Streven. Jaargang 31

[p. 400]

De bevrijding van de theologie
Roger Riddell S.J.

In de laatste honderd jaar heeft het theologisch denken een revolutie doorgemaakt tengevolge van het gebruik dat gemaakt is van andere wetenschappen en technieken om de Bijbel te interpreteren: de theologie heeft erkend dat ze niet onafhankelijk is van de wetenschappen die het mensdom helpen het verleden te begrijpen. Toch blijft de theologie beweren, expliciet of impliciet, dat ze onafhankelijk is van de wetenschappen die betrekking hebben op het heden. Theologie wordt onderwezen op een autonome manier beginnend met de Bijbel en vanuit de inzichten die daar gevonden worden, naar de mens toe.

Veel christenen die graag een nieuw inzicht krijgen omtrent Jezus en diens betekenis voor de wereld van vandaag, zullen ongetwijfeld een deel van hun vrije tijd besteden aan de recente bijdrage van Hans Küng aan die gedachtenwisseling. Het zou jammer zijn als dat zou betekenen dat een ander onlangs gepubliceerd boek, The Liberation of Theology, van de Jezuïet Juan L. Segundo, ongelezen zou blijven; in veel opzichten is het namelijk nog belangrijker. Segundo stelt de vraag naar Jezus voor de moderne gelovige net zo als Küng doet, maar hij betoogt dat theologische bezinning pas kan komen nadat de theoloog zich ten opzichte van de wereld waarin hij leeft, geëngageerd heeft en die heeft geanalyseerd: Segundo houdt zich bezig met methodologie.
Hoewel Segundo schrijft vanuit de Latijnsamerikaanse school van de Theologie der Bevrijding, is hij zich heel goed bewust van de zwakheid van deze benadering en hij discussieert over de voornaamste kritiek die van Europese en Noordamerikaanse theologen gekomen is. Maar zijn werk is het meest belangrijk vanwege Segundo's betoog dat zijn methodologische benadering niet slechts opgaat voor Latijns-Amerika, maar overal ter wereld waar men theologie beoefent.
Dit artikel wil twee dingen bereiken: Segundo's benadering van de theologie uitleggen alsook de algemene conclusies die uit deze benadering volgen èn zijn analyse toepassen in een reflectie op de houding die de Kerk in Rhodesië aanneemt. Aangezien zijn boek erg compact geschreven is en een korte samenvatting heel gemakkelijk tot misverstand zou leiden, besteden we ruim plaats aan de uiteenzetting van zijn gedachten.

[p. 401]

Met de Theologie van de Bevrijding komt de tweede en nog belangrijker revolutie. Elk afzonderlijk ding en alle dingen samen die op ideeën betrekking hebben, worden door ons intrinsiek verbonden met de bestaande sociale situatie, op zijn minst onbewust. Maar dan is het ook absoluut noodzakelijk in iedere fase de wetenschappen die het verleden openleggen, te combineren met de wetenschappen die het heden helpen open te leggen, nl. de sociale wetenschappen. Theologie kan niet van deze wijze van benadering worden uitgesloten en de wetenschappen die helpen een inzicht te krijgen in het heden moeten gebruikt worden bij de taak het Woord van God te interpreteren zoals het hier en nu tot ons gericht wordt.

De methodiek die Segundo gebruikt, noemt hij de hermeneutische kringloop: de voortdurende verandering in ons verstaan van de Bijbel, zoals die wordt voorgeschreven door de voortdurende veranderingen in onze werkelijkheid van vandaag, individueel en als gemeenschap. Hermeneutisch betekent ‘betrekking hebbend op interpretatie’ en het kringloop-aspect komt van het feit dat iedere nieuwe realiteit ons dwingt het Woord van God opnieuw te interpreteren, de werkelijkheid dienovereenkomstig te veranderen en dan terug te keren tot het Woord van God, enz. (blz. 8). Om een hermeneutische kringloop te kunnen krijgen moeten de problemen die uit de huidige situatie van de mensen opkomen, genoeg inhoud hebben, algemeen genoeg en fundamenteel genoeg zijn om ons te dwingen onze gebruikelijke opvatting over leven, dood, kennis, maatschappij, politiek en de wereld in het algemeen te wijzigen; alleen dan immers zal de theologie gedwongen worden terug te keren tot de werkelijkheid en zich zelf nieuwe en beslissende vragen te stellen. Als onze interpretatie van de Schrift niet met deze problemen mee verandert, blijven ze onbeantwoord of - wat nog erger is - krijgen ze oude, conservatieve en irrelevante antwoorden.

De methode gaat als volgt te werk. Onze ervaring van de werkelijkheid leidt tot een ideologische argwaan en dat leidt tot een op de helling zetten van de hele ideologische superstructuur in het algemeen en van de theologie in het bijzonder. Huidige ervaringen leiden tot argwaan ten opzichte van de algemeen gangbare interpretatie van de Bijbel en dit leidt weer tot een nieuwe manier het fundament van ons geloof te verstaan. Dit nieuwe verstaan leidt tot een zich engageren om de werkelijkheid te veranderen. Dan leiden de problemen die uit de nieuwe sociale situatie voortkomen, tot een argwaan met betrekking tot deze ‘nieuwe’ Bijbelinterpretatie zo dat het proces wordt herhaald en een nieuwe hermeneutische kringloop begint en zo verder de geschiedenis door.

Partij kiezen

Aangezien deze hele benadering begint met het veronderstellen van een diep menselijk engagement voordat een bezinning op het Woord van God

[p. 402]

kan beginnen, wordt partijdigheid (partijkiezen) aanvaard van begin af aan. De academische theologie heeft voor het grootste deel verzuimd haar partijkiezen toe te geven, integendeel, er wordt algemeen verondersteld dat ze uitgaat van de staat van volkomen onpartijdigheid. Maar er bestaat niet zo iets als een autonome onpartijdige academische theologie die vrij zweeft boven het rijk van menselijke opties en vooroordelen. Theologie is intrinsiek verbonden met de psychologische, sociale en politieke toestand van het ogenblik, ook al is het mogelijk dat ze zich daar niet van bewust is.

Menselijk engagement en iemands interpretatie van de Schrift werken in een dialectische spanning en dat brengt een fundamenteel pedagogisch beginsel aan het licht dat het hele proces van Goddelijke Openbaring beheerst: God verschijnt in een ander licht wanneer zijn volk zich in andere historische situaties bevindt. Als God zich in een ander licht vertoont, dan moet de waarheid die we omtrent Hem kennen, ook anders zijn. De Bijbel openbaart niet het spreken van een universele God tot een universele mens. De uiteindelijke waarheid is niet op dit ogenblik ons bezit, ze kan slechts ontdekt worden door een orthopraxis (rechtzinnigheid van leven) die het laatste criterium is van de orthodoxie (rechtzinnigheid in de leer) zowel in de theologie als in de interpretatie van de Bijbel. Theologie van de Bevrijding is partijdig, omdat ze trouw is aan de christelijke traditie eerder dan aan het Griekse denken. Segundo ziet de voor de hand liggende gevaren van deze benadering van de theologie, maar hij betoogt dat we een bepaalde theologische methode niet kunnen afwijzen die een goede samenhang vertoont, alleen maar omdat ze gevaren meebrengt (blz. 32).

De theologie van de bevrijding neemt als haar punt van uitgang het vóór-theologisch engagement om de wereld te veranderen en te verbeteren. Maar om dit te kunnen doen is het noodzakelijk de ideologische mechanismen van de gevestigde maatschappij zowel te kennen als te evalueren. Wij moeten ‘op zoek gaan naar de sociologie’ (blz. 69). Het is onmogelijk deel te nemen aan de verlossing en de wereld te veranderen, tenzij we een beeld hebben van iets beters dan er op het ogenblik bestaat; tenzij we in staat zijn te zien wat deze betere toekomst in de weg staat en wat de huidige stand van zaken schraagt: we moeten ons begeven in een ideologische analyse. Als Jezus' gebod van liefde vertaald moet worden in iets dat effectief is, moet het verder gaan dan van individuele betrokkenheid naar sociale betrokkenheid (wat algemeen aanvaard wordt in de Kerk) en dan verder nog dan sociale betrokkenheid naar politieke betrokkenheid (wat niet zo gemakkelijk aanvaard wordt).

Je kunt geen apolitieke liefde hebben, betoogt Segundo, in een wereld waar politiek een fundamentele menselijke dimensie is en waar de politiek een diepe uitwerking heeft zowel op het individuele als op het sociale leven (blz. 71). Maar hebben christenen het recht over te gaan van het rijk der

[p. 403]

‘beginselen’ tot beslisingen om te kiezen voor één politiek systeem eerder dan voor een ander?

Zoals de sociale wetenschap duidelijk aantoont, kan men niet aan politieke betrokkenheid ontkomen, omdat we allemaal deel uitmaken van een politieke wereld. Als men niets zegt, steunt men reeds impliciet de status quo, dus worden politieke systemen gesteund of de Kerk zich nu ten gunste ervan uitspreekt of niet.

Dit vóór-theologische engagement dat de Theologie van de Bevrijding tot uitgangspunt neemt, is het Nieuwe Testament niet vreemd. In feite kiest Jezus deze benadering. In zijn confrontatie met de Farizeeën wijst Jezus erop dat theologische zekerheid geen criterium is om iemands handelingen te beoordelen, omdat deze ‘zekerheden’ in onze handen uit elkaar vallen: ze zijn er niet op berekend de plaats van het menselijk hart in te nemen als voornaamste bron van ieder historisch oordeel afzonderlijk en van alle gezamenlijk. Theologische bezinning - of men mag genezen op de sabbat (Markus 3, 1) en de vraag naar een teken van de hemel om te bewijzen dat men duivels uitdrijft in de naam van God (Markus 8, 11, Matteus 16, 2) - komt pas na de vragen die aan de mensen gesteld worden in de menselijke situatie, de vragen om liefde.

Absolute waarde

Maar om terug te keren tot de ideologische analyse en het politiek engagement, men zou kunnen stellen dat het christelijk geloof boven elke ideologie staat, omdat het geloof objectieve waarden bezit en die heeft de Kerk nu juist te bewaren. Hoewel het geloof absolute waarde heeft en beslist geen ideologie is, heeft het toch slechts betekenis in concrete omstandigheden en niet als loutere abstractie. Zoals Jacobus opmerkt: het geloof zonder de werken is dood (Jacobus 2, 17). Om betekenis te krijgen in de werkelijke wereld moet het geloof in die wereld geplaatst worden en het heeft slechts in zoverre zin en betekenis als het dient tot hoeksteen voor ideologieën. De Kerk kan niet vrij blijven van ideologieën, dus moet het geloof zichzelf kleden in die ideologie ‘die zich het best ertoe leent een bevrijdende authenticiteit te verlenen aan degene die zich engageert’ (blz. 99). Christenen kunnen het risico der ideologieën niet ontlopen en deze opvatting wordt heel zeker gesteund door het Tweede Vaticaans Concilie wanneer het stelt dat ‘het geloof licht werpt op alles, Gods bedoelingen openbaart voor de totale roeping van de mens en zo de geest richt op oplossingen die volledig menselijk zijn’ (Gaudium et Spes, 11).

Hoezeer deze conclusies ook gelden, zo betoogt Segundo, ze lijken toch niet te zijn getrokken noch door Jezus zelf noch later door Paulus, want beiden richten de aandacht op de persoonlijke en niet op de politieke bevrijding. Zo zijn ook naar zijn mening de pogingen om een direct verband

[p. 404]

te zoeken tussen Jezus en de zeloten nogal geforceerd en het argument dat het boek Exodus het kerngebeuren is van de hele Schrift, zoals sommige theologen van de bevrijding hebben beweerd, gaat van een vooringenomen standpunt uit en is niet loyaal tegenover de rest van de Schrift. Elke poging om de rijke verscheidenheid van bijbelse ervaringen weg te stoppen en ze te vervangen door een abstracte samenvatting betekent een verloren gaan van de pedagogische bedoeling die in het hele proces van de Bijbel aanwezig is (blz. 112). Tenslotte verwerpt Segundo de opvatting dat, omdat God zichzelf openbaart aan mensen die bezig zijn met hun eigen particuliere situatie, we het Woord van God uitsluitend kunnen begrijpen en waarderen als we dit feit volledig tot zijn recht laten komen. Hoe moet men dan de Bijbel interpreteren?

Segundo's benadering van elke Bijbeltekst begint met de fundamentele spanning tussen geloof en ideologie. In de Bijbel moeten we, even goed als in elke andere historische situatie, onderscheid maken tussen geloof en ideologie. Zowel in het Oude als in het Nieuwe Testament wordt aan de ene kant een element gevonden dat blijvend is en uniek, nl. het geloof, en aan de andere kant een element dat aan veranderingen onderhevig is en gebonden aan verschillende historische omstandigheden, nl. de ideologieën. Dit betekent dat Gods openbaring nooit in een zuivere vorm komt, ze is altijd gekleed in historische ideologieën. Daarom behoeven we ook geen moeite te doen om contradictorische vermaningen met elkaar te verzoenen, of het nu is tussen het Oude en het Nieuwe Testament of tussen de verschillende uitspraken van Jezus zelf.

Kloof

Er lijkt een kloof te bestaan tussen de opvatting over God die we van ons geloof ontvangen en de problemen die op ons afkomen in een voortdurend veranderende geschiedkundige werkelijkheid. Dus moeten we een brug slaan tussen ons godsbesef en de werkelijke problemen van de geschiedenis. Deze brug, dit niet definitieve, maar toch noodzakelijke systeem van doel en middelen, is wat wij hier onder ideologieën verstaan. Toen Jezus sprak over de vrij aangeboden liefde en geweldloosheid tegenover het kwaad stond hij (of misschien de eerste christelijke gemeenschap) voor het probleem de kloof te overbruggen tussen zijn Godsbesef en de problemen die er waren tijdens zijn leven. Zelfs wat Jezus betreft zijn we nog altijd bezig met een andere ideologie en niet met de inhoud van het geloof (blz. 116).

Het is gewoon wetenschappelijk niet doenlijk los te komen van de historische situatie en het universele begrip van God uit de doeken te doen; als men het toch probeert en geloof van ideologie scheidt, dan heeft er een verwarring plaats van twee wel tegelijk aanwezige maar verschillende

[p. 405]

niveaus van kennis. Geloof is het allesomvattende proces waaraan een mens zich overgeeft, een proces van leren in en door ideologieën hoe men de ideologieën moet creëren die nodig zijn om nieuwe en onvoorziene situaties in de geschiedenis de baas te kunnen. Na Christus en met zijn Geest zijn wij het die de taak hebben gekregen dit proces uit te voeren.

Zoals Paulus het stelt is het geloof eerder dan de wet springplank om nieuwe avonturen aan te durven. 's Mensen lot hangt af van dit vraagstuk, maar er zijn geen apriori criteria die al van tevoren gelden. De christen moet het risico aanvaarden van projecten die voorlopig zullen blijven en die vaak mis zullen gaan. Het absolute karakter in het plan van God die een bepaalde waarheid openbaart, bestaat niet hierin dat men deze waarheid passief aanvaardt, maar veeleer dat die waarheid geplaatst wordt in dienst van historische problemen en de oplossing ervan (blz. 122).

Dan bespreekt Segundo de kwestie van Jezus' onderricht en in het bijzonder zijn ondubbelzinnig gebod om lief te hebben. Velen die het betoog tot nu toe gevolgd hebben, zullen denken dat Christus' gebod om lief te hebben toch heel zeker elk ideologisch of revolutionair engagement uitsluit dat geweld in zijn program heeft staan. Als we de stellingen die eerder behandeld zijn, aanvaarden, moeten we de gedachte verwerpen dat Jezus ook maar enig concreet programma voor christenenen in alle omstandigheden en voor alle tijden tot in details heeft uitgestippeld. Daarom moeten we verder gaan met aan te nemen dat het christelijk gebod om lief te hebben betekent dat men de meest effectieve en ruime liefde moet ten toon spreiden die in een gegeven situatie mogelijk is (blz. 155).

Nemen we de twee radicaal aan elkaar tegengestelden in het menselijk bestaan: liefde en egoïsme. Om liefde in het menselijk leven effectief te doen zijn, gebruiken we allemaal het mechanisme een hele menigte mensen op armlengte te houden, zodat we een bepaalde groep personen effectief kunnen liefhebben. Dat kan zowel de liefde dienen of ons eigen ‘merk’ egoïsme. Maar er moet een keuze gemaakt worden en, wat de keuze ook moge zijn, daardoor wordt noodzakelijkerwijs geweld gedaan aan personen die we verkozen hebben niet als personen te behandelen, minstens op heel kleine schaal. Degenen die ons het naast staan, staan altijd boven de wet, onze bezorgdheid voor hen is van het grootste belang. De anderen worden op een afstand gehouden door de wet; en de wet wordt in de maatschappij altijd gesteund door een macht die kan dwingen, door een bepaald soort fysiek geweld dat inschikkelijkheid kan afdwingen. Dit fundamentele structurele geweld is niet tegengesteld aan liefde, het is een wezenlijk en intrinsiek element van elke effectieve liefde binnen het geheel van de menselijke situatie. Maar wel streeft de dynamiek van de liefde ernaar het quantum geweld dat nodig is om effectief te kunnen liefhebben, tot een minimum te beperken (blz. 162).

In het Oude Testament treffen we het gebod aan om niet te doden, maar in

[p. 406]

het Nieuwe Testament stelde Jezus blijkbaar een nog radicalere eis aan de mens: hij zei dat zelfs iemand die kwaad is op zijn broeder of die met hem spot, zonde bedrijft. Maar in andere passages van het Oude Testament is doden toegestaan, zowel het doden van niet-Israëlieten als van Israëlieten. Zo moeten ook Jezus' opmerkingen samengenomen worden met andere in het Nieuwe Testament. Jezus ging tegen zijn eigen beginselen in toen hij kwaad was en toen hij de Farizeeën schijnheiligen noemde. Zo moeten opmerkingen over geweld en geweldloosheid en zelfs opmerkingen over doden behandeld worden, net zo als alle andere, als ideologieën. Die zijn noodzakelijk omdat we altijd komen te staan voor de taak de kloof te overbruggen tussen geloof en de concrete historische werkelijkheid, maar geen enkele van Jezus' uitspraken kan absoluut genomen worden (blz. 165).

Het feit dat er geen absolute zaken in de christelijke moraal lijken te zijn, brengt ertoe te concluderen dat alle middelen relatief zijn en dat zo het doel de middelen heiligt. Maar, betoogt Segundo, dit betekent niet dat alles voor de christen gerechtvaardigd is. Christelijke moraal is juist een moraal van doeleinden en onze taak is het het mensdom te brengen tot doeleinden die het meest de gemeenschap bevorderen en de meest edelmoedige zijn die men zich kan voorstellen.

Er zijn bepaalde doeleinden die slecht zijn en die geen enkel middel kunnen rechtvaardigen, hoe heilig of wettig deze middelen ook mogen zijn. Natuurlijk heeft de mens slechts uiterst zelden, zo ooit, te kiezen tussen liefde en egoïsme; de keuze die gemaakt moet worden, is gewoonlijk een keuze tussen verschillende liefdes. De middelen moeten bekeken worden in de context van een gegeven historische situatie met de bedoeling vast te stellen welke middelen de rijkste en meestbelovende mogelijkheden voor liefde bieden. Geloof dat geïncarneerd is in opeenvolgende ideologieën vormt een voortschrijdend opvoedingsproces waarin de mens leert hoe hij onder Gods leiding moet leren. We zullen nooit het geloof kunnen terugbrengen tot een bepaald boek of een bepaalde bladzijde van de Bijbel, tot een bepaalde geloofsbelijdenis of een bepaald dogma. Al deze dingen zetten de weg uit die men in geloof moet gaan, maar ze bieden ons nooit de volbrachte reis aan (blz. 181).

Engagement

De rol van de Kerk is een actieve en niet een passieve, het is een rol van engagement en beslissing in de wereld, eerder dan een vlucht ervoor. Dat komt juist omdat de christelijke God een God van liefde is die als zodanig geliefd wil zijn. Hij heeft onze creativiteit nodig voor zijn werk en daarom vraagt hij ons, ons lot aan hem toe te vertrouwen in geloof (blz. 151). Op iedere bepaalde plaats moet de Kerk die ideologie in de wereld kiezen die de meest effectieve liefde welke in die situatie mogelijk is, zal bevorderen:

[p. 407]

in een situatie van onderdrukking moet zij die ideologie kiezen die het verwijderen van de onderdrukking bevordert. Er bestaat geen ‘derde weg’ of een weg die tot een oplossing leidt die de Kerk kan kiezen boven en buiten de status quo en de ideologieën om te trachten de situatie van onderdrukking te veranderen; het gaat er niet om uit een beweging te treden omdat een deel ervan ‘slecht’ is, het gaat erom de verschillende ‘goede dingen’ tegen elkaar af te wegen en een concrete keuze te maken.

Tegen dit standpunt kunnen twee bezwaren gemaakt worden. In de eerste plaats betekent kiezen voor een bepaalde ideologie, vooral wanneer sommige christenen de tegenovergestelde ideologie aanhangen, de Kerk verdelen en zo de universaliteit van God uit het oog verliezen die een van de fundamentele kenmerken van de Kerk is. Ten tweede, wanneer de Kerk zich begeeft in een aardse ideologie, betekent dit dat zij het begrip eschatologie verwerpt, want eschatologie wijst op een transcenderen van alles en ieder ding in de geschiedenis.

Het is ongetwijfeld duidelijk dat transcendentie van het grootste belang is voor de Kerk, want anders wordt ze alleen maar een ideologie. Maar als de Kerk blijft op het niveau van de goddelijke zekerheden die zij ontvangt door openbaring en als ze alleen nadruk legt op het hiernamaals, leidt dit noodzakelijkerwijs tot een verwerping van Gods oproep tot effectieve liefde. Zich verre houden van ideologieën en het zwaard van de kritiek zwaaien zelfs vóórdat ideologieën de tijd hebben gehad om effectief te worden en werkelijk enthousiasme los te slaan, betekent een verstikking van onze ideologische creativiteit. Het begrip transcendentie moet als effect hebben de Kerk open en buigzaam te houden, haar te bevrijden van alle ahistorische pretenties en haar voor altijd voorwaarts te stuwen van het ene engagement naar het ander, naarmate de wereld verandert; het heeft niet de taak de Kerk boven elk engagement te houden.

Zo zal ook het op dit ogenblik beklemtonen van het universalisme en het zich concentreren op absolute waarden van een abstract geloof in de praktijk ertoe leiden dat de Kerk, op zijn minst impliciet, de kant kiest van de onderdrukkers: theoretische onpartijdigheid leidt tot impliciete steun aan de status quo. Wat in de praktijk vaak gebeurt is dat, aangezien een of ander ideaal beschouwd wordt als de boodschap van het evangelie voorafgaande aan en los van het historisch proces en aangezien dit ideaal beschouwd wordt als absoluut, minderheidsaspecten (vrijheid van denken, vrijheid van godsdienst, vrijheid van politieke actie) systematisch overgewaardeerd lijken te worden in vergelijking met factoren die meer revolutionair zijn omdat zij de massa van de mensen meer beïnvloeden aan een uiteinde van het proces (in omstandigheden van bittere armoede, ontwetendheid, kwalen en sterfte). En zo zal een gevestigd regiem, naarmate het hoe langer hoe meer vrijheidskansen geeft aan minderheden, systematisch de voorkeur krijgen van de Kerk boven welke revolutionaire beweging van de

[p. 408]

massa dan ook (blz. 89).

Partijkiezen sluit noodzakelijkerwijs van de Kerk uit diegenen die de andere kant kiezen en betekent dat ideologieën belangrijker zijn dan ‘het geloof’. Beweren dat ‘het geloof’ belangrijker is dan ideologieën, zoals de Kerk doet wanneer zij weigert openlijk partij te kiezen, is een verkeerde notie van geloof hanteren.

In dit geval wordt het geloof gezien als het directe middel tot eeuwige zaligheid, terwijl ideologieën louter gezien worden als menselijke keuzen die de andere, hogere waarde in gevaar kunnen brengen. Deze opvatting is gebaseerd op de idee dat verdienste, genade en heil op twee niveaus bestaan: het ene van efficiëntie en het andere van de waarde. Ze gaat van de veronderstelling uit dat wat telt, de inspanning is die gedaan wordt en de op God gerichte intentie, aangezien het bovennatuurlijk plan het plan is van eeuwige waarde en het natuurlijke plan het plan van de tijdelijke waarde. Deze visie komt historisch voort uit de mening dat alleen de genade, Gods vrije gave, de mensen in staat stelt iets te verrichten dat de moeite waard is in termen van hun bestemming voor het eeuwig leven. Maar sinds het Tweede Vaticaans Concilie (en al eerder in de geschriften van Karl Rahner en anderen) zijn de veronderstellingen die geleid hebben tot de theorie van de twee niveaus, officieel verlaten. Alle mensen worden geroepen tot een en dezelfde bovennatuurlijke roeping en het effect van de genade in de christen is hetzelfde als het effect dat teweeggebracht wordt door de genade in alle mensen van goede wil (Gaudium et Spes, 22). Daarom zijn de conclusies die de theologie van de bevrijding trekt ten aanzien van het geloof, niet buiten de orthodoxie, zo betoogt Segundo (blz. 141-142).

In de twee slothoofdstukken van zijn boek probeert Segundo de dialectische spanning te bespreken die in de Kerk bestaat tussen haar universele doel en haar verbijzondering. Hij behandelt de vraag in hoeverre de Kerk zich zou moeten concentreren op de massa en in hoeverre op minderheden bij haar poging haar zending van bevrijding voor God en met Gods hulp te vervullen. Met instemming citeert hij Ratzinger dat voor het ene en enige heilsplan van God een correlatie tussen de ‘kleine kudde’ en ‘de massa’ wezenlijk is. ‘De twee termen bestaan voor elkaar’ (blz. 228).

Nieuwe roeping

Een sociologische analyse toont duidelijk aan dat de massa alleen veranderd kan worden naar een grotere menselijkheid toe door de bezinning en het werk van een minderheid. De minderheid is wezenlijk, zowel voor een analyse van de situatie waarin de massa leeft als ook om veranderingen mogelijk te maken. Segundo betoogt dat de revolutie af zal hangen van een voorhoede die vrij is om te zien wat er aan de hand is, die de vorm van de toekomst kan onderkennen en die een nieuwe roeping kan aanvaarden

[p. 409]

tegen het systeem in. Juist met betrekking tot dit specifieke doel, en misschien wel tot geen enkel doel van welke aard ook, bezit de Kerk een krachtig instrument (blz. 202). Het doel is niet een maatschappij te creëren die gebaseerd is op de eisen van de minderheid, het is veeleer voor zichzelf en voor anderen nieuwe vormen van energie te scheppen die gedragspatronen mogelijk maken welke noodzakelijk als instrument gebruikt moeten worden om te dienen als basis voor nieuwe en creatieve mogelijkheden van een minderheidskarakter in elke mens (blz. 231).

Het is duidelijk dat we niet volledig recht hebben kunnen doen aan al de argumenten die Segundo gebruikt bij zijn benadering van de theologie. Zowel in dit als in zijn andere boeken vult hij deze benadering aan met veel praktische toepassingen en bovendien gaat hij in de clinch met tegengestelde opvattingen. Zo werkt hij bijvoorbeeld zijn ideeën over genade en heil belangrijk uit en brengt hij de twee tegengestelde meningen in kaart die voorkomen in de documenten van het Tweede Vaticaans Concilie; hij maakt duidelijk dat citaten uitlichten uit documenten los van hun context zonder een breder perspectief, een steriele en misleidende bezigheid kan zijn. Maar we hebben voldoende uiteengezet om nu de stelling van Segundo te kunnen vergelijken met de houding van de Kerk in Rhodesië.