongen, waardeloos gemaakt. En dat zijn nu juist allemaal uitgangspunten voor en toegangswegen tot bidden, grondhoudingen van de mens die bepalend zijn voor zijn vermogen tot bidden. Waar die houdingen door de maatschappij verlamd worden, is ook het gebed tot een kwijnend bestaan veroordeeld.
Wat is de rol van de Kerk daarin? Dreigt ‘de koele, administratieve sfeer in een overgeorganiseerde Kerk’ (Kard. König) haar eigen gebedssfeer niet te vernietigen?
De Kerk zou door haar praktijk de dwang van die maatschappelijke vanzelfsprekendheden en taboes moeten doorbreken. Maar de overdreven bureaucratisering van het kerkelijk leven maakt dat de Kerk niet meer zo gemakkelijk als een herinnerings- of verhaalgemeenschap wordt ervaren. Juist van daaruit ontstaan de enorme moeilijkheden die individuele gelovigen ondervinden om zich met die kerkelijke gemeenschap te identificeren. De vraag naar het gebed is voor mij daarom eigenlijk altijd een vraag naar de plaatsen waar gebeden wordt, en dan bedoel ik naar de levende gebedsgemeenschappen, onder de wijde mantel van de grote Kerk, die de Kerk van Christus tot een Kerk van gebed maken.
Dreigt het gebed niet ‘geïnstitutionaliseerd’ te worden, een gebeuren dat alleen nog door dé Kerk georganiseerd kan worden? Persoonlijk gebed wordt dan verwaarloosd, of het verkommert.
Dat het gebed wel eens te veel ‘georganiseerd’ wordt, is juist. Maar dat is ook te verklaren door het besef dat in onze ruilmaatschappij bidden zo problematisch is geworden. De Kerk trekt het bidden tot zich, omdat zij de enkeling in deze samenleving veel minder dan vroeger tot bidden in staat acht. Wel loopt zij het gevaar, door de aard van haar kerkelijk bidden, de mens op een bedenkelijke wijze van zijn onmiddellijke levenssituatie te vervreemden. Er overheerst namelijk in de Kerk zo iets als een subjectloze en situatieloze gebedstaal. Die wekt wel de indruk dat ze een bidden voor allen is, maar tegelijk roept ze de vraag op wie zich eigenlijk nog als subject in dat bidden herkent. Wordt dat ‘algemene’ gebed niet vaak een soort liefdeloze integratie van juist die mensen die niet over een eigen taal beschikken, voor wie bidden dus een groot probleem is en die er misschien het meeste behoefte aan hebben? En bovendien, door een soort van al te affirmatief en te jubelend bidden sluit ze zich af van de crisissituaties die de mensen in hun concrete leven doormaken, situaties waartegen ze geen ja meer kunnen zeggen en die ze nu net niet uit hun gebed mogen weren maar moeten integreren in hun ja-zeggen tegen God. Vooral de bijbelse gebedstraditie laat zien dat het ook anders kan. Het oud-testamentische psalmgebed, het lofgebed, het profetisch gebed waren niet | |
[pagina 869]
| |
zo zelfverzekerd of overaffirmatief. Die overaffirmativiteit is overigens helemaal geen uiting van echt positieve ingesteldheid of vertrouwen, lijkt mij, maar eerder van kleinmoedigheid en van het onvermogen om God ook de eigen twijfels toe te vertrouwen, om het bidden op te vatten als een taal waarin je àlles kunt zeggen, als je maar probeert het tegen Hem te zeggen.
Is er in de mens van vandaag dan iets veranderd dat hem minder bekwaam maakt om te bidden?
Zo zou ik het niet willen formuleren. Een antropologisch tekort in de eigenlijke betekenis van het woord zie ik niet. Maar blijkbaar zien wij van de ene kant nog niet duidelijk genoeg in, wat in onze maatschappij het bidden in de weg staat en anderzijds zijn wij ons te weinig bewust van de reële mogelijkheden tot bidden die juist in de maatschappij van vandaag wel aanwezig zijn. Eén van de heel klassieke gebedssituaties zien we vandaag de dag weer terugkeren. Ik bedoel de situatie waarin God gezocht wordt als degene die de mens een naam of, zoals de bijbel zegt, een gezicht geeft. De angst om zijn naam, zijn gezicht, zijn identiteit te verliezen in de genadeloze continuïteit van een anonieme ‘ontwikkelingsgeschiedenis van de mensheid’, de ervaring van de vernederingen die de zogenaamde vooruitgang ons ondanks alle beschavingswetenschappelijk beschrijfbare resultaten toch bezorgt, die angst voor verlies van identiteit spookt in de ziel van de moderne mens. En dat lijkt mij een van de belangrijkste antropologische uitgangspunten te zijn om weer tot bidden te komen.
Maar hoe direct wordt die situatie ervaren? Wij accepteren die naamloosheid maar al te graag, als ze ons privé stukje vrijheid maar niet in het gedrang brengt.
De vlucht in de anonimiteit, natuurlijk is er die: een cultuur van lauwhartigheid en middelmatige gevoelens, een nieuw soort stoïcisme zelfs, dat ons moet pantseren tegen de bedreigingen van onze identiteit. Wat ik mis, is een gebedscultuur die juist op een ‘onderbreking’ van die gewoonten gericht is en niet alleen op de feestelijke sublimatie ervan. Pas dan kunnen wij de heel reële ervaringen waarin onze vastgeroeste gewoonten en reacties onbarmhartig onderbroken worden - als er zich dodelijke conflicten, als er zich extreme politieke en persoonlijke risicosituaties voordoen - ook als biddende mensen het hoofd bieden.
Prof. Dr. Johann Baptist Metz, geboren 1928. Studeerde filosofie en theologie te Innsbruck en München. Is sinds 1963 hoogleraar in de fundamentele theologie te Münster. Voornaamste publikaties: ‘Christliche Anthropozentrik’, ‘Armut im Geiste’ (1962), ‘Zur Theologie der Welt’ (1968) en ‘Glaube in Geschichte und Gesellschaft’ (1977). | |
[pagina 870]
| |
Bidden is niet mogelijk zonder gebedstraditie, een traditie die een brug vormt tussen generaties. Is niet het gezin de ruimte waarin die traditie overgeleverd wordt?
Het is duidelijk dat het gezin als ruimte, als school voor het gebed steeds meer aan belang inboet en dat wij daarvoor niet zomaar iets anders in de plaats kunnen stellen. Bidden heeft een zeker potentieel aan vertrouwen nodig, dat buiten de gezinsrelatie nauwelijks of slechts moeizaam kan worden ontwikkeld. De leemte die daardoor is ontstaan, wil ik niet onderschatten. Het antwoord daarop moet echter tweeledig zijn. Vooreerst gaat het in verband met de crisis van het gebed niet in eerste instantie om de kinderen of de opgroeiende jongeren. Eerst moet men met de gebedscrisis van de volwassenen in het reine zien te komen. Anders ontaardt de hele religieuze opvoeding in een louter disciplinaire aangelegenheid: kinderen leren bidden wordt dan kinderen fatsoen leren. Anderzijds is een gebedscultuur niet mogelijk als men de ervaringswereld van de kinderen zelf geen recht laat wedervaren. Daarmee bedoel ik dit. De moderne wereld heeft zogezegd geen geheimen, geen mysterie meer, ze is technisch zonder meer reproduceerbaar geworden (dat strekt zich zelfs uit tot de manier waarop en de dingen waarmee kinderen tegenwoordig nog spelen). Dat is een wereld die helemaal geen aanknopingspunt voor gebedservaring schijnt te bieden. Voor kinderen en volwassenen komt het erop aan, samen die wereld te doorbreken. We mogen de dagdromen, het heimwee van onze kinderjaren niet opgeven en verraden voor een wereld van louter zakelijke behoeften. Die inkeer tot de eigen kinderjaren houdt direct verband met de manier waarop Jezus over het bidden sprak. Bidden heeft in de bijbel vooral iets te maken met kind-zijn. En ik vraag mij af, of onze christelijke pedagogie niet vaak te kort schiet omdat ze volkomen gedachteloos de droomwereld van de kinderen verstoort en aldus een vorm van bidden onmogelijk maakt die in mijn ogen belangrijk is: het willen waarmaken van de nooit in vervulling gegane dromen, van de nooit beantwoorde vragen uit de kinderjaren. Als we kinderen willen leren bidden, moeten we dus bij de opvoeders zelf beginnen, maar even belangrijk is het dat wij de band tussen kind-zijn en bidden niet vernietigen en dat wij onze kinderen niet van jongs af aan dat soort van berusting en middelmatige gevoelens aanpraten, die wij dan voor verstand doen doorgaan.
Maar als die wereld van het kind helemaal niet bestaat of al vernietigd is nog voor ze tot ontplooiing kon komen?
Dat is een kernvraag, die wijst op een fundamentele antropologische crisis van de christelijke identiteit vandaag. Daar heb ik geen valabel antwoord op. Ook hier moeten we het tweeledige antwoord van daarnet voor ogen | |
[pagina 871]
| |
houden. We mogen de rijpe ervaring van de wereld van de volwassenen niet losmaken van de bijna natuurlijk-oorspronkelijke ervaring van de wereld van het kind. Ik kan mij maar moeilijk een mens voorstellen die die kinderervaringen helemaal niet zou kennen, niet alleen die vertrouwenservaring, maar ook die heimwee-ervaring. Natuurlijk zijn er veel kinderen die in ontwrichte gezinnen opgroeien met een van meet af aan geschokt vertrouwen en een overeenkomstig verstoorde relatie tot de godsdienst. Of men mensen met een dergelijke verstoorde vertrouwensrelatie via een gebedsgemeenschap van rijpe mensen tot een op vertrouwen gebaseerde religieuze relatie kan brengen, dat is een beslissende vraag. De Kerk heeft steeds geloofd in de ommekeer, de ‘bekering’, van rijpe mensen, van mensen uit alle mogelijke milieus, met alle mogelijke levenservaringen. Dat is nu nog belangrijker geworden, nu wij niet meer zo vanzelfsprekend van gezonde kinderervaringen uit kunnen gaan.
Misschien is het eigenlijke probleem niet, dat vertrouwen en heimwee verloren zijn gegaan. Mijn vraag is: in hoeverre kunnen menselijk heimwee en vertrouwen de weg openen voor het meer omvattende en voor de mens vaak tegendraadse handelen van God?
Dat is waarschijnlijk de beslissende sprong: dat men zijn vertrouwen moet stellen in iemand door wie men afgewezen, verlaten wordt, al wilde men hem nooit verlaten. Juist dat was Jezus' gebedservaring. Waar deze crisis zichtbaar wordt, laten alle gebruikelijke modellen voor het opwekken en stabiliseren van vertrouwen het afweten. Natuurlijk leert men ook in de intermenselijke relaties leven met crises van geschokt vertrouwen. Maar ja kunnen zeggen als men oog in oog staat met radicale hopeloosheid, behoort tot de fundamentele act van het bidden. Zo verstaan, is bidden niet meer tot een of andere categorie te herleiden. Hoogstens kun je nog zeggen dat er in de geschiedenis van de mensheid altijd weer mensen zijn geweest die durfden rebelleren tegen de zinloosheid en ‘vanuit de diepte’ naar God geschreeuwd hebben.
Zijn die twee extreme stemmingen - vertrouwen en uitzichtloosheid - wel zo typisch voor onze cultuur? Typischer nog lijkt mij de banalisering van heel het leven en die staat het gebed nog veel meer in de weg.
De middelmatige gevoelens waarin wij tegenwoordig leven en als verlichte, moderne, kritische en wetenschappelijk geïnteresseerde mensen onze identiteit uitoefenen, staan het bidden inderdaad meer in de weg dan alle ervaringen van zinloosheid of van uitbundig wereldoptimisme. De versluierde apotheose van het banale is ook in mijn ogen het grootste gevaar. Die banaliteit probeert ons het heimwee, de dromen die we meedragen, uit het hoofd te praten, ze af te schilderen als verouderde en overtrokken verwachtingen. Religie kan niet standhouden zonder een hartstochtelijke kritiek, zonder | |
[pagina 872]
| |
verzet tegen dat soort banaliteit. En in dat verzet moeten we hopen op de solidariteit van àlle religies. De dag van de banaliteit is zo nabij en de apotheose van de banaliteit zo universeel, dat alleen een coalitie van de religieuze verbeelding van alle religies nog kan helpen.
Als we denken aan het onderscheid tussen religie en geloof, is er tegenwoordig weer een herwaardering van de religie aan de gang, met name van de religie als cultus. Schuilt daarin toch ook niet het gevaar, dat het handelen waarin de mens verantwoordelijkheid op zich neemt, opnieuw van het voorplan verdrongen wordt, dat religie opnieuw als geruststellend, bedwelmend opium wordt gebruikt?
Cultus, als een niet rationeel-doelgerichte vorm van solidariteit - bijvoorbeeld in het vieren van identiteit ook in solidariteit met de doden - kan niet zomaar worden opgegeven. Als het christendom, onder de druk van onze rationeel-doelgerichte wereld, die religieuze cultusdimensie zou opgeven, zou het zijn eigenheid verliezen. Anderzijds mag het natuurlijk niet zo zijn, dat bidden een substituut wordt voor persoonlijke verantwoordelijkheid. Het moet - en dat is specifiek christelijk - met tegenstrijdigheden kunnen leven, het moet uitzichtloze verantwoordelijkheidssituaties kunnen verdragen. Bidden mag geen ontheffing betekenen van persoonlijke verplichtingen, het mag geen vervangend handelen of een uitvlucht worden.
In hoeverre is verantwoorde aanvaarding van het leven en inzet voor anderen zelf als gebed te beschouwen?
Men kan de twee niet uit elkaar halen, er mag geen tegenstelling zijn tussen bidden en zich uit liefde engageren, maar anderzijds mag het ene ook nooit zonder meer een alibi voor het andere worden. Dat is juist wat mij het meest van al bezighoudt: de eenheid van mystiek en politiek, van gebed en strijd. Politiek handelen vanuit de diepte van het gebed, uiteindelijk vanuit de mystiek van Jezus' lijden, dat is christelijk.
Wordt die lijdensmystiek dan niet dienstig gemaakt aan een bepaald politiek handelen, aan een politiek program?
Eerst wil ik heel duidelijk stellen dat het lijden van Jezus juist een vorm van lijden is die men niet als een ‘instrument’ voor wat dan ook kan aanwenden. Als er in de geschiedenis van de godsdiensten ooit een lijden is geweest waarbij een mens aan God leed, dan is dat Jezus' lijden. Voor mij tenminste. En dat is nog iets anders dan een solidair mee-lijden met het ongeluk in de wereld. Maar altijd is het tegelijk ook de plaats waar Jezus' consequente menslievendheid en zijn inzet voor schuldige en vernederde mensen geworteld liggen. Dat maakt een christendom mogelijk dat zich door het samengaan van gebed en strijd niet als een schuimtapijt over alle pijnlijke tegenstellingen spreidt, maar dat absoluut partijdigheid en strijd | |
[pagina 873]
| |
kent, een strijd weliswaar zonder haat, een strijdend christendom dat juist als zodanig ook bidt, maar dan niet met de rug naar de lijdende en versmade mensen gekeerd. De altijd weer terugkerende vraag naar nieuwe gebedsvormen lijkt mij niet zo belangrijk; belangrijker is volgens mij de vraag: waar moet je gaan staan om te bidden?
U spreekt van partijdigheid. Maatschappij-kritisch en politiek verstaan?
Partijdigheid binnen de navolging van Christus. Jezus' eisen zijn toch erg partijdig. Moet er tussen biddende mensen niet zo iets als solidariteit bestaan? Moeten mensen die samen willen bidden, ook niet veel meer verantwoordelijkheid voor elkaar hebben dan in onze burgerlijke kerk het geval is? En moeten mensen die bidden, niet in ieder geval partij kiezen voor diegenen die duidelijk ook Jezus' voorkeur wegdroegen, de armen en ongelukkigen, die wij instinctief meestal ver van ons afhouden als wij bidden. Natuurlijk kun je zeggen dat een christen iedereen recht moet laten wedervaren. Maar ik kan niet op dezelfde manier christen zijn tegenover iedereen. Daar is bijvoorbeeld dat simpele, maar eigenlijk ongehoorde woord van Jezus: ‘wanneer iemand u op de linker wang slaat, keer hem dan ook uw rechter toe’. Dat is een woord dat mij vaak kwelt en alle mogelijke vragen oproept. Jezus zegt niet: ‘wanneer gij ziet dat men iemand op de rechter wang slaat, zeg hem dan dat hij ook zijn linker wang moet aanbieden’. Ik ben toch niet alleen verantwoordelijk voor wat ik iemand anders aandoe of niet, maar ook voor wat ik aan anderen laat gebeuren of niet gebeuren.
De manier waarop wij over God denken is natuurlijk bepalend voor de manier waarop wij over bidden denken. Nu schijnt het echter zo te zijn, dat wij, als kinderen van de Verlichting, gemakkelijker klaarkomen met een gedachtelijke God dan met een persoonlijke God, een God die werkzaam is in de mens, in de wereld, in de geschiedenis, een Persoon met wie je in dialoog kunt treden.
Het is mij nooit moeilijk gevallen een biografie van God voor waarschijnlijk te houden. Maar inderdaad, God als persoon is tegenwoordig een groot probleem. Daarover wordt apologetisch gesproken en geschreven en telkens weer probeert men het te verduidelijken. Alleen geloof ik dat men met deze vraag geen stap verder komt, zolang men ervan uitgaat dat mensen eerst een onpersoonlijk Godsbeeld hebben en dat men dat beeld achteraf persoonlijk moet profileren. We zitten hier met een hardnekkig vooroordeel: wat concreet is, ruikt naar mythologie; wat abstract is, kan niet van mythologie worden verdacht. Volgens mij is het net andersom. Dat is geen trucje, maar een ander perspectief. Ik kan het Oude en het Nieuwe Testament lezen als een mystiek-politieke biografie, waarin de geschiedenis van God en die van de mensen ineengevlochten liggen. Die biografie van God - | |
[pagina 874]
| |
dus ook zijn gelaat - is dan geen deductie, geen projectie, maar de noodzakelijke voorwaarde om ook aan mensen, met hun oeroude angsten en kwellingen, een eigen levensgeschiedenis te geven, àlle mensen, ook diegenen aan wie door geweld en onderdrukking zo'n geschiedenis onthouden wordt. Daarmee keer ik het uitgangspunt om. De bijbel spreekt antropomorfisch over God, stelt God voor in mensengedaante, schrijft dus een stuk biografie van God. Vele theologen zijn daar bang voor, maar voor mij is dat de zekerste waarborg dat wij mensen niet op een bepaalde dag ons eigen subject-zijn, ons zelf-zijn tenslotte ook maar voor een antromorfisme gaan verslijten. In onze evolutionistisch getinte wereld zijn er tendensen genoeg die erop wijzen dat de ‘biografie van de mens’ langzaam maar zeker uitgehold wordt; de mens kan gedresseerd worden tot een dier dat zich aan om het even welke situatie aanpast, tot een feilloos functionerende machine. Ik geloof dat juist een biografisch Godsbeeld het meest kritische Godsbeeld is, dat het beste standhoudt tegen de verwachtingen van de verlichte mens, veel beter dan een of ander abstract Godsbeeld, dat juist omdat het abstract is, het gevaar loopt antropomorf te zijn in de slechte betekenis van het woord. Misschien leef ik in een verkeerde wereld, maar dat is mijn uitgangspunt. Ik vergeet daarbij niet dat het christendom zelf zo'n onpersoonlijk Godsbegrip in de hand heeft gewerkt. Uit angst voor de Verlichting heeft men bijvoorbeeld al het narratieve uit de verkondiging gebannen, men heeft er ‘vertelseltjes’ van gemaakt die goed zijn voor kinderen. En zo is een christendom ontstaan dat juist lijdt aan hetgeen het wilde bestrijden. Een ondialectisch verstaan van de Verlichting heeft ons ertoe gebracht, het dramatische en het biografische uit ons Godsverstaan te bannen of in ieder geval voor simpele en niet verlichte geesten te reserveren.
Een laatste vraag. Men klaagt veel over onze religieuze taalarmoede. Zit daarachter niet een gebedsarmoede?
Taalarmoede in het religieuze! Ik geloof dat men eerder op het tegenovergestelde gevaar moet wijzen. Wij lijden veel meer aan een soort taalwoekering, aan een taalinflatie. We praten er maar onbekommerd op los, meestal achter gesloten deuren en dichte gordijnen. Het zou goed zijn als wij weer met wat meer sprakeloosheid konden leven. Maar wij zijn aan het praten geslagen als iemand die door het bos loopt, bang wordt en begint te fluiten. Wij praten, praten omdat we bang zijn dat we anders in de kuil van de sprakeloosheid vallen. Daardoor wordt een van de grote en voor ons heel belangrijke tradities van het bidden telkens weer toegedekt: de traditie die leert dat bidden niet in de eerste plaats het overwinnen, maar vooral het toelaten van angst is, dat bidden niet altijd een zingen van de ziel is, maar vaak een stomme schreeuw. De kortste definitie | |
[pagina 875]
| |
van gebed is voor mij heel simpel: ‘onderbreking’. Onderbreking van alle vanzelfsprekendheden waarin wij leven, en dat maakt om te beginnen alvast - sprakeloos. Eén ding kun je de mensen allicht toch duidelijk maken: hoe arm zijn taal en hoe beperkt zijn taalvermogen is wanneer hij op lijden stoot. Daarmee is vermoedelijk nog niet veel bereikt, maar een voorportaal van het bidden heeft men toch al betreden als men enig besef zou ontwikkelen voor wat de mens aan taal ontzegd blijft, wanneer hij het spreken met God laat verkommeren. Dat is m.i. een zo fundamentele waarheid, dat ze ons wat omzichtiger moet leren omgaan met een al te eigengereide kritiek die de religieuze taal van meet af aan als opium verkettert, terwijl ze zelf geen benul heeft van de breedte en de diepte van de menselijke taal. Dat soort kritiek beknot de taal van het menselijk verlangen en verschrompelt haar symbolenwereld. Ik weet wel dat men daardoor de religieuze symbolen als zodanig nog niet gemakkelijker toegankelijk maakt. Maar men kan wellicht toch een zekere vervreemding teweegbrengen, die de mens bewust maakt van de vervlakking van de symbolen- en taalwereld waarin hij tegenwoordig zijn identiteit en zijn verwachtingen uitdrukt: een schlager in plaats van een psalm, Coca-Cola als ‘Levenswater’ en weet ik veel. Hier hebben we letterlijk onderbrekingen nodig. |
|