Streven. Jaargang 31

[p. 702]

De zoektocht naar bewustzijnsverruiming
Een gesprek met Theodore Roszak
Frans Boenders

Theodore Roszak is geboren in 1933 te Chicago, studeerde aan de UCLA (Universiteit van Californië in Los Angeles), en promoveerde in 1958 aan de universiteit van Princeton. Thans is hij hoogleraar in de geschiedenis en hoofd van het Studium Generale aan de staatsuniversiteit van Californië te Hayward. Vermaardheid verwierf hij als de historicus van de ‘tegen-cultuur’ van de jaren zestig: The Making of a Counter Culture verscheen in 1969 bij Doubleday, New York. De Nederlandse vertaling, De opkomst van een tegencultuur, werd gepubliceerd door Meulenhoff, Amsterdam.

Het tweede belangrijke boek van Theodore Roszak is Where the Wasteland Ends (Doubleday, New York, 1972), dat als ondertitel meekreeg: ‘politiek en transcendentie in de post-industriële maatschappij’ en aansluitend bij de apocalyptische visie van de mystieke Engelse dichter William Blake, een pleidooi houdt voor een nieuwe soort religiositeit.¹ Dezelfde geest ademt ook Unfinished Animal uit 1975 (Britse uitgave: Faber and Faber, Londen, 1976). Roszak betoogt dat de huidige mens, dat onvoltooide dier, in zijn zoektocht naar bewustzijnsverruiming door middel van nieuwe psychotherapieën en scheikundige preparaten een substituut tracht te vinden voor de eeuwenoude drang naar verlossing en transcendentie. Gnosis, kaballa, antroposofie, Goerdzjef en Madame Blavatsky zijn slechts enkele van de occulte strekkingen en figuren die daarbij voor het sympathiserend oog van Theodore Roszak paraderen.

Het hierna volgende gesprek werd gevoerd in opdracht van de B.R.T. en is uitgezonden in de reeks ‘Stromingen’. Eerstdaags verschijnt de neerslag van deze reeks gesprekken over ideeëngeschiedenis bij De Bezige Bij te Amsterdam onder de titel Denken in tweespraak.

Als een der eersten hebt u een diepgaande analyse gemaakt van een aantal met elkaar samenhangende verschijnselen in onze cultuur, die u dan interpreteert als behorende tot een tegen-cultuur: studentenrevolte, hernieuwde belangstelling voor zogeheten niet-wetenschappelijke ideologieën, zoals het anarchisme, voor religie, oosterse en westerse mystiek, enz. The Making of a Counter Culture verscheen bijna tien jaar geleden. Wat is er sedertdien veranderd? Maken we inderdaad, zoals men wel eens zegt, een periode van restauratie door?

Politiek gezien is het inderdaad, zeker in de Verenigde Staten en waarschijnlijk ook in een groot deel van Europa, wat rustiger geworden. Veel van de politieke gisting van de jaren zestig had te maken met de oorlog in

1 Het einde van het niemandsland, Meulenhoff, 1973.

[p. 703]

Vietnam. Maar mijn analyse betrof niet in de eerste plaats de politieke façade, maar de culturele achtergrond. Het studentenprotest b.v. was gewoon een vehikel voor allerlei kritiek, ideeën en waarden die allang leefden, zij het meestal erg marginaal, aan de rand van de maatschappij. De meeste ideeën waarover ik heb geschreven, gaan tenminste tot de romantische beweging van het begin van de 19e eeuw terug, als het al niet verder is.

Wij leven dus nog steeds in dezelfde periode, die u destijds trachtte te analyseren?

Cultureel gesproken, jazeker. De gevoeligheden en de waarden van de protestbewegingen van de jaren zestig zijn zelfs meer verbreed en aanvaard dan vroeger. Politiek is het rustiger geworden, alles is wat bekoeld, daarover bestaat geen twijfel. De culturele aspecten van het protest echter zijn op een veel bredere schaal doorgedrongen: de mensen zijn stukken kritischer geworden t.a.v. een aantal veronderstellingen of ‘mythen’ die in het verleden vrijwel algemeen aanvaard werden: de mythe van de vooruitgang en van de onbeperkte technologische ontwikkeling, mythen over wat wetenschap is, de mythe van het wetenschappelijke wereldbeeld. Verder een aantal zaken die te maken hebben met de persoonlijke vrijheid. Ik heb de indruk dat de mensen veel meer openstaan voor afwijkende levensstijlen, afwijkende belevingen van seksualiteit. Wat vroeger het voorrecht was van bohémiens, romantische kunstenaars of dichters: een diep gevoel voor vrijheid, voor persoonlijke erkenning, voor persoonlijke creativiteit, leeft nu ook reëler, ruimer verspreid en diepgaander bij de man in de straat. Het ligt allemaal besloten in een leuze als ‘do your own thing’. Wat hebben de studenten in de jaren zestig gedaan? Ze verschaften een zeer breed publiek een stel ideeën en waarden die voordien waren voorbehouden voor een zeer klein aantal marginale intellectuelen, kunstenaars en filosofen. Deze ideeën en waarden, deze sensibiliteit, leven in onze cultuur tegenwoordig veel intenser dan een generatie geleden. In die zin is tegen-cultuur in volle ontwikkeling. Een zaadje dat zijn vruchten blijft afwerpen.

Toch zijn er nu minder beatniks, minder flower-powerbewegingen, minder hippies. De tendentie om de maatschappij te verwerpen, lijkt minder intens te zijn geworden.

Ja, maar die dingen zijn niet méér dan het kostuum waarin de maatschappij-betwisters zich op een bepaald ogenblik hebben gestoken, manieren om een standpunt aan de buitenwereld kenbaar te maken, of om je opvattingen te dramatiseren. Dat is slechts het modieuze aspect van de zaak. Daarachter ligt echter een stel waarden en ideeën, die naar mijn gevoel verbijsterend snel zijn overgenomen door een groot gehoor. Om maar een paar dingen te

[p. 704]

noemen. De mensen zijn nu bereid openlijk hun gebrek aan vertrouwen in wetenschap en techniek uit te spreken, zij voelen aan dat er àndere wegen moeten bestaan, een àndere basis voor hun leven. Dat algemeen gevoel kan een zoekende en tastende bewustwording zijn, het besef dat er andere manieren zijn om de wereld te ervaren, een openstaan voor, laten we zeggen, exotische, primitieve levens- en ervaringsvormen, voor alles wat vroeger als niet-rationeel of irrationeel werd beschouwd. Dat alles heeft zich thans een weg gebaand tot in het hart zelf van de samenleving. Inderdaad, de hippies, de flower-children zijn van het toneel verdwenen, maar wàt ze zeiden, wat ze op hun bijzondere manier dramatiseerden, maakt nu een integrerend deel uit van onze hedendaagse cultuur. Het is net alsof het in onze cultuur werd ingeplant en daar is blijven groeien.

Welke rol speelt daarin de veranderde economische toestand? Met de toenemende onzekerheden en werkloosheid b.v. zijn jonge mensen nu veel intenser bezorgd om heel concrete dingen - een baan, hun dagelijks brood, de onmiddellijke toekomst - dan in de tamelijk zorgeloze jaren zestig, de tijd van ‘The sky's the limit!’-ideologie.

De mensen hadden toen inderdaad schijnbaar onbeperkte mogelijkheden, een zorgeloze mentaliteit, en een zekere graad van vrijheid om zichzelf uit te drukken. Maar wat bedoelden al die contesterende studenten en marginale lieden precies? Was het juist of niet? Over het algemeen was het juist! In Amerika wierpen ze een aantal specifieke problemen op, over de oorlog, over de regering. Was de oorlog rechtvaardig? Kon je de regering, de F.B.I., de C.I.A. vertrouwen? We zijn nu tot de pijnlijke ontdekking gekomen dat veel van die akelige, ondenkbare dingen die toen werden verteld, nog wààr zijn ook. Maar de dwarsliggers van de jaren zestig zeiden nog iets anders, iets van meer algemene aard en toepasselijk op de hele wereld, namelijk dat onze manier van leven in de westerse wereld, de consumptie, de dwingende produktiviteit - dat het zo niet verder kon; dat het ecologish ondraaglijk was en moreel verkeerd. We zien nu dat de contestatie het bij het rechte eind had. Steeds meer gaat men beseffen dat de manier van leven die een paar generaties lang vanzelfsprekend hebben gevonden en die gebaseerd is op de gedachte van een onbeperkte vooruitgang en een volmaakte wetenschappelijke controle over alle aspecten van het bestaan - dat dié levensvorm ineenstort. Het soms amateuristische en barbaarse protest van de jaren zestig was dus wezenlijk en inhoudelijk correct. In de hele samenleving hebben de vroegere zekerheden plaats gemaakt voor twijfels, de vroegere zelfgenoegzaamheid voor angst. De economie begon inderdaad ineen te storten, de mensen zijn bang hun werk en hun geld te verliezen. Het is niet te verwachten dat deze toestand gauw zal veranderen.

[p. 705]

Al hebben dan de ideeën van de tegen-cultuur bij velen ingang gevonden, toch denk ik dat er een ander facet is van het probleem. Als ik jonge intellectuelen gadesla, krijg ik sterk de indruk dat de verscheidenheid van levensstijlen, de nieuwe religies en de woekering van nieuwe therapieën ze geenszins tot vrolijkheid aanmaant maar ze integendeel fundamenteel sceptisch stemt. De scepsis van de jongeren lijkt me groter dan tien jaar terug; het is een scepticisme dat vlug en makkelijk overslaat in cynisme.

Akkoord, maar dat geldt niet alleen voor de jeugd. Ik heb het gevoel dat de laatste jaren, met de economische crisis, het energietekort en de chronische inflatie, een aantal andere problemen in verband met de eerlijkheid en de betrouwbaarheid van regeringen en politieke leiders de kop opsteken. Cynisme lijkt me het antwoord van de massa op een hoop dingen die vandaag gebeuren. Dat is niet heilzaam, maar het is in ieder geval een stap vooruit naar hopelijk een helderder inzicht: eerst inzien wat je niet kàn geloven, en in staat zijn om leugen en waarheid te scheiden. Maar je kunt ook zó cynisch worden, dat het verlammend werkt, dat de problemen onoverkomelijk lijken. Hier kun je een heel interessante parallel trekken. In de jaren vijftig waren de mensen zo zelfgenoegzaam en optimistisch, dat je ze onmogelijk kon bewegen dingen te veranderen. Nu zitten we haast in een ander uiterste: er is zoveel cynisme en zoveel pessimisme, dat niemand ook iets doet. Je krijgt de mensen nog nauwelijks in beweging, omdat de problemen te talrijk, te groot en te onoverkomelijk lijken. Het is bijna een strategie om mensen te verlammen! Een aardige tip voor politici als je geen gedonder wil: of je maakt de mensen vreselijk zelfvoldaan, of je maakt ze vreselijk cynisch. In beide gevallen verroeren ze geen vin.

Hoort het zoeken naar transcendentie, waar het in enkele van uw boeken over gaat, ook bij de zoëven geschetste geestesgesteldheid? Mij dunkt dat dit veel minder opgaat voor West-Europa. Wij zijn geneigd godsdienst te beschouwen als iets uit het verleden, al is dit natuurlijk een simplificatie.

Akkoord. Californië was wellicht altijd al een plaats waar nieuwe, experimentele soorten religie worden uitgetest. Het weer is er altijd mooi, en het land vertegenwoordigt het uiterste beschavingsgebied van het westen, waar mensen met dergelijke behoeften en verlangens zich bij voorkeur terugtrekken. Men staat hier meer dan open voor zulke zaken. Nog iets anders speelt daarin een niet onbelangrijke rol: protestbewegingen in Europa werden vaak grotendeels gekanaliseerd via de bestaande linkse stromingen. De Amerikaanse linkervleugel - socialisme, communisme - is veel minder sterk ontwikkeld en heeft niet zo'n gevestigde invloed. En aan de westkust is de linkse traditie nog minder sterk dan aan de oostkunst. In het politieke leven aan de oostkust is een ietwat zwaardere marxistische ondertoon te bespeu-

[p. 706]

ren en de protestbewegingen zijn er niet zo heftig als hier. Het ‘wilde’ karakter van het protest zou het vanuit sommige oogpunten krachteloos maken. Ik voor mijn part vind dat het daardoor interessanter wordt, omdat het minder sterk vasthangt aan bepaalde ideologieën die naar mijn gevoelen deel uitmaken van de sociale stedelijke industriële structuur. Hier was een bereidheid om nieuwe ideeën, nieuwe waarden een kans te geven. Misschien nam dat nieuwe soms bizarre, excentrieke vormen aan, maar het was nieuw genoeg om die uitdagende jaren aan te kunnen.

Het viel me op dat u in uw recente boek Unfinished Animal veel kritischer staat tegenover althans sommige uitingen van de tegen-cultuur, die men inderdaad niet méér dan bizar en excentriek kan noemen.

O, ik geloof dat ik er altijd al kritisch tegenover stond. Ik ben mij ten volle bewust dat veel dingen uit de tegen-cultuur zeer gevulgariseerd en krankzinnig experimenteel zijn. Het zijn vaak produkten van heel jonge mensen, ongecultiveerde geesten, ze hebben iets barbaars. Maar zo is het toch met alles? Een groot deel van de nieuwe religies, de nieuwe therapieën, de gehele tegen-culturele bewustwording is intellectueel net zo verdedigbaar als om het even wat. Maar er is ook een soort van wilde franje, soms vermakelijk en soms angstaanjagend, soms zonder meer onwetend of frivool tot in het extreme toe.

Maar waar ligt de grens van het toelaatbare? Een rituele moord, geïnspireerd door bedenkelijke religieuze overtuigingen, dat is duidelijk... Maar niet altijd is het even simpel om het negatieve, het destructieve te onderkennen. Op grond van welk criterium kan je zeggen: wel, dit is interessant, dat is ongetwijfeld positief?

Het criterium is gewoon de vraag naar de menselijke betekenis van het experiment. Is het menselijk, is het behoorlijk intelligent? Voor mij is dat geen punt. Ik vind het makkelijk om te onderkennen of iets gewoon volslagen gek is, dwaas zonder meer, gevaarlijk of zinloos. Ik durf te beweren dat, waar deze protestbewegingen ook de kop opsteken, je dit spectrum altijd terugvindt, verschuivend van goed, stevig, substantieel, doordacht - naar een bizar uiterste.

Dat mag dan wel duidelijk zijn voor u, maar niet voor iedereen. Zo schrijft u in uw jongste boek op een uiterst positieve manier over Blavatsky, Goerdref, Rudolf Steiner - maar heel wat mensen vinden dat oplichters, en hun theorieën te gek om los te lopen.

O, maar ik ben ook redelijk kritisch tegenover deze mensen. Ik gebruik ze

[p. 707]

in mijn boek op een heel speciale manier. Ik beveel ze niet aan, maar ben van mening dat ze één bijzondere functie nogal goed hebben vervuld. Juist omdat ze meestal verworpen worden, wilde ik ze speciaal bedenken. Weet je, als men te maken heeft met de experimentele grensgebieden van onze intellectuele beschaving, zijn er altijd een hoop onbezonnen en krankzinnige dingen en gebazel te verwachten. Maar het is onbillijk, dát aspect van die fenomenen zo sterk te belichten en alles ervan over dezelfde hekel te halen. Ook veel van wat in de jaren zestig en het begin van de jaren zeventig gebeurde, was van voorbijgaande aard. Het is verdwenen, en terecht. Het was een mode, een gril van de tijd. Maar er zat ook een heel substantiële contestatie in die stoelde op goede en sterke culturele tradities, waarvan sommige zeer ver teruggaan.

Is daar een generische term voor te vinden? Transcendentie? Metafysische onrust? De ‘queeste’ naar het transcendente?

Het religieuze aspect ervan hangt heel nauw samen met sommige zeer oude tradities, waarmee wij in de westerse wereld en in ons joods-christelijk verleden wellicht het contact verloren hebben. Voor zover het Amerika van vandaag belangstelling heeft gekregen voor Japanse, Tibetaanse, oosterse tradities in het algemeen, of zelfs voor primitieve godsdiensten, zoekt het tenslotte toch aansluiting bij iets heel ouds, dat lang genoeg onder de mensen heeft geleefd om er een groot deel wijsheid van te mogen verwachten. Veel van de tegen-culturele gedachtenwereld is in dat opzicht zeer traditioneel. Paul Goodman, een van de belangrijkste woordvoerders van de protestbeweging, was eigenlijk een anarchist en een radicaal, maar beschouwde zich tevens als een ‘neolitische conservatief’: zijn conservatisme wilde niet terug naar 1890 of 1850, maar helemaal terug naar het Neoliticum, toen de mensen nog dichter bij de natuur en in kleine gemeenschappen leefden. Hij had ook belangstelling, zoals blijkt uit The Values of Community, voor de sociale waarden, schoon water, zuivere lucht.

U hebt gaandeweg meer belangstelling gekregen voor de religiositeit. U schrijft over veel verschillende vormen en soorten religiositeit: boeddhisme, soefisme, Tibetaans lamaïsme, Zen. Gaat het in al die verschillende godsdiensten of levensbeschouwelijke stelsels over dezelfde idee van religiositeit die wij traditioneel in het westen kennen?

Nee, ik denk dat er een aanzienlijk verschil bestaat. Alle religies van de wereld putten uit dezelfde inspiratiebron. Maar ze gaan vaak zeer verschillende richtingen uit, en de verschillen zijn zo belangrijk als de basale overeenkomsten. De religie van de westerse wereld hangt, denk ik, op een zeer interessante en ironische wijze, nauw samen met het feit dat wij een indus-

[p. 708]

triële en wetenschappelijke samenleving zijn, wat allesbehalve betekent dat onze vorm van wetenschappelijke en technologische secularisatie volledig losstaat van de religie. Onze religieuze traditie zelf was, om zeer vreemde redenen die ik herhaaldelijk en op verschillende wijzen heb willen achterhalen, een zeer linguïstische benadering van religie, waarin het rationele, waarin taal en verwoording een heel belangrijke rol speelden. Wij bezitten traditioneel de sterke overtuiging dat je de ware religie kan vatten in woorden. De meesten onder ons, wanneer ze vanuit hun joods-christelijke achtergronden denken aan religie, associëren dit spontaan met een bepaalde geloofsbelijdenis, met doctrines, dogma's: het is een kwestie van dingen geloven, in de juiste dingen te geloven. Wij, en bijna wij alléén in de hele wereldgeschiedenis, hebben altijd gedacht dat het zin had, mensen om het leven te brengen om hun afwijkend religieus taalgebruik en credo. In de westerse wereld werd gevochten om een woord. Velen voelen zich thans aangetrokken tot de oosterse godsdiensten, omdat ze inzien dat deze godsdiensten gebaseerd zijn op ervaringen en dat de taal daarin niet zo'n overheersende rol speelt, maar hooguit een benadering is van een ervaring. Vooral de ervaring telt. Dit is voor velen een openbaring: het besef dat religie nog iets meer is dan taal, dan een catechismus uit het hoofd leren en woorden herhalen, dat religie ook een innerlijk avontuur betekent.

Maar ook de innerlijkste, on-woordelijkste ervaring impliceert betekenis, en betekenis wijst op en verwijst naar uitlegging. Ervaring en taal zijn verbonden.

Ook de oosterse culturen spreken over hun religies, maar de ultieme kern daarvan is het cultiveren van een ervaring, en die ervaring overbrengen; de woorden zijn als vingers die wijzen, bijvoorbeeld naar de maan - maar ze zijn niet die maan zelf. Het belang van deze ontdekking lijkt me het volgende: in de westerse wereld hebben wij zeer lang te maken gehad met het probleem van de geestelijke vervreemding die samenhangt met het industriële en wetenschappelijke karakter van onze samenleving. Dat is een zeer oude diagnose van ons dilemma, die teruggaat tot mensen als Blake, Tolstoï, Seats, tot alle fijnzinnige geesten van de laatste tweehonderd jaar - Kierkegaard, Nietzsche - en ze zeiden allemaal hetzelfde. Ook Dostojefski en Martin Buber, ze hebben allemaal geschreven over onze geestelijke vervreemding, over hoe wij weggegroeid zijn van onze religieuze achtergronden - en natuurlijk hebben ze gelijk. Naargelang wij industriëler en wetenschappelijker worden, worden we minder en minder religieus. Maar de ironie daarvan is, dat wij slechts minder en minder religieus zijn geworden in de mate dat religie begrepen moet worden als een vorm van taal, als een bijzondere taal. Ik geloof dat vandaag veel mensen zijn gaan beseffen dat religie kan bestaan uit ervaringen die de taal overstijgen, en in die zin kun-

[p. 709]

nen wij proberen de bronnen van de religieuze taal in de ervaringen te herontdekken. In dat opzicht ook is religie erg belangrijk geworden voor de tegen-cultuur en voor alle aspecten van de contestatie. Trouwens, in de religieuze ervaring schuilt er veel diepte, die wij zeer goed gekend hebben in de westerse wereld. Daarom ontstaat thans opnieuw die mystieke belangstelling voor de religie als ervaring, veeleer dan voor de religie als een vorm van taal.

Maar we zijn amper begonnen met dit grensgebied te ontdekken. De meesten onder ons houden zich zeer dilettanterig bezig met religieuze ervaringen. Voor de overgrote meerderheid is een woord als ‘mystiek’ of ‘mysticisme’ een soort vuilnisemmer, een categorie waarin je alles kunt onderbrengen wat irrationeel of krankjorem is. We beseffen nu, daarbij vooral geïnspireerd door het oosten, dat er binnen die categorie van de mystiek een brede waaier van ervaringen bestaat, waarvan sommige demonisch en gevaarlijk zijn, sommige werkelijk krankzinnig, andere prachtig inspirerend, sommige authentiek transcendent. We zijn ietwat blindelings in die sfeer terecht gekomen, op een zeer amateuristische wijze, en we willen er stilaan meer over weten. Om het met een vergelijking te zeggen: we houden ons net zo onbeholpen met deze waaier van ervaringen bezig als een Bosjesman of een Hottentot die tracht te werken met een computer. Het is een compleet mysterie. Binnen de tegen-culturele beweging nu probeert men de nieuwe zin van geestelijke volheid te puren, te redden uit de religieuze tradities en bronnen die lange tijd voor ons verloren waren. En daarmee samenhangend rijst de vraag of onze louter technologische en wetenschappelijke benadering van het leven wel zo geschikt is. Het je eenmaal erkend dat er een ander ervaringsgebied bestaat, dat wij niet alleen niet gecultiveerd maar zelfs actief onderdrukt hebben, dan besef je ook dat dit in twijfel trekt wat Freud ooit noemde: het werkelijkheidsprincipe van onze samenleving.

Hoe staat het met onze eigen westerse traditie in dat opzicht? We hebben tenslotte een Jakob Böhme gehad, een Cusanus, en een Hadewijch. Onze mystiek was erg gevarieerd.

Inderdaad, onze samenleving bezit een zeer rijke mystieke traditie, maar is het niet veelzeggend dat in de meeste gevestigde kerken de mystiek weinig of helemaal geen aandacht krijgt? Onze kerken en religieuze congregaties trachten niet de mensen te oefenen in mystiek; wij weten niet wat dat betekent, we beschikken niet over de nodige technieken. Mystici worden vaak geëerbiedigd, vaak heiligen genoemd, maar ze worden duidelijk apart gehouden, afgezonderd uit het geheel.

Omdat een gevestigde kerk niets kan beginnen met zoiets gênants als mystiek?

[p. 710]

Wat mag men besluiten uit het feit dat er geen enkele westerse religieuze congregatie of traditie bestaat die ooit een meditatiesysteem heeft uitgewerkt?

En de trappisten dan?

Dat is juist, maar ik bedoel een prominente meditatie-techniek voor leken. Misschien is de zogeheten ‘Quaker silence’, tijdens de samenkomsten van de gelijknamige religieuze groepering, een uitzondering...

En de hernhutters.

Het is zeer moeilijk om groepen te vinden die dat hebben gedaan, en dan zijn het meestal marginale secten, of monachale groepen. Terwijl meditatie juist het hart en de ziel is van de religieuze opvoeding in andere delen van de wereld: de meeste primitieve religies zijn mystiek.

Wat moeten de gevestigde kerken daaraan doen? Ze leven kennelijk in een soort vervreemding, een groot gebrek aan authenticiteit.

Ze moeten zoeken naar hun eigen religieuze tradities om te achterhalen wat ze in dat opzicht onderdrukt, gecensureerd hebben. Want naar transcendentie en naar geestelijke ontplooiing snakken de mensen meer en meer. Men moet het zoeken waar het te vinden is. Wij hebben deze bronnen verwaarloosd en onderdrukt, omdat ze niet te verzoenen waren met wat wij hoger schatten: wij wilden de éérste technologische en wetenschappelijke beschaving worden. Daarmee is dat ervaringsgebied niet te verzoenen, daarom werd het actief onderdrukt en buiten ons bestaan gehouden. Nu het terug in ons leven aan het komen is, stelt het ter discussie of we die technologisch-wetenschappelijke cultuur kunnen blijven houden. Ik meen van niet: er moet iets veranderen.

Wat kan in het licht van deze nieuwe, of opnieuw ontdekte ervaring, de rol zijn van de wetenschap vandaag? Ik denk dat je twee grondhoudingen kunt onderscheiden ten aanzien van de verhouding tussen wetenschap en mystiek. De eerste groep is gefascineerd door fenomenen als mystiek, religiositeit, occultisme, maar wil deze fascinatie beslist niet loskoppelen van een fundamenteel wetenschappelijke benadering. De tweede groep beweert niets te hebben aan een wetenschappelijke benadering, omdat die veeleer de ogen sluit voor dit soort ervaringen dan er de ogen voor opent. Dit lijkt me het fundamentele dilemma.

Ik denk dat je moet beginnen met kritisch te zijn ten opzichte van de gren-

[p. 711]

zen van de wetenschap. Niet dat ik zeg: de wetenschap heeft helemaal geen waarde, maar het komt erop aan in te zien waar haar grenzen liggen. Sedert de laatste driehonderd jaar zijn wij geneigd geweest te stellen dat er geen grenzen zijn. Wàt de realiteit ook weze, de wetenschap begrijpt ze helemaal. Maar als je je neerlegt bij het feit dat er grenzen zijn aan het wetenschappelijk onderzoek, dan kan je gaan experimenteren met de mogelijkheden om de realiteit te kennen die achter die grenzen ligt. Dat project is in de westerse wereld pas begonnen. Immers, het is niet voldoende gewoon te zeggen dat er iets méér is, dat je een zekere gevoeligheid moet ontwikkelen om daarmee klaar te komen. Daarom onderzoeken wij deze oude en verworpen, exotische tradities, omdat wij hopen daarin misschien een sleutel te ontdekken voor andere dimensies van de realiteit. Mijn eigen gevoel zegt dat de beste manier om dat te zien niét is, het ene hokje te verlaten voor een ander, maar - en dat is tevens een elegantere manier om dit probleem te bekijken - in te zien dat de geest een spectrum van mogelijkheden is, en dat gezond verstand betekent: het vermogen om het gehele spectrum te bestrijken, en de dingen behoorlijk van elkaar te scheiden, zodat je op het juiste moment met de juiste gevoeligheid reageert op het juiste object. Er zijn perioden in ons leven, alsmede noden en oogmerken, waarvoor het normale wetenschappelijke intellect volstrekt toereikend is. Het geeft ons bijvoorbeeld een bepaald soort manipulerende kennis van de wereld rondom ons. Ik heb de indruk dat alle wetenschappelijke kennis, ook de meest theoretische vormen ervan, uiteindelijk altijd samenhangen met een vorm van manipulatie; er schuilt altijd een verlangen in om voorspelbare regelmatigheden te vinden en op een of andere wijze te manipuleren. Het maakt deel uit van ons menselijk repertorium, van onze op het maken van instrumenten gerichte natuur om dat soort zaken te willen doen. Maar het is belangrijk te beseffen dat in dit opzicht de wetenschap niets anders is - om het met een metafoor te zeggen die ik zeer nuttig vind - dan een soort landkaart. Een landkaart is alleen maar nuttig als ze een hoop dingen weglaat, Een landkaart waar alles op staat, is nutteloos. En het is dwaas te geloven dat een landkaart hetzelfde is als het landschap zelf.

Korzybski zei het al!

Juist! Een landkaart tekenen is een krachttoer, een wonderlijke intellectuele prestatie, een indrukwekkende reüssite van de westerse wereld; maar zo'n kaart is slechts een aspect van de werkelijkheid. Een landschap breng je niet alleen in kaart, je kunt het ook schilderen, je kunt er heilige of gewijde plaatsen in vinden, je kunt er ‘speelplaatsen’ in maken, je kunt een hoop dingen doen met een landschap. Het project bestaat er in feite in, het mogelijke ervaringsspectrum van de wereld rondom ons te onderkennen, en vervolgens een elegante manier te ontwikkelen om dat spectrum te bestrij-

[p. 712]

ken. Wij hebben al te lang gemeend dat de enig juiste manier om het probleem dat u hier opwerpt aan te pakken, erin bestond om scherpe grenzen te trekken, verzegelde hokjes te bouwen.

De meeste filosofen hebben geprobeerd dat demarcatieprobleem op te lossen.

Maar dan zit je ofwel in het ene hokje, ofwel in het andere: het ene is echt, het andere niet; het ene is rationeel, het andere niet. En zodra je zo gaat denken, los je het probleem niet op, maar overtrek je het. Het probleem is die dichotomie, die twee-deling, te doorbreken. Het beeld dat ik hierbij gebruik, is dat van het spectrum. Sommige gebieden van dat spectrum zijn gevaarlijk, echt krankzinnig, destructief, demonisch. Alle religies houden rekening met de mogelijkheid, dat er ergens in dat spectrum van de menselijke geest explosieve zones zijn: vreselijke hartstochten, ontzettend duivelse bedoelingen, maar die mogelijkheid ruimt men niet uit de weg door gewoon een zedepreek te houden, maar door ze op te nemen in een ruimer kennisveld. Ook het begrip kennis hebben wij versmald. Kennis reikt veel verder dan tot waar wij ze hebben ingedijkt.

Een wetenschappelijke levenshouding hoeft toch niet per se het ervaringsspectrum te beperken?

Ze is, zoals alle ervaring, beperkt én geldig tegelijk. Ik denk dat wij zeer terecht zijn gaan beseffen dat onze wetenschap, ondanks al haar genie, niet de enige adequate manier is en dus niet voldoende is om het natuurlijke milieu te begrijpen. Anders zouden we nooit de verschrikkelijke fouten maken die we in dat opzicht gemaakt hebben.

Sommigen zullen beweren dat deze fouten het gevolg zijn van de technologische toepassingen van de wetenschap, maar dat de wetenschap als zodanig geen blaam treft.

Maar ik beweer dat een hoop ondeugden van onze technologie reeds ingebouwd zitten in onze wetenschap. Bijvoorbeeld het agressieve peilen, het beschouwen van kennis als een vorm van overmeestering. Dat gaat terug tot Sir Francis Bacon: de idee dat kennis macht is. Sommige vormen van kennis betekenen macht, maar andere betekenen nederigheid of eerbied of bewondering. Niet alle kennis is macht. Maar de idee ligt verankerd in onze wetenschap dat kennis een manier is om zonder enige rem te peilen, te vorsen en te manipuleren. En dààr wordt de wetenschap in spe demonisch; ook al kan ze zeer rationeel zijn, toch kunnen haar intenties ongezond en duivels zijn. Lewis Mumford heeft het over ‘mad rationality’ - krankzinnige redelijkheid. Voor mij is dit gewoon een andere uitdrukking voor vervreemding.

[p. 713]

Impliceert dat dat wij onze opvatting over wat er aan de universiteiten behoort te gebeuren, moeten wijzigen?

Onze huidige universiteiten reflecteren de belangrijkste stromingen van een cultuur die gelooft in de wetenschap als de basis van elke kennis; ze vervullen een weerspiegelende functie. Maar als ze ‘universeel’ wil zijn, dan moet de ‘universiteit’ de geest openen voor een maximaal aantal ervaringsmogelijkheden en enkele subtiele onderscheidingsvormen aanleren, om te kunnen differentiëren tussen de verschillende ervaringen. Dat betekent niet: gooi de wetenschap uit de cultuur! Of weg met de rationaliteit! Ik zou zelfs niet weten wat dat betekent! Je moet tenslotte zeer rationeel zijn om een boek te schrijven, je moet verbaal en linguïstisch sterk staan. Maar ik heb het over een programma voor diepe en radicale veranderingen in onze cultuur, omdat het onze houding tegenover wetenschap en technologie beïnvloedt. Die attitude moet bijgestuurd worden door ze op te nemen in een ruimere opvatting van het verstand - de geest -, en in een veel bredere opvatting van de kennis.

Het is een revolutie op het stuk van de gevoeligheden, een fundamentele verandering van de mentaliteit, waartoe Gustav Landauer in het begin van deze eeuw opriep.

Niets is revelerender dan de eerbied die mensen hebben voor wetenschapsbeoefenaren als deskundigen en voor de rol die ze spelen in de economie - hogepriesters, aan wie wij onze problemen kunnen toevertrouwen. Dat wordt een manier om mensen te onderdrukken. De wetenschap heeft ons altijd vrijheid en bevrijding voorgespiegeld, maar in werkelijkheid haar wortels diep geslagen in een specifieke soort economische structuur. Zowel in kapitalistische als socialistische landen is ze een vorm van onderdrukking geworden. Dit is ook voor de wetenschap zelf niet gezond. Er is wel degelijk een plaats voor de wetenschap in ons bestaan en onze samenleving, maar die plaats is niet aan de top.